時間：2023-05-30 09:27:29
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇思想研究，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
宋人文集兩種
真德秀《四書集編》
關于嘉祐石經的幾個問題
清人公羊學著作三種
《樓鑰集》校點疑誤舉例
明儒羅欽順理氣思想評述
孫綽《論語》注中的孔子形象
《春秋左傳詁》校讀札記
今本《易傳》成書新說
《周易折中》“折中”義探研
《毛詩》興義與序義比較研究
謝枋得《詩傳注疏》輯本補正
《春秋公羊傳注疏校勘記》論略
阮元《小滄浪筆談》的文獻價值
中國古代文獻的分類與著録
孔子爲何“老而好《易》”
《周易》傳、義分合考
宋代四書詮釋之歷程述論
真德秀文集明嘉靖刊本考辨
《古逸叢書》本《爾雅》版本考
郭店楚簡字與仁之諸體析論
論劉宗周哲學中的易道思想
王鳴盛《尚書后案》
江右王門學者鄒東廓研究綜述
《程氏易傳》刊編中的兩個問題
論陳喬樅與王先謙三家詩學之體系
《周易》之內圣外王一體兩面思想
《復性書》性情觀之佛學思想淵源考辯
二程格物論的形成與朱子的重構
中華本《孟子正義》點校指瑕(中)
《王陽明全集》(新編本)點校指瑕
從大衍義看漢學與玄學的詮釋差異
試論焦循《孟子正義》的典范意義
《周易》注疏合刻本的卷次與體例
竹簡《緇衣》與《禮記·緇衣》對讀研究
關於《尚書》南宋王朋甫刻本的幾個問題
試析八行本《孟子注疏解經》的版本價值
《春秋》三傳“注疏”中的屬辭比事考
玄儒論“道”——以《論語義疏》爲中心
校點本《禮記正義》諸多失誤的自我批評
1986—2006年期間越南的儒教研究現狀與問題
《史記》中的周公演義——以周公故事為中心的研究
論鄭玄《論語注》的經注思維及其經學思想
論馬端臨對朱熹《詩經》學說的反駁及其原因
唐至北宋科學制變革與《孟子》經學地位的確立
日本內閣文庫藏善本明刊《中鑒錄》及其價值和意義
“思無邪”宗趣辨微——以近代以來《論語》注疏為中心
關鍵詞：生態 民主主義 思想 研究
相關概念的界定
（一）“生態”概念辨析
偉大的哲學家維特根斯坦曾經斷言：“人類的理性必然促成概念本身的不斷遷移。這種運動恰恰是人類類本質在生理上的活躍反映，不斷遷移的理念最終鑄就了人類思想領域極為壯觀的移植想象的頻繁發生”。維氏的這段話表明，人類隨著時代的變遷而不斷搬運概念的能力，恰恰是人類類本能的集中反映。就學界所研究的“生態”概念來說，其最原初的涵義和現在的涵義已經差別甚大。
在遠古的盎格魯語系里，“eco”是用“οικοs”來表達的。而在古希臘語里，“οικοs”是指“住所或棲息地”的意思。在古拉丁語里，“eco”是用“icome”來表達的。拉斯卡指出：“icome中的‘i’實際上是中世紀英語的‘I’，即‘我’的意思；而‘come’是指‘從何而來’的意思。合起來講，‘生態’就是指我所從來者”。也就是說，不論今天的人類如何使用和定義生態概念，其最為原初的“house”涵義當是勿容置疑的。由于“house”和“home”之間的歧義性解釋，本研究認為，“house”主要強調的是地理上的因素，包括風向、溫度、濕度、陽光的充裕度、叢林的茂密程度等；而“home”則主要強調的是家庭的溫馨程度、和諧狀況以及生活的價值意蘊，它的地理色彩要遜于感彩。正是由于這樣的原因，中世紀的奧古斯汀在《懺悔錄》中曾明確指出：“經驗研究表明，隨著歷史的演進，生態概念已經加進了生物體的存在狀態的內涵”。在今天的牛津大學圖書館和美國國會圖書館的官方文獻里，“生態”一詞全被界定為“環境狀態的關系”。受“西學東漸”速度的影響，在今天的中國學術界，幾乎全把“生態”一詞界定為“環境關系”。最具權威的漢語詞典《辭海》也把“生態”定義為：“一切生物的生存狀態，以及它們之間和它與環境之間環環相扣的關系”。基于此種認識，國內一些學術權威也把“生態”概念定義為：“一切生物的最原初生存狀態，或者說遵循自然法則的存在狀態”。事實上，歷史演進到今天，生態概念已經逐漸脫去了其最為原初的涵義，而具有了多樣化的解釋。就學術發展的客觀表現來說，今天在國內外廣泛使用的“生態”概念已經進化到“相互關系”的層面，只不過這種關系不同于一般的“關系”，而是具有價值關懷層面的“雙向互聯”，抑或指在社會領域中具有民生關懷和道德體恤的價值互動。基于以上理解，本文認為，所謂“生態”就是指攜帶強烈價值關懷和道德指引的辯證關系，這種關聯代表了人類對自然的渴求和期盼，也暗示著自然對人類的體恤和憐憫。
（二）生態民主主義概念辨析
作為一種思想體系，民主主義從自由、平等和正義的角度來詳細闡述學者們對政治、經濟、文化和法治等諸領域的系統認識，從而形成了繽紛多姿的邊緣學科。這些學科涉及政治民主主義、經濟民主主義、文化民主主義、法治民主主義、社會民主主義和倫理民主主義等交叉邊緣領域。其中生態民主主義就是在這一學科發展趨勢的促動下而釀生的一種民主主義思潮或流派。生態民主主義堅持從生態學的角度來研究民主問題，指出了民主制度和民主理念必須遵循的生態法則。基于此種認識，本文認為，所謂“生態民主主義”（ecological democratism）是指從人與自然、人與人以及人與社會相互關系的角度來系統審視自由、平等、正義等民主要素的一種觀點和學說。生態民主主義又可以分成三大流派，一是從人與自然相互關聯的視角來研究民主基本價值的流派。這也是目前最為盛行的自然導向型生態民主主義的主要表現形式；二是從人與人相互關系的角度，來研究民主基本價值的流派，即倫理導向型生態民主主義流派。這一學派主張民主價值的倫理秩序和道德重構，體現了學術界對民主制度的后現代反思，強調了民主的人性回歸和價值關懷，因而具有極為重大的時代意義；三是從人與社會相互關照的視角來研究民主基本價值的流派，即社會導向型生態民主主義流派。這一流派主張民力的社會回歸和民利的二元互補，指出貧富之間、城鄉之間、邊貧和沿海之間、社會各階層之間、官民之間應該實現民主價值的相互交流和互動，并事實上實現民主約束的根基化和民主規范的公平性。比如協商民主和基層民主就是屬于這一流派。
西方生態民主主義流派分析
作為一種思想體系，生態民主主義經歷了漫長而曲折的發展歷程。湯因比說過：“生態主義嚴格意義上并不是一種系統的思想或流派，它只是一些散亂的思想和觀點的集合。但在民主價值的存在學意義上，生態主義的民主思考多少具有了歷史發展的時代性和關聯性”。據此本文認為，作為一種學術思潮，生態民主主義無論在西方還是在東方都已形成了系統的觀點和派別。盡管視角不同、觀點各異，但在基本的理念上，生態民主主義一般具有顯著的價值理性特點。下面首先介紹在西方歷史上具有一定影響力的幾位主要人物的觀點和學說。
（一）科爾曼的生態民主主義學說
科爾曼從人與人之間的道德互動原理出發來論證自己的生態民主主義思想。科爾曼認為，人類具有反思的能力，具有判斷和接受引導其生活的價值和原則的能力，具有自我批評的能力，具有與其同伴共同創造豐富文化的能力，這些文化是他們作為一個物種的標志。即每個人都具有保護自己的道德立場和提升自己福利的能力。由此，他從生態主義的觀點出發，得出這樣的結論，即政治人“維護自身福利和道德狀況的最好捍衛方法就是使那些人盡可能地自我管理”。科爾曼認為，人類是一種社群或社會生活的動物，他們時刻需要在群體生活過程中達到聯合決策的最佳的行為目的，這樣人類就存在一種聯合的自我管理情形，這種情形只不過就是民主內生態的另一種表述。科爾曼從人的自我約束機制出發，闡述了自己對人與人之間相互博弈的價值和目的的看法。在他看來，只要人人自我約束，世界就會變得更加和諧和精彩。事實上，科爾曼的倫理民主意識具有很大的局限性。因為人的類本性很難實現自我約束；況且道德的良善很難是超脫于社會的，因而科爾曼的倫理生態民主主義學說帶有很大的理想色彩。另外科氏也沒有看到人與人之間平等的兩層內涵，即基于生理需求的自然平等和基于心理需求的社會平等。而這兩種平等的民主價值和民主功效是完全不同的。
（二）馬洛里基于性別視角的生態民主主義學說
性別的矛盾從來就是人類社會所永遠無法超脫的障礙。有位女權主義者曾經指出，性別差異在一定意義上構成了人類一切矛盾的根源。反思今天所遇到的各種問題，可以發現上述觀點的獨到之處，那就是：我們可以改變自己，但我們永遠無法超脫性別。這里實際上引出了一個性別的平等問題。事實上，性別的平等只有進入到社會政治領域才有意義。對此卡特里奧娜·桑迪蘭茲指出：“關于生態女性主義我想說的是，它作為一種政治理論而存在。我的觀點基于這樣一個前提：生態女性主義包含著一種內在的民主政治視野，盡管這一視野沒有被言明”。對于女性主義研究的政治視野，諾厄爾·斯特金強調：“生態女性主義能從許多不同的視角進行探討，作為一種反對性的政治話語和實踐，它存在于具體的歷史、物質和民主政治的背景之中”。對于性別差異的自然生態學思考，馬洛里則有著更加深刻的思考，他指出：“生態女性主義政治分析的基本前提是，生態危機是歐洲中心的資本主義父權制文化不可避免的后果。這種文化以支配自然和把女性作為自然進行支配為基礎。而我們應該把‘男人/女人=自然’這個等式調轉過來，把生態危機解釋為一種基于支配女性并把自然作為女性進行支配的文化不可避免的后果”。很明顯，在馬洛里看來，生態環境的變化已經對男女之間的平等地位產生了影響。作為一種社會導向型的民主內生態，這種平等把女人的地位有限約束，進而把男人的角色無限擴展，其最終的結論是：性別歧視恰恰是對人類生理性民主生態的最大破壞。因為性別的差異不能進行定性評價，而定量分析又顯得蒼白無力，所以人類應該拋開所謂的“婦女節”和“父親節”等帶有性別意蘊的安排，重新回歸到自然存在的原生態。馬洛里最后興奮地指出：“那是最為美妙的社會形態，在那里，自由就是平等；正義被解釋為公平和自由”。顯然，馬洛里的生態民主主義思想是帶有很大的片面性的。但他由此而生發的男女作為自然存在物的生態民主思考卻給了我們以很大的啟發。
（三）福托鮑洛斯的包容性生態民主理論
1997年，英國著名生態政治學家塔基斯·福托鮑洛斯（Takis.Fotopoulos）出版了一本《走向包容性民主》的著作，在書中他系統闡發了自己的包容性生態民主理論。福托鮑洛斯從人與社會的相生關系出發，指出了“社會導向型”生態民主主義的主要特點和發展趨勢。他指出：“一個自治的解放性社會理應建立自己的道德規范，其中的核心價值必然與社會的基本制度保持一致，而非核心價值隨著社會的變化而不同。從這種意義上講，一個世界范圍的真正的民主社會，必須是建立在表達個人和社會自治的不妥協要求的普世核心價值和贊美差異的各種非核心價值基礎之上，只有這樣的社會才可以保證和平與解放的共存”。很明顯，福托鮑洛斯所追求的就是一種共生和諧的生態民主社會，這種社會最大的特點是它的包容性。這種包容既包括人對自然的包容（寬恕自然犯下的各種災害），也包括人與人之間的相互寬容，還包括人對社會存在的尊重和敬畏。在福托鮑洛斯看來，上述三大生態關系就是民主階段的自然表現。否則遠離包容性，任何民主機制和民主理念都會失去自身存在的外生態，因而也是注定要失敗的。福托鮑洛斯的包容性生態民主理論盡管具有一定的歷史局限性和理論缺失性，但他所提出的包容性分析理念對于中國生態民主學說的發展仍然具有一定的參考價值。
（四）盧梭的“草根性”生態民主主義學說
在西方政治學說史上，盧梭是極力提倡平等和自由觀念的，他曾在《論人類不平等的起源和基礎》一文中系統闡述了自己的觀點。盧梭指出：“人天生是自由和平等的，這種自由和平等不是政府或國家給予的，而是天賦的”。盧梭從“天”的虛擬性存在出發，論證了自由和平等之于人類的普適性價值。由此看來，盧梭的所謂“天”實際上類似于中國儒家的“天人合一”理念中的“天”，也就是人類自古形成的自然崇拜中的“自在世界”。盧梭講的自由是一種基于“自然導向”的生態民主觀點，屬于“自然導向型”生態民主主義思想；盧梭講的平等是人類個體之間的先在平等，也就是上文所講的基于“人與人之間關系”的生態平等，這種具備近代民主元素的生態平等屬于“倫理導向型”生態民主主義思想；盧梭講的“公意”和“私意”之間的矛盾實際上是強調社會平等和個人基于社會存在的法權平等，屬于“社會導向型”生態民主主義思想。由于盧梭在最原初的意義上反對“公意”侵犯“私意”、反對法律面前人與人的虛擬平等、反對人類教育的機械化導向，所以他的思想被學者們稱為“草根性”生態民主主義學說。
（五）孟德斯鳩的“地緣”生態民主觀
現代地緣政治學認為，一個國家或政治體地理核心的選擇是一個非常重要的政治問題。從生態政治學的角度看，一個國家的首都、一個區域省的省會、一個直轄市的市址，甚或一個縣、鄉鎮地理核心的選擇都事關該行政區域近期發展或長遠變遷的政治和經濟利益。歷史學家湯因比指出：“威尼斯雖然是一個建筑在一片鹽湖泥岸邊木樁上的城市，但它的財富、力量和光榮卻遠遠超過了波河流域的肥沃平原上的任何一個建筑在陸地上的城市，而阿姆斯特丹這個從海洋中撈出來的城市，卻比北歐平原上任何一塊同等面積的地方獲得了更大的民主名聲”。在這里，湯因比強調的就是地緣政治對民主機制的影響問題。博物學家摩爾根說過：“在地理上比較相近的國家在民主機制的政治選擇上具有一定的相關性”。孟德斯鳩也說過：“對于一個大國的君主來說，為他的帝國選好首都是很重要的。如果他把首都設在南方，那么就有失去北方的危險。如果他定都北方，就很容易保住南方”。我們不能機械地理解孟德斯鳩的“地理環境決定論”思想，但我們也必須充分看到地緣因素對一個國家民主政治的變遷和經濟發展乃至文化傳播的深刻作用。這一點對于我們今天的生態社會主義建設也不乏積極的參考價值。
（六）的生態民主主義學說
馬克思和恩格斯雖然沒有提出過“生態民主主義”的概念，但馬克思和恩格斯的思想中充滿著本文上述的三種生態民主主義思想。馬克思主要是從人與自然的相互關系出發來論證自己的生態民主觀的。馬克思指出：“自由是對必然的認識和改造”。馬克思在《德意志意識形態》一書中還特別強調，只有認識了自然才能獲得真正的自由。當人類從此岸到達彼岸，從必然王國到達自由王國的時候，人類真正意義上的平等才能最后實現。很明顯馬克思對于人與自然關系的哲學論述，恰恰表明了人對自然征服的局限性和庸俗性。除此之外，馬克思還從人類歷史的高度認識了自然的演進歷程，指出：“人類社會的發展是一個自然的歷史過程”。由此看來，馬克思關于生態和民主之間關系的認識主要是基于“自然導向型”的，馬克思的思想是典型的“自然導向型”生態民主主義學說。馬克思和恩格斯學說中的生態民主思維典型的體現在《資本論》、《論住房問題》、《英國工人階級的狀況》、《自然辯證法》、《論家庭、私有制和國家的起源》等著作中。當然主要研究的生產關系領域，當然涵括的是豐富的“道德導向型”和“社會導向型”生態民主主義思想。限于篇幅，本文不做贅述。
中國生態民主主義思想的理論淵源
早在三代時期，中國社會就已經出現了生態民主思想。比如堯舜禹時期出現的基于治理水患的原始民主規則，就是以民主的方式來決定水道改造方法的一種嘗試。這種通過自由討論來決定生態環境改善的思想可以說代表了當時世界早期生態民主意識的最高水平。商代都城遷移的事件更是說明了生態思維在民主發展中的重大意義。王國維強調，殷周都邑十三遷的歷史，實際上就是生態政治中心不斷變化的歷史，也是統治者不斷尋找最佳政治統治中心的歷史。從生態民主主義的視角出發，我們發現，盤庚遷都的肇始因素當是黃河的水患問題。水患不僅是一種自然災害，而且也大大地影響著商代的民生問題，進而影響著人民的自治和平等生產問題，因而也是一個民主的實現問題
在中國歷史上，諸子百家曾經產生過非常豐富的基于自然視角的生態民主主義思想。后經幾千年的滄桑變幻，生態民主意識被逐漸發揚光大。雖然中國古代學者沒有明確提出“生態民主”的概念，但他們的生態民主思維確是非常發達的。比如王安石基于“養民”視角的生態民主意識；范仲淹對刑罰大加緩釋的法治生態民主思維；康有為基于三世循環的歷史生態主義民主思想；三國時期的軍事民主生態學說；唐代基于“水舟說”的生態民主理念；清代基于民族平等的民族民主主義思考等。
生態民主主義思想發展到現代，已經脫去了古代學者的保守和庸俗氣質，而具備了開放和包容的特點。其中最著名的代表人物當是郇慶治和王滬寧。郇慶治從協商政治的角度來探討他的生態民主思想。郇慶治指出，生態民主涵括道德、認識和制度三個層面：道德層面的生態民主試圖解釋人與人之間的平等、自由和正義問題；認識層面的生態民主試圖解決人對自然的挑戰和政府問題，及人與自然的關系問題；制度層面的生態民主試圖解決人與社會的單方妥協問題。這三大問題共同構成了生態民主主義的壯麗景觀。
王滬寧主要從政治制度設計的層面來探索他的生態民主思想。王滬寧指出，“公地的自由給所有人帶來毀滅。悲劇不是由個人罪惡（貪婪）所引致的，而是制度本身；或者是由于依附于一個一旦達到承載能力就會失效的系統”。要想克服制度的缺陷，必須建立一種嶄新的道德體系和規范框架。對于這種約束的價值，他說：“民主政治要求與之相適應的政治體制和結構。民主制度化、民主程序化和民主規范化是相互作用的三個方面，這三個方面同時發展了，民主政治就會卓有成效”。在王教授看來，這三個方面的有機聯系共同構成了一種政治生態，作為一種內生態，這一系統的良性運作必須以自由的氛圍、平等的機制、正義的追求作為先決條件。應該說，王氏的生態民主思想的價值是巨大的，其影響力是可以預期的，其價值也是非常明確的。
生態民主主義思想研究的理論價值和實踐意義
生態民主問題是一個一頭連著自然變遷，一頭連著人類生存政治機遇的重大問題。在一個公平、自由和正義的生態社會里，大眾的普遍感覺是幸福、和諧和吉祥如意。具體講，研究生態民主主義思想的理論價值和實踐意義主要表現在以下幾個方面。
第一，生態民主主義思想的研究將大大豐富生態政治學的理論體系。生態政治學是生態學和政治學所交叉衍生的邊緣學科，生態政治學強調對自然和環境的政治審視，指出政府應該通過各種途徑減少現代化、工業化和城鎮化對環境的影響和破壞，提出了科學的“生態理性思維”概念，因而近年來在學術界廣為關注，并逐漸發展成為一種學科研究范式。而生態民主主義思想研究恰恰填補了學術界對這一領域研究的空白，為生態政治學的發展提供了一種概念體系和分析框架，因而具有明顯的理論價值。
第二，生態民主主義思想的研究將大大提高人們的環保意識。生態民主表現在人與自然的關系上，就是要求以民主的基本精神內核——平等來審視和處理人與自然的關系，學會與自然平等相處。應該說，生態環境問題是一個涉及范圍廣、維護難度大、修復時間長、危害程度深的問題，不是一人一地一國一時之事，它需要每一個人的共同參與。這就需要充分發揚民主，最大限度地調動人民群眾保護生態環境的積極性、主動性和創造性。只有這樣，生態問題才能得到根本解決，人與自然才會實現和諧統一。聯系今天中國生態環境遭到破壞的實際情況，上述生態民主觀點將具有極為關鍵的現實意義。
第三，生態民主主義思想的研究將大大提高人們對自然的敬畏意識，從而不斷促進循環經濟的良性發展。從現實層面講，要實現中國經濟增長的后勁不弱化，必須重新樹立“敬畏自然”的理念。在當今中國，不乏“人定勝天”的思維習慣，許多人甚至認為“只有征服自然才能建好美麗的家園”。事實上，自然是從來沒有被徹底征服的。人類可以改造自然，使自然為人類服務，但自然界的存在永遠是客觀的和不以任何人的意志為轉移的。盲目征服自然，最終帶來的就是任意破壞自然。在建設“兩型”社會的今天，提倡生態民主，實現人與自然、人與人、人與社會的和諧共處，不僅是建設美麗中國的價值訴求，而且是中國特色社會主義的應有之義，其實踐價值不容忽視。
參考文獻：
關鍵詞：劉文典 教育思想
劉文典是一位以文化教育為終身事業的校勘大師，他一生致力于我國的教育事業，為中國教育事業的發展奠定重要的基礎。在豐富而獨具特征教育實踐中，他提出很多真知灼見傳承為教育界的佳話，獨到的見解使他成為中國新教育先驅者。劉文典的教育思想特征鮮明而有特點，對我們如今的教育現狀仍然具有討論的價值意義。
一、治學嚴謹，精神遂密
劉文典先生治學嚴謹，精神遂密，向來為學術界所稱贊。在校勘過程中，他提出“一字之微，徵及萬卷”，“你要沒有‘日思誤書更一適’的癖性，千萬不要去嘗試。”
在校勘古籍過程中，劉文典善于廣泛吸收百家之長，除了對先關原本的內容，手法進行比較分析還對所收集到的多種版本和類書材料廣泛吸收，充分利用。例如《淮南子》一書雖然前代儒將考釋，但是研究成果分散于各自雜記，想要研讀的人很不方便。劉文典在《淮南鴻烈解集自序》這樣說到“唯西漢迄今，歷二千祀，鈔刊屢改，流失遂多。許、高以之溷劍句讀由其相亂，后之覽者，每用病諸。”可見《淮南子》校勘起來無論是收集資料還是匯集舊說難度都不是一般之大。最終劉文典為學術界貢獻了《淮南鴻烈解集》，后為世代所稱道。
劉文典主張在校勘過程中一定注重反復考證，在教授《校勘實習》一科中，他就通過講解，讓學生明白“怎么識別版本的特征和差異，鑒別其真偽和優劣;怎樣有不同版本和有關資料相互核對，比勘其文字篇章的異同。”根據學生回憶，劉文典講到古籍中的一個難字，幾百年來很多學者引經據典作了各種研究，始終爭論不休。直到后來經過一位校勘學家“從多種版本中對比研究，發現這個字是在傳抄中被人抄錯了的錯字，這才平息了這才延續幾百年的筆墨官司。”誠如日記對劉文典校勘過程的記載：“他把各類書中引此書的句子，都抄出來，逐句尋出他的“娘家”。如《太平御覽》中引的凡一千零二十六條，《文選注》引的凡五百余條，即此兩項已費了不少的日力......他用的方法極為精密――幾乎機械的謹嚴――故能逼榨出許多前人多不能見到的新發現。”做國學的研究并非輕而易舉之事情，劉文典將自己的研究心得通過課堂傳授給學生，并終身以嚴謹的態度考據古籍，若是沒有驚人的勤奮，恐怕是很難堅持下去的。劉文典一生以校勘古籍為己任，始終堅持繩貫珠連，一絲不夠。
二、重視文學，發揚國學
劉文典重視文學教育，他認為文學是是先民心力的結晶，國學對于中國如同疆土對于祖國同樣重要，“凡是真正的愛國者，固然要出死力捍衛我們祖宗遺留的寸土寸金的疆土，同時也應當極力愛護祖宗遺留下來的這份精神上的遺產。”因此要努力研究舊文學，認識民族固有精神，同時要盡量吸收新的，創造出一種適合潮流的新興文學。”
在1932年的清華大學紀念周上劉文典以“清華大學國文系的特點”為題進行演講。劉文典鼓勵學生利用所學外文“多讀外國文學作品，看清楚世界文藝的思潮，認識中國文學在世界上地位，把這一點認識清楚了，自然就會尋出我們當走的途徑，創造出我們所需要的文學來。”他還提出國文系的發展應該做比較研究，放開眼光，取別人之長處補自己的短處，要打開國門，像國外大學的英文系學習，“仿照英國倫敦大學、美國哥倫比亞、耶魯等大學英文系的規模，擬定清華大學國文系的課程。”同時將文學一科走跨學科發展模式，與西洋文學系、哲學系合作，目的在于將文學中所蘊含的人類思想往高深絕妙處發展，只有這樣培養出來的作家才能夠“了解人生，認識宇宙，具有豐富的理想，再繼之以天才，然后才能把宇宙，人生描寫得非常美妙，批評得十分深刻。”
劉文典提倡將國文的發展適應世界潮流，拋棄舊文學，將發揚古代文學優勢與建立時代所需要的新文學結合起來，“偏重舊文學的研究，教學生鉆故紙，做那些浮詞濫藻咬文嚼字的文字，那是不合時代潮流的，不是我們所需要的。”劉文典提出改變國學的研究方法，引進國外的新方法――支那學。這種科學方法興起于東西洋的支那學者中，中西并蓄，新舊兼收，主要用來研究中國的經學，史學，小學，音韻，都取得很好的成績。劉文典斷言：“此后想要研究中國的經史，非精通東西洋文字，參用他們的新方法不可。”
國學是中華名族精神的結晶體，所以國學的興衰是關系民族興亡的。劉文典舉例說明“頌《孝經》以退黃巾賊”看似是個笑話，其實是一個切實的根本方法，“因為一個人對于固有的文化涵濡不深，必不能有很強烈的愛國心，不能發生偉大文學的國家，必不能卓然自立于世界。德國Fichte以一位哲學教授戰勝拿破侖;《最后一課》、《柏林之圍》等類小說，以及許多贊頌祖國的詩歌，都能振發國民精神，這是大家都知道的。”在國難當頭的時刻，國家存亡之際，應該拋棄只在形式上講求的文章，發揚真精神，應用新方法才來完成復活民族精神，振興國家的使命。
三、學習西方，科學救國
作為新青年首批作者群，劉文典借助報刊為載體，翻譯外文，企圖啟發民智，教育救國。劉文典想通過報紙為載體，以文章為說客，開啟中華民族之民智。他作為一名譯客，將國外的知識引進中國，在翻譯日本生物學家丘淺次郎《進化與人生》一書時，劉文典先生就明確過譯書的目的“我在十多年前認定了中國一切的禮禍都是那些舊而惡的思想在那里作祟。要把那些舊的惡的思想掃蕩肅清，惟有灌輸生物學上的知識到一般人的腦子里去。”
他贊同英國政治家Norman Angel在《大幻想》中論述的關于“和平是個幻想”的觀點，救國的一線希望，在教育，在青年勤奮努力。他指出只有，精通科學才能昌盛國家，國家存亡在于對于自然科學的掌握程度，“今日之世界，一科學之實踐也。舉凡政治、軍事、工業、商業、經濟、教育、交通及國家社會之凡百事業，無不唯科學是賴。精科學者生，不精科學者死。”他認為，中國不缺乏法政文學的深造者，但在自然科學方面卻沒有知名于世界的人，而發展自然科學是我們當下第一要務，不容稍懈，因此中國的興敗在于青年能否掌握自然科學。“法政誠亦重要，文學非不可寶，茍能精之，又豈惡事;然關于今日歐洲戰爭，化學工業之功用，實較法政文學尤為重，吾國所需，亦以此為最急。”受教育的目的是為關鍵，就是教育救國，艱苦力學，勇猛精進以所得科學報效國家。劉文典反對青年以文憑為敲門磚，之后墮落廢學，恍惚終日。“....或以校中課程為敲門磚，卒業證書為獲官符，無論所習何科，所治何學，而殊途同歸，皆以作官為最終目的，不特治法律政治經濟者，不肯終為法學家政治學者，即學文學美術醫工者亦必展轉請托，求入教育，內務，農商部以充課員技正，卒之一行作吏，素衣劃淄，進無裨于國計，退無績于簡編，橫舍化為科場，科學等于八股，而國家強盛之機亦絕。”
四、突破常規，發微闡幽
劉文典先生授課形式與眾不同，突破常規。據當年西南聯大的學生回憶，劉舒雅師上課前，由校役提一壺茶和一個茶碗，并外帶一根旱煙袋，放在講桌上，“老先生上堂講授時，講得得意處一邊吸著旱煙一邊解說文章中的精義”。劉文典在教授《文選》一科時，上課時間為每周六下午二時，課時為兩小時，但有一天剛上完半小時課，他突然宣布今天提前下課，將課程改在下周三（農歷五月十五）晚飯后七點半繼續。原來那天劉文典先生是準備講授《月賦》，而農歷五月十五正是月滿之期。“校園內擺下一圈座位，聽他老人家坐在中間講解《月賦》。”[14]這樣的授課形式與我們今天班級制是截然不同的，在月光下席地而坐聽著先生對著一輪皓月講課，大家身臨其境的想象，使得課程內容更加的精辟和風趣。
劉文典這樣一介大師，除了教學不拘泥常規模式外，他的課堂啟發學生思考，弘揚深刻，隱微的道理和學問。他常同學生說學習講究循序漸進和盤旋曲折。譬如一個學生，即使他是怎樣的“天眾之圣”，“他的學問也要循序漸進，縱是比別人進步的快些，也決不能未學算術就能懂微分積分，未學過無機化學就能知曉生物化學，天體化學，這是個普遍的定力。”劉文典講課喜歡結合將課程內容結合自己的研究思考，不愛照本宣科，在課堂上將自己做學問的心得體會傳授給學生，真正做到傳道授業解惑。劉文典在西南聯大任教時開設《中國文學專書選讀?文選》一門，而《讀書選雜記》正式他在研究《三余札記》中的重要研究成果。在講授《溫飛卿集、李義山集》一科時，他用“觀世音菩薩”概況作詩所包含的三個因素，“第一是‘觀世’，指生活閱歷，第二是‘音’，要有美的音調，第三是‘菩薩’，即有偉大的同情心。”劉文典讓學生學習作詩，不僅要讀懂詩的意思，還要從詩人的角度感受詩歌，揣摩意境。
一、儒家產生的背景
“諸子百家”，即儒家產生的背景。春秋戰國時代，諸子百家活躍。“諸子”是指活躍于當時有名的思想家，“百家”是指不同的學派。當時對諸子百家的論述較集中地文獻有《莊子?天下篇》、《荀子?非十二子篇》、《韓非子?五蠹篇》。“諸子百家”都指誰？歷史上有不同的說法。西漢初期司馬遷的父親司馬談所列舉的是儒、法、道、陰陽、名、墨六家。西漢末年劉歆和東漢班固所列舉的是儒、法、道、陰陽、縱橫、小說、名、墨、農、雜十家。但是，他們都丟掉了相當重要的一家――兵家[1]。
諸子百家產生于春秋時期，當時的社會急劇動蕩，社會結構中的幾個方面都發生了大的變化。
（一）經濟結構的變化
經濟結構的變化是從生產力開始的。春秋時期，鐵器開始大量出現，這使勞動者只能用大規模的群體合作來彌補生產工具之低劣的時代驟然結束，勞動者個人用鐵制作的生產工具有能力個人開墾土地。孟子所說“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田。公事畢，然后敢治私事”[2]雖然是對他理想中村社生活的設想，但這種勞動成果的分成方式――勞役地租在當時無疑是存在的。鐵器的使用，使生產力大大提高，也推動了生產關系的轉變。但生產關系的轉化不平衡，由此引起了政治上的動蕩。
（二）社會政治結構的變化
由于生產關系變更不平衡，主動變更、變更早、變更較徹底的貴族很快就富裕起來了。這些貴族，開始不滿足于眼前的政治地位，一方面是為了維護既得的經濟利益，一方面也是為了滿足更大的貪欲，開始在政治上有大的舉動。于是卿大夫凌駕于諸侯之上，“陪臣執國命”的事層出不窮。整個局面是“社稷無常奉，君臣無常位”[3]，而政治上的變化進一步影響到思想。
（三）社會群體構成的變化
政治經濟的變化導致了社會群體構成的變化：首先，階級結構發生了變化。原來大體上只有奴隸和奴隸主兩大階級，現在又出現了農奴和農奴主，農民和地主。其次，既出現了大量的破落貴族，又出現了大量的新貴。再次，職業的構成呈現多樣化。原來只有農牧業和一些手工業，現在隨著經濟的發展，產業多樣化，職業種類多了。除農夫之外，還出現了職業工商者、職業官僚、職業軍人、職業政客、職業謀士、職業教師、職業藝術工作者。
（四）文化的地域特色凸顯出來，并匯聚到中原相互交流
當時的區域特色有：齊魯文化、燕齊文化、燕趙文化、三晉文化、秦文化、鄭衛文化、荊楚文化、吳越文化、宋文化還有北方游牧民族文化。
以上經濟、政治、社會群體構成的變化和地域特色文化的發展，必然在思想領域出現各種不同的聲音。儒家在這個時期應運而生，其哲學思想在中華民族的演進歷程中走過了一條曲曲折折、起起落落，卻又一直占據中華民族思想不倒的道路。
二、先秦儒家主要人物及哲學思想
說起“儒家”，首先想到的是諸子百家中的“儒家”，當時孔子首開私人講學之風，以知其不可為而為之的態度，以六藝教人，“仁”“禮”并舉，從而吸引眾多學生，通常我們說弟子三千，賢人七十二。
隨著孔子思想的流傳，孔子逐漸被看做是“儒”的象征，而他與那些追隨他的理想，致力于整理、解釋和教授古代經典，積極參與社會管理，保存和研習古代禮樂的群體，被稱為儒家。孔子之后，儒家發生了變化，但是儒家的基本信條為他的弟子們所繼承。并出現了孟子和荀子這樣能夠將其思想發揚光大的后學。先秦儒家，主要人物就是孔子、孟子和荀子。
孔子在儒家發展史上應是首創者。后世許多思想都是從孔子那里開始。其哲學思想概括如下：
第一，“禮”的理論思想。第一點是“正名”的理論，所謂“正名”，也就是根據周禮確定人的身份和地位。孔子說禮的功能是“經國家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二點是“禮之用，和為貴”的理論。《禮記?樂記》說：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情節貌者，禮樂之事也。”第三點是關于“中庸”的理論。中庸之道貫穿孔子思想始終。他提出了“君子中庸，小人反中庸”[4]。
第二，重視“仁”。在孔子的思想中，“仁”是一個比“禮”更為重要的概念。此外，“仁”是在他對“禮”的討論中引發出來的。據統計《論語》講“仁”104次。孔子還講“義”“忠”“恕”，“義”源于“仁”的內在，“忠”“恕”乃“已欲立而立人，已欲達而達人”“已所不欲，勿施于人”。馮友蘭說：“忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁義。行仁義就必然履行在社會中的責任和義務，這就包括了義的性質。[5]”因此“仁”包含“義”“忠”“恕”。
第三，政治思想。除了“仁”和“禮”之外，孔子講得最多的另一個問題就是如何“為政”。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而不恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《論語?為政》他認為，“道之以德，齊之以禮”的治國方略，會逐漸培養起人們的道德觀念和遵守社會秩序的自覺意識，會使百姓真誠地熱愛國家，心悅誠服地接受政府的統治。
第四，“學”的思想。孔子指出，學習的根本目的就是為了充實自己、提高自己、成就自己。他說：“古之學者為己，今之學者為人。”《論語?憲問》。孔子自己就以“聞道”為期許。他說：“朝為道，夕死可矣。”《論語?里仁》。“聞道”可以說是他的終極關懷，在他看來，人就是為了“聞道”而活著的，不懂得道理，人生就沒有價值，沒有意義。聞什么“道”呢？聞為人之道，為政之道。懂得了如何成為“仁人”、如何治理天下的道理，才能不虛度此生，才能成為一個對國家有用的人。[4]
孟子是繼孔子之后的一位儒學大師。孟子學說主要可以概括為以下幾點：
第一，性善說。孟子認為人性內有種種善的成分。意思不是說人從出生就是圣人。相反他承認，還存有其他成分，本身無所謂善惡，若適當控制，就不會通向惡。孟子認為一切人的本性中都有“四端”，若充分擴充，就變成四種“常德”，即儒家極其強調的仁、義、禮、智。諸種道德都是自己的本性中固有的，而不是從外面加進來的，所以說人性是善的。
第二，修養說。孟子非常重視后天的道德修養，建立了內容豐富的修養論。他認為，道德修養首先是“存心”。孟子所謂“心”是指“四端”，也叫做“良心”、“本心”。“四端”猶如種子，很幼小，很微弱，需要精心養護才能萌發為道德，稍不小心便會喪失。因此他告誡人們要時刻注意良心的走失，做到“存心”。
第三，仁政說。孟子倡導仁政。他說：“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”《孟子?公孫丑上》孟子的仁政主張，在中國社會中產生了巨大的影響，其真誠的人道主義精神至今仍然閃耀著耀眼的光輝。
荀子，先秦最后一位儒家大師。荀子哲學思想吸收了戰國時代更多地區的更多學派的思想和知識。所以學術內容和學術背景都顯得更加豐富和寬廣。其學說歸納為：
第一，性惡說。這是荀子最著名的學說。與孟子的性善學說正好相反。荀子的哲學可以說是教化的哲學，他認為，人性必須加以教化，凡是沒有經過教化的東西不會是善的。荀子的論點是：“人之性，惡；其善者，偽也。”《荀子?性惡》偽，就是人為。在他看來，“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美”。[5]
第二，禮樂說。“禮”是荀學的核心概念，在他看來，無論是對于人的化性起偽，還是對于社會的和諧有序，“禮”都是至關重要的。荀子認為，治理國家的第一要務就是要組織好社會，避免紛爭，這樣才能充分發揮人“能群”的優勢，使人類得以生存和發展，使國家得以繁榮和強盛。他說：“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”《荀子?王制》因此，人必須要結合成群體，組織成社會，依靠群體的力量才能官天地、財萬物。
第三，王制說。荀子不是講“德治”，也不是講“仁政”，而是講“王制”。所謂“王制”，本來是指圣王所建立的政治制度和政權設置，但荀子在講這個問題時卻把它擴大為包括各種重大政治問題的治國方略，集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三個方面：一是平政愛民；二是隆禮敬士；三是尚賢使能。[4]
以上是先秦儒家代表人物孔子、孟子、荀子哲學思想的歸納梳理。
三、先秦儒家哲學思想特點
通過對儒家先哲思想的梳理，總結為以下幾點：
第一，現實主義。也就是說他們所關心和研究的問題都是和人生密切相關的現實問題。例如關于政治、經濟、道德、教育等問題，而對于宇宙的本質和起源，上帝鬼神之有無，人的吉兇禍福等則很少考慮。即使談到，也是當做現實問題來談的。又如關于性和命這類性質的問題，孔子很少談到，孟子和荀子雖然爭論性善性惡，但仍不是把它抽象化，看做純理論的問題，而是把它看做解決現實政治或教育問題的理論基礎。
第二，中庸主義。孔子特別提倡“中庸之道”，他說：“中庸之為德，其至矣乎，民鮮久矣。”《雍也》孟子說：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也；墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執中，執中為近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”
第三，民本主義。儒家的民本主義思想淵源于周初，發展于春秋時期，至孔子時遂成為儒家思想的核心，即仁的學說。古代的統治階級，認識到為了鞏固、維護它的統治，必須顧及到被統治者的利益，不能違反民意而一意孤行，否則民人會起來造反，推翻它的政權，因而在施政上有保民的思想和措施。孔子說：“君者舟也，庶人者水也；水則載舟，水則覆舟。”《荀子?王制》孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”《孟子?離婁》，就是這個意思。[6]
四、先秦儒家哲學思想現實意義
著名學者南懷瑾先生在談到儒家、道家和佛教這三家思想的歷史地位和作用時，做了形象的說明：“佛學像百貨店，……人們可去可不去；道家則像藥店，一個國家民族生病，非去這個藥店不可；儒家則是糧食店，是天天要吃的。”可以看出，作為“糧食店”的儒家思想，對于國家、民族是非常重要性，過去的人和當今的人都需要“糧食”。實際上，儒學很多思想還留在人們心中，例如古代儒家所提倡的“五常”即仁、義、禮、智、信。仁者愛人，博愛之謂仁。仁，相當于西方的博愛。有了愛，就有了一切。愛心是一切倫理道德的基礎。仁愛是人類生存的保證，是永恒的主題，從古到今都不會過時的。義者也是如此，是適宜的意思，合理的意思。這是動態的概念，是發展變化的，因而義也是永恒的。禮，指禮儀、禮節、禮貌等。實際上，這是人際關系的一個重要方面，是人際交往的形式與規范，只要有人類得地方，都是需要的。智，原先是指知道仁義禮，如今則把它解釋為智慧、智力。信，則是指講信用，也可以稱之為誠信、信譽等。在任何社會、任何國家、任何民族、講信用都是最起碼的道德。可見，儒家“五常”經過現代闡釋，都是可以繼承的，其基本精神都是可以用于現代社會的。
關鍵詞:孔子;教育思想;當代教育
中圖分類號:G40-092.25文獻標識碼:A文章編號:16723198(2009)22022303
孔子(前551-前479年),名丘,字仲尼,春秋末期魯國人,偉大的思想家、政治家和教育家,儒家學派的創始人。孔子一生非常重視教育,創立了我國歷史上第一所私學,畢生從事教育事業,是我國歷史上第一位偉大的教育家。孔子的教育思想中含有豐富的唯物辯證法因素,因此至今仍有不朽的生命力,它對今天的教育仍然有積極的指導意義,值得我們學習和借鑒,從中我們可以獲得極大的教益和啟示。
1 倡導“有教無類”,主張“因材施教”,發展學生個性與全面教育相結合
孔子,作為我國第一所私學的開創者,主張“有教無類”(《論語•衛靈公》),提倡在教育面前人人平等,人人都有受教育的權力。孔子在招收弟子時,不重身份,不看財產多少,也正因為如此,孔子的弟子很多,各個社會、各個年齡段的人都有,還有父子二人同學于孔子的,如顏回、曾參等。孔子的這種思想觀點,奠定了后世教育大眾化的理論基礎,開歷史之先河,在中國教育史上留下了光輝的篇章。
教學中不能沒有統一要求,但不從學生實際出發,忽視學生在資質、性格、才能、興趣等方面的差異就無法達到統一要實現的目標。孔子將因材施教與全面教育巧妙地結合起來,解決了教學過程中的這一矛盾。在《論語》中,有不少生動的事例表明,同一個問題,孔子對不同學生有不同的教法,例如,在(《論語•顏淵》)篇中記載,樊遲、司馬牛、仲弓和顏淵均曾向孔子問仁,孔子做出了四種不同的回答:
樊遲問仁,子曰:“愛人。”司馬牛問仁,子曰:“仁者,其言也仞。”仲弓問仁,子曰:“出門如見大賓,使民如承大祭。已所不欲,勿施于人。在邦無怨在家無怨。”顏淵問仁,子曰:“克已復禮為仁,一日克已復禮,天下歸仁焉……非禮勿視,非禮勿言,非禮勿動。”
樊遲的資質較魯純,孔子對他就只講“仁”的最基本概念――“愛人”;司馬牛因“多言而躁”,孔子就告誡他:做一個仁人要說話謹慎,不要急于表態;仲弓對人不夠謙恭,不能體諒別人,孔子就教他忠恕之道,要能將心比心推已及人;顏淵是孔門第一大弟子,已有很高的德行,所以孔子就用仁的最高標準來要求他――視、聽、言、行、一舉一動都要合乎禮的規范。這樣,根據每個學生基礎和造詣的不同,孔子對同一問題做出了四種深淺不同的回答,既切合學生的思想實際,就都符合“仁”的基本概念。
“因材施教”這個概念孔子本人并沒有直接提出,是朱熹在概括孔子的教學經驗時,指出:“夫子教人各因其材”,遂有了“因材施教”的名言。但孔子的教學實踐卻充分體現了這一原則,他始終針對學生的不同特點。從學生的實際出發,把學生培養成具有各方面才能的人。孔之之所以做到了這一點。與他對學生有深刻、準確、全面的了解是分不開的。孔子十分注意利用各種機會,通過各種方式,觀察了解學生,他非常熟悉學生的特點,能夠用精辟的語言相當準確地概括出學生的特征。如:“由也果”(認為子路果敢),“賜也達”(子貢為人豁達、大度),“求也藝”(冉求多才多藝),“柴也愚”(高柴較遲鈍),“參也魯”(曾參較耿直),“師也辟”(子張較偏激),等等。對每一位學生的才能特點、性格特征,孔子心里也都有數。并且他還把學生的性格特征分為三種類型:“狂者”、“中行”、“狷者”,他說:“不得中行而與之,必也狂狷乎!狂者進取,狷者有所不為也”,即人有偏激、拘謹和介于二者之間的三種不同性格。
再如,子路問:“聞斯行諸?”子曰:“有父母在,如之何其聞斯行之?”冉有問:“聞斯行諸?”子曰:“聞斯行之。”共西華曰:“由也問斯行諸,子曰:“有父兄在,求也問聞斯行諸?”,子曰:“聞斯行之赤也惑,敢問。”孔子曰:“求也退,故進之;由也兼人,故退之。”同樣的問題,由于詢問者的情況不同,孔子的答復也不同,“一進之,一退之,所以約之于義理之中,而使之無過不及之患也”。由于學生的個性特點不同,所以在他們問仁、問禮、問政、問孝的時候,孔子的回答往往是深淺難易、繁簡詳略各不相同。
在因材施教的同時,孔子非常重視對學生的全面教育。《論語•述而》篇中說:“子以四教:文、行、忠、信”。《史記•孔子世家》也記載:“孔子以詩、書、禮、樂教子弟”。孔子弟子三千,賢人七十二。但同樣學習文行忠信、詩書禮樂,程度不同,能力也各異。有的“千乘之國,可使治其賦”;有的“千室之邑,百乘之家,可使之宰”;有的“束帶立于朝,可與賓客言”,同樣是身通大藝者,也各有特長,“德行:顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓;言語:宰我、子貢;政事:冉有、季路;文學:子游、子夏”。
我們從孔子運用“因材施教”這一原則的經驗中,可以受到兩點啟發:第一,教育和教學必須從學生實際出發,避免盲目性;第二,既要堅持共同目標和統一標準,又要善于發現和注意培養學生的某些特長,避免一刀切。
2 啟發誘導的教學方法
談到“啟發式教學”,許多人都會想到古希臘哲學家蘇格拉底以“產婆術”著稱的啟發教育,但事實上,孔子不僅一貫堅持啟發式教育,而且“啟發”這個名稱本身也是由孔子所創造的。孔子所創造的啟發式教學其內涵要比蘇格拉底更豐富、更為深刻。我們不妨將之稱之為“產婆術”的蘇格拉底啟發式對話與孔子的啟發教學作一下比較。
一位名叫歐諦德謨的青年,一心想當政治家,為幫助這位青年認清正義與非正義的問題,蘇格拉底運用啟發式方法和這位青年進行了下面的對話(以下都蘇問,歐答)問:“虛偽應歸于那一類?”答:“應歸入非正義類。”問:“偷盜、欺騙、奴役等應歸于那一類?”答:“應歸入非正義類。”問:“如果一個將軍懲罰那些極大地損壞了其國家利益的敵人,并對他們加以奴役這能說是非正義嗎?”答:“不能。”問:“如果他偷走了敵人的財物或在作戰中欺騙敵人,這種行為該怎么看呢?”答:“這當然正確,但我指的是欺騙朋友。”蘇問:“那好吧,我們就專門討論朋友間的問題。假如一位將軍所統帥的軍隊已經喪失了士氣,精神面臨崩潰,他欺騙自己的士兵說援兵馬上就到,從而鼓舞了斗志取得勝利,這種行為該如何理解呢?”答:“應該算是正義的。”問“如果一個孩子有病不肯吃藥,父親騙他說藥不苦、很好吃,哄他吃了下去,結果治好了病,這種行為該屬于哪一類呢?”答:“應屬于正義類。”蘇格拉底仍不罷休,又問:“如果一個人發了瘋,他的朋友怕他自殺,偷了他的刀子和利器,這種偷盜行為是正義的嗎?”答:“是,他們也應屬于這一類。”問:“你不是認為朋友之間不能欺騙嗎?”答:“請允許我收回我剛才說過的話。”
從這一段生動的對話可以看出,蘇格拉底啟發式教學的特點是:抓住思維過程中的矛盾,啟發誘導,層層分析,步步深入,最后導出正確結論。
下面再看孔子的啟發式教學。子曰:“不憤不啟,不悱不發,舉一隅不以三隅反則不復也。”按照宋人朱熹的解釋:“憤者,心求通而未得之意;悱者,口欲言而未能之貌;啟,謂開其意;發,未達其辭。”可見,“憤”就是學生對某一問題進行積極思考,急于解決而又尚未搞明白時的矛盾心理。這個時候老師應該對學生思考問題的方法適時給以指導,以幫助學生啟發思路,這就叫“啟”。“悱”是學生對某一問題已經有了一段時間的思考,但尚未考慮成熟,處于一種想說又難以表達的狀態。這時教師應幫助學生理清思路,弄清事物的本質屬性,然后用比較準確的語言表達出來,這就是“發”。孔子啟發式教學雖然只有八個字,但它卻生動地表現出孔子進行啟發式教學的完整過程,而且還深刻揭示出學習過程中遇到疑難問題時將會出現的兩種心理狀態,或者可以說兩種不同的思維矛盾,以及這兩種矛盾的正確處理方法。和蘇格拉底對話法相比較,可以發現二者的共同之處是:彼此都十分重視學生思維過程中的矛盾,但二者處理思維矛盾的方法完全不同:蘇格拉底是通過教師連續不斷地提問,迫使學生陷入自相矛盾的狀態,從而把學生的認識逐步深化,使問題最終得到解決。由此可見,蘇格拉底的對話法實際上是以教師為中心,學生完全被老師牽著鼻子走,這種啟發式教學雖然能夠是學生印象深刻,但由于學生的主動性發揮得不夠,對于較復雜問題的理解恐怕難以深入。
而孔子則是由教師或學生自己提出問題,由學生自己去思考,等到學生處于“憤”的心理狀態,即遇到思維過程中的第一種矛盾而又無法解決時,教師才去點撥一下。然后又讓學生自己繼續認真思考,等到學生進入“悱”的心理狀態,即遇到思維過程中第二種矛盾且暫無法解決時,教師再點撥一下,從而使學生柳暗花明,豁然開朗。可見孔子的啟發式教學是以學生為中心,讓學生在學習過程中自始自終處于主動地位,讓學生主動提出問題,思考問題,讓學生主動去發現去探索,教師只是從旁邊加以點撥,起指導和促進作用。兩相比較不難看出,盡管兩種啟發式教學都很有效,都能促進學生進行思維,但是,顯然孔子的啟發式有更深刻的認知心理學基礎,更加符合學生的認知規律,因而具有更高的理論價值。
3 求知應求實,勤奮,學思并重
孔子說過:“知之為知之,不知為不知,是知也”。他主張求知應先端正態度,求知應先求實。一個有智慧的人貴在自知,明白自己知道什么,不知道什么,一個人能夠做到自知,就能真正認識到自己的差距和不足,也就能通過學習來豐富自己的知識。另外孔子曾說過:“我非生而知之者,好古,敏以求之者。”(《論語•述而》)他對當時人們對歷史上不確鑿的事任意牽強附會大為不滿,教導學生做學問要實事求是,要向古人學習,古人對待歷史不確鑿的作法就是存疑。存疑,并不是有疑問不提出來而有所保存。恰恰相反,他是指在自己實事求是進行研究的基礎上,要敢于對自己認為不確鑿的問題提出疑問。“盡信書,不如無書”,在當今的教學實際過程中恰恰就需要這種思想,要鼓力學生用批判的眼光看待自己所接觸到的事物,要敢于從課本中走出來,不要唯書本馬首是瞻,對自己認為有錯誤的問題要敢于質疑。否則,科學嚴謹的治學態度一旦失去,在學習上就永遠不會有實質性的進步了。
在求知的方法上,孔子主張勤奮,強調學習的重要性,以自己的親身體會告誡學生要發憤學習,他說:“吾嘗終日不食,終夜不寢,以思無益,不如學也。”(《論語•衛靈公》)“學而時習之,不亦說乎”(《論語•學而》),“學如不及,猶恐失之”。(《論語•泰伯》)孔子認為,在學習方法上是沒有什么捷徑可走的,只有勤奮學習,才能得到知識。他倡導學習要“學而不厭”。“學而不厭”說起來容易,但真正做到就比較難了,問題就出在無恒心上。一個人一時一事有恒心,一段時間有恒心,但未必一生有恒心。要做到“學而不厭”,關鍵是學習目的要先明確。學習的目的是為了“道”,不是欲求功利。若求功利,如在一定時間內未達到目標,必會對求知灰心喪氣。若求知的目的是為了信仰,為了事業,則會在求知的過程中體驗到快樂,從而感到學無止境,學習本身就是目的,這樣去做了,必會“發憤忘食,樂而忘憂,不知老之將至云爾”(《論語•述而》)。
“三人行必有我師焉。擇其善者而從之,其不善者而改之。”(《論語•述而》)孔子用此語教育弟子從師要廣泛,誰有道就跟誰學,不管其年長、年幼、尊卑貴賤,應廣博地學習,采百家之長而為已用,只有這樣才迅速提高自己。“三人行,必有我師”,也可以說孔子再次從另一角度闡述其學而不厭的求知方法。世人皆可為師,只要你虛心,且善于發現,勤于學習,任何人都會對你的學習和道德修養有幫助。
與此同時,孔子又強調思考的重要性:“君子有九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義。”事事處處都應運用思考力,極力反對那些“飽食終日,無所用心”的人。同時孔子強調“學而不思則罔,思而不學則殆”。可見,學習就應該將讀書與思考結合起來,否則只讀書不思考是讀死書,就不會理解書中的深意,將會越讀越糊涂。但如果只是思考而不讀書,那就是空想,就是神思殫竭也不會有什么好的結果。孔子這種不僅強調苦學,還強調善思的學思并重的思想是其對中國教育思想的又一貢獻。
4 由博反約,對知識進行概括歸納
孔子說:“君子博學于文,約之以禮”。(《論語•雍也》)子夏說:“博學而篤志”。孔子的話說得很清楚,博學是為了獲得較多的知識,知識多是為了“篤志”,為了“約之以禮”。這里孔子第一次提出了學習過程中由博返約的認識飛躍的問題。“博”和“約”是學習過程中的一對矛盾。“博”是拓寬知識面,“約”是概括歸納提高,二者是辯證統一的。沒有“博”就不能正確的概括歸納,就談不上“約”;相反,沒有“約”,不把知識進行概括、綜合、歸納,形成基本的概念、思想和觀點,那么知識仍然是零碎的雜亂的。人不能掌握精到的知識,認識沒有中心,便不能付諸行動。所以,“由博反約”是思維高度概括的表現,是駕馭知識的一種能力。
孔子還主張學生應當“多聞”、“多見”,知識面寬廣。孔子本人也是勤學好問,“每事問”、“無常師”,因而成為學識廣博、多才多藝的人。但是,知識面廣,不能雜亂無章,必須有一個中心加以統帥。他說:“賜也,女以予為多學而識之歟?對曰:然,非也,予一以貫之”。見識多思路廣,對事情的理解就會深刻而全面,解決問題就會左右逢源;能夠“一以貫之”就能以簡馭繁,觸類旁通。以約馭博就如同用一絲紅線串起無數散落的珍珠而成為一件完善的藝術珍品,有珠無線或有線無珠,雖然有用,但其價值就大大地降低了。
5 積極倡導樂學,培養學生學習興趣
孔子是“樂學”的積極倡導者。《論語》開篇的第一句話就是對樂學的認識:“學而識習之,不亦樂乎”,指出學習是一件快樂的事。孔子還把“樂學”作為治學的最高境界,他說:“知之者,不如好之者,好之者不如樂之者”。所以,孔子學習起來“發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至云爾”,孔子不僅自己樂學,而且還極善于培養學生學習的興趣。他總是巧妙地把學生領入一個個引人入勝的境地,使他們美不勝收,孔子是如何培養學生“樂學”呢?
一是注重創設一定的愉悅情境。孔子教學時,常邊彈琴邊講授,使學生陶醉在美妙的旋律之中,不知不覺地接受禮義道德,文化知識的熏陶。《論語》中有不少關于孔子及其弟子“彈琴”、“鼓瑟”、“擊磬”、“弦歌”的記載。在這樣的情景中學習,學生怎么會不感興趣呢?二是注重“民主”教學。《論語•先講》篇記載了孔子和弟子的一次談話式教學,在優美的音樂中,孔子啟發學生各言其志,他教學態度謙和、民主、誠懇、友愛,讓每個學生都有暢所欲言的機會,不加干涉。教學氣氛輕松和諧,極有利于激發學生的參于意識。三是表揚鼓勵。當學生在學習中表現出聰明才智或進步時,孔子總是及時給予肯定和贊揚。例如,他表揚子夏“起予者商也”,稱贊子貢“告諸往為而知者”,贊賞顏回“聞一以知十”等等。這樣就有利于激發學生的學習興趣和積極性,使他們樂此不疲。孔子“樂教”,他“樂教”的成功經驗,至今仍值得我們好好學習。
上述五項原則都是側重在教學方面的,而且涉及到教學過程中的幾個矛盾,反映了教學過程的某些基本規律,它們之間的關系密切相聯系,不能孤立地強調某一項原則。這些雖然不是孔子有意識地建立起來的教學原則的體系,但是他的豐富的教學經驗和成功的教學實踐確實有內在邏輯,蘊含這樣原則體系。孔子最得意的學生顏淵曾用一段精采的語言稱贊他的老師的人格和教學藝術:“仰之彌高,鉆之彌堅,瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善誘人,博我以文,約之以禮,欲罷不能,既竭吾才,如有所立卓樂,雖欲從之,末由也已”。細加品味正是概括了因材施教、啟發誘導、學思并重,以約馭博,寓教于樂等五項主要教學原則。總之,研究孔子關于教學原則的主張及其在發展演變中的成功經驗,對于充實當今教育實踐將會有極大的益處。
參考文獻
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關鍵詞：研究；計算機編程思想；結構化程序設計思想；面向對象的程序設計思想；AOP編程思想
中圖分類號：TP3文獻標識碼：A文章編號：1007-9599 (2012) 05-0000-02
隨著經濟社會的發展，信息技術也迎來了前所未有的快速發展，計算機編程的應用范圍也愈加廣泛。而其中的編程思想，作為一個主要條件，可以使編程人員編出更好的程序，本文分析了目前編程界最為主流的兩種計算機編程思想，同時和將要興起的新技術AOP，與OOP相比，其影響力巨大。因此，本文分析了其編程思想以及優越性，還闡述了開發步驟。
一、計算機編程思想研究
（一）結構化程序設計
對于結構化編程思想，其為面對繁雜任務的時候，防止混亂的一種編程思想，重視將程序結構進行規范化，要按照大腦極易理解的方式，合理組織繁雜問題的求解過程。針對此編程思想，編程者應該遵循結構形式，進行程序的設計及編寫，保證程序的正確結構，方便地進行程序正確性的證明，該思想重點有以下幾點內容：
運用由頂往下逐漸細化的方法。因為結構化編程運用了功能抽象與模塊分解，其能合理地把繁雜程序任務分解為容易處理及控制的一些子任務，隨后實施級別更細的任務分類，保證最終分出的子任務均是進行獨立編程的子程序模塊。隨后根據某些調用以及結構關系，將子程序模塊進行合理組織，最終得出需要的程序。根據結構化程序設計思想，得出的程序具有如下好處：很好的結構、每個模塊之間有著簡單清楚的關系、在各個模塊內，均有基本單元構成。因此，得出的程序清楚易讀，良好的可理解性，正確性還易驗證，維護、調試以及修改容易進行。出現了結構化編程思想，使之前軟件開發存在的混亂狀況消除，編程人員編寫的程序存在優越的結構。還因為運用“自頂向下以及逐步細化”的方法，使人們智力合理地組織起來，對軟件工程化研發是有益的。所以程序維護以及設計工作效率得以提升。
若干基本結構構成程序，對于任意的大型程序，均包括三種基本結構，這些基本結構使某個結構化的程序得以順序地組成。主要有順序、選擇以及循環結構這三種基本結構。軟件界的具體實踐以及結構化定理已證明，對于任意繁雜問題的程序設計，均可運用順序結構、選擇結構以及循環結構構成，同時還具備下面一些特征：僅一個入口及出口；在結構內，沒有死循環，在程序內，以上三種基本結構的順序執行關系得以構成。
根據功能，能把大型程序劃分為若干基本功能模塊。一些子模塊一起構成各個模塊，每個模塊在功能方面互相獨立，各個功能模塊均有進行計算機控制以及數據處理的功能。盡量使模塊間的聯系簡潔。最終將模塊根據某些層次關系，實施組織，繁雜程序的功能得以構成。
（二）面向對象的程序設計
針對面向對象的程序設計，其編程思想是運用消息、對象、類、繼承以及封裝等這些基本概念，實施程序設計。為使結構化程序設計方法處理不了的代碼重用這些問題得以解決，便給出了面向對象程序設計技術，面向對象的程序設計編程思想包括如下特點：面向對象的特點之一就是封裝，其為類與對象概念的重要特征。封裝給模塊帶來了比較良好的獨立性，程序修改與維護起來較為簡單。抽象包括數據與過程抽象。繼承性使軟件的可重用性這個問題得到良好處理。多態性使應用程序函數的同名這類問題得到良好解決。
面向對象的編程思想存在很多優越性，其減少了程序開發時間，提升了可靠性，開發出來的程序更有強壯性，維護起來更容易。面向對象編程因為具有較高的可重用性，針對應用程序，能積極運用成熟的類庫，進而使軟件開發效率得以極大提高，所以，軟件界對這種面向對象的編程思想進行提倡運用。日益增多的編程人員認可并運用了面向對象的編程思想，同時結構化編程思想在進行具有比較強功能性的軟件設計里，其指導作用仍然得以發揮。實際上，以上兩種編程思想沒有互相隔離，卻是相互支持、聯系的。在如今的軟件界，進行面向對象程序設計的時候，具有公認的編程公式：其一為對象=算法十數據結構，其二為程序=對象+對象，通過公式，能觀察出以上兩種編程思想的關系及區別。進行面向對象的程序設計時候，仍然不能脫離完成算法的結構化程序設計，其中的結構化程序設計還是編寫對象進行操作的重要所在。
二、AOP編程思想研究
（一）AOP將系統視為關注點
其實它為GOF(Observer Design Pattern)設計模式的一種持續，進行了被調用者與調用者間解耦的強調，給開發人員帶來進行橫切關注點-Crosscutting Concern描述的合理機制，還可以把橫切關注點主動地織入-weaving于面向對象的軟件系統內，確保橫切關注點模塊化得以實現，進行方面-Aspect代碼的合理劃分，橫切關注點顯得極易進行處理。開發人員進行編譯的時候，插入、更改或者除去系統的方面，更可能重用系統的方面。由于開發環境各不相同，關于概念也會有所不同。
（二）針對的問題
AOP通常基于進行業務處理中的切面實施提取，進行處理的時候，其面對著其中的一個步驟或者哪個環節，以確保整個邏輯中每個部分間低耦合性產生的隔離作用。針對動詞方面，其重視的為橫向的，即為整個邏輯中一個方面或者某個片段，例如：權限以及日志管理，一般情況下，其進行某些軟件系統自身東西的關注。并非面向對象進行業務邏輯的關注。運用有效松散方式，使系統間的耦合度這些問題減少，方面即為它的模塊化單位。
（三）軟件性能
1.代碼擴展性
對于AOP，因為方面模塊并不了解橫切關注點，因此極易進行新方面的增加，并投入新功能。同時，把新的模塊加到系統中的時候，已經存在的方面會自動橫切進入，確保系統容易擴展。
2.代碼冗余度
運用最小的耦合進行各個關注點的有效處理，保證雖然為橫切關注點，還是模塊化。如此實現的系統，它的代碼冗余不大。進行模塊化實現，促使系統的維護與理解更為容易。
3.代碼重用性
AOP將各個方面變成為獨立模塊，在模塊間，其為松散耦合。能使用其它獨立的日志寫入器取代此時的，進而將日志合理地寫入數據庫中，保證與各種日志寫入要求相符。正確實現松散耦合，經常象征著代碼重用性更為良好。
（四）AOP的開發程序
基于面向對象編程-OOP這種方法，AOP才得以改進，其為具有創新性的一種軟件開發方法。一般具有如下的幾個開發程序：
1.方面分解
進行分解，要得出橫切關注點。在這個步驟中，將系統級的橫切關注點與核心模塊級關注點進行合理分離。
2.關注點實現
進行關注點的獨立實現，將各個需求映射成為代碼，編譯器隨后將其翻譯成為一些可執行代碼。能依靠另外的編程范型，把其當作前提，確保基礎范型具有的優勢還得以保留。比如：AOP能利用OOP當作基礎范型，直接地將OOP擅長處理普通關注點的優勢引用來。利用如此的實現，一般的獨立關注點能利用OOP技術，其和過程型語言為很多OOP語言的基礎相似。關注點實現因為按照指定過程這一形式產生，能運用C、C++或者Java這些傳統語言。
3.方面的重新組合
在此步驟中，方面集成器進行某個模塊單元的建立，也就是方面，進行重組標準的指定，常把重組過程稱為結合或者織入，運用合適的信息進行最終系統的組建。
AOP實現能夠運用許多方式進行織入的實現，進行源碼至源碼的變換，進行各方面源碼的預處理，織入過的源碼得以出現，再將織入過的源碼傳到編譯器，最終可執行代碼得以生成。運用此方式，基于Java的一個AOP實現，能將很多方面變換為Java源代碼，隨后通過Java編譯器，將其變換為字節碼，還能處于字節碼級別進行織入的執行，實際上，字節碼自身也為一種源碼。同時，對于底層中的執行系統Java虛擬機，還能設計成為對AOP支持。基于Java的AOP實現要是運用此方式，能在虛擬機中，把織入規則載入，隨后就之后載入的類均利用此規則，實際上，其能進行just-in-time方面織入的執行。
三、總結
由于編程實踐的一直開展，編程思想就會產生，產生的各種新編程思想，均對編程實踐進行合理指導，且均使計算機軟件開發的質量與速度得以提升。在當今，AOP實現與語法尚未進行完全規范，其為基于OOP以后的編程思想的一種創新，其能選用OOP當作基礎范型，具有讓人無法抗拒的好處，業界會進行認可、接受，但是還要更深刻地探究其中存在的問題。
參考文獻：
[1]李明.C++程序設計[M].北京:中央廣播電視大學出版社,2008:l96-198
關鍵詞：傅葆琛;教育思想
傅葆琛（1893――1984）是我國近代杰出的愛國民主教育家，畢生都在為中國的教育事業而奮斗。傅葆琛的教育思想在學術界引起了一定程度的關注，有相關文集、著作、論文都對傅葆琛的教育思想進行了探討。然而學界對于傅葆琛教育思想的重視不夠，研究成果不是太多，視角也比較單一，具體如下：
一、有關傅葆琛教育思想的文集
關于傅葆琛教育思想的文集比較系統而權威的是人民教育出版社出版，陳俠、付啟群主編的《傅葆琛教育論著選》和中國環境科學出版社/學苑音像出版社出版，馮克誠主編的《傅葆琛鄉村教育思想與教育論著選讀》。這兩本文集簡述了傅先生從事教育的經歷，選輯了傅葆琛各個歷史階段有代表性的教育論著，內容包括論文、演講、書信、日記、序跋、教育改革建議、教育調查報告等，為我們研究傅葆琛的教育思想提供了總體圖景。這兩本書均從6個方面介紹了傅葆琛的教育思想：一、關于對教育特別是鄉村教育的信念。二、關于對平民教育特別是鄉村平民教育的主張。三、關于對民眾教育特別是鄉村民眾教育的論述。四、關于掃除文盲的研究與論述。五、關于鄉村建設問題的主張。六、關于識字教育工具的研制。
以上兩本文集為我們研究傅葆琛的教育思想和教育活動提供了指南，但由于篇幅限制，許多有價值及深層次的論著沒有被編入其中，這就限制了我們研究的廣度和深度。因此，在研究傅葆琛教育思想時，我們要以兩本文集為基礎，發掘更多的史料。
二、研究傅葆琛教育思想的期刊論文
學界有一些論文對傅葆琛鄉村教育思想進行了論述，并試圖從傅葆琛的教育思想和實踐活動中總結出有益于當今我國農村社會發展的啟示。
劉軍、楊志軍的《傅葆琛鄉村教育思想論略》和李亞男的《傅葆琛鄉村教育思想研究》，主要是從傅葆琛開辦鄉村教育的原因、鄉村教育的目的和范圍、鄉村教育的方法和使命等幾個方面構筑了傅葆琛的鄉村教育思想，但是在論述其思想對當今社會的借鑒作用時缺乏深入分析。張澎在《平民教育家傅葆琛》一文中，通過介紹傅葆琛一生的教育活動來闡述其鄉村教育思想，使我們可以一覽傅葆琛生平的教育概況。李浩的《傅葆琛鄉村教育思想對農村體育生態環境構建的啟示》，通過解讀傅葆琛關于鄉村教育意義、鄉村教育歷史使命、鄉村教育環境的重要性等內容，認為傅葆琛的鄉村教育理念可以為我國現代農村生態環境建設提供指導，并提出了具體措施。王有春，肖蓓的《傅葆琛與私立華西協合大學教育研究所的創辦》，論述了抗戰期間傅葆琛在私立華西協合大學主持創辦教育研究所并主要從事鄉村教育及鄉村建設研究的情況。張改娜的《淺論傅葆琛的教育思想及其現實意義》，該文簡要論述了傅葆琛社會教育思想的重要性，鄉村教育的中心、弊端、使命以及其教育思想的現實意義。
以上這些論文篇幅都較小，多是就傅葆琛的教育思想進行簡要的介紹，缺乏系統而深入的論述，而且對傅葆琛思想的介紹也只局限在鄉村教育，主要是鄉村教育的原因、方法、目的、使命、意義等方面，對于傅葆琛教育思想的民眾教育思想沒有涉及，難以全面展現傅葆琛的教育思想。上述論文的參考文獻多集中在張陳俠、傅啟群主編的《傅葆琛教育論著選》一書，還有傅葆琛大量的原著沒有發掘，因此論述較為單一淺顯，缺乏深度性學術性。
三、研究傅葆琛鄉村教育的學位論文
付衛華的《傅葆琛鄉村教育思想研究》將傅葆琛的鄉村教育思想與我國新農村建設起來，主要從五個部分展開研究：一、緒論;二、傅葆琛鄉村教育思想的形成和發展及進行的鄉村教育活動;三、從鄉村教育的原因、途徑與使命三個方面論述傅葆琛鄉村教育思想的主要內容;四、從傅葆琛鄉村教育思想的進步性和局限性兩方面對其思想進行評析;五、傅葆琛鄉村教育思想對我國新農村建設的啟示。
付衛華的論文較為客觀、全面地論述了傅葆琛鄉村教育思想的內容，并將傅葆琛的鄉村教育思想與現今我國新農村建設結合起來，總結出其思想對我國新農村建設的啟示，是一個創新，并且具有現實意義。但是，傅葆琛的“鄉村教育”是一個寬泛的概念，在不同的時期表現為鄉村平民教育、鄉村民眾教育，且在不同時期教育思想的內容也不一樣，作者在這里直接籠統的冠以“鄉村教育”，使得概念區分不清，而且參考史料較為單一。作者對傅葆琛的教育思想評價有一定的創見，但局限在具體的方面，缺乏宏觀與整體的考慮。
四、涉及傅葆琛教育思想的著作
有關傅葆琛教育思想的研究在一些民國時期的教育思想和鄉村建設運動的作品中也多有涉及。李帆主編的《民國思想文集?鄉村建設派》把傅葆琛的鄉村教育思想歸結為鄉村建設派，辟專章介紹了傅葆琛關于農村社會的改造與民眾教育的實驗。吳星云著的《鄉村建設思潮與民國社會改造》認為傅葆琛因參與“洋博士下鄉”運動引來中外世人贊嘆的目光，又以其十數年從事鄉村建設的堅韌毅力，贏得了后世的尊敬。該書對傅葆琛的教育活動給予了高度的評價。天津出版社出版，宋恩榮主編的《晏陽初文集》第一卷和第二卷涉及傅葆琛留學期間從事華工教育的經歷以及晏陽初對傅葆琛從事平教會工作的肯定。中國人民四川省雙流縣委員會文史資料研究委員會編纂的《雙流縣文史資料選輯 》第5輯和第13輯分別記載了傅葆琛先生在華陽縣從事鄉村教育的實踐活動和追憶了傅葆琛畢生教育經歷。周慧梅著的《“新國民”的想象 民國時期民眾學校研究 》研究了傅葆琛的民眾教育思想和活動。朱煜著的《民眾教育館與基層社會現代改造 以江蘇為中心 1928-1937 》記敘了傅葆琛的民眾教育思想以及普及民眾識字教育的活動。以上這些著作為我們了解并研究傅葆琛的教育思想提供了寶貴的資料與研究視角。
楊慎；哲學思想；綜述
[中圖分類號]I206.2[文獻標識碼]A[文章編號]1009-9646（2012）5-0042-02
明代的楊慎是一位多產的學者。歷代學者對楊慎學術上的研究都比較多，但是就楊慎哲學思想方面研究甚少。直至20世紀80年代，四川召開楊升庵學術思想討論會后，楊慎的哲學思想才引起學術界的關注。陸復初1980年在《光明日報》發表了題為《楊慎的樸素唯物主義哲學思想》的文章，第一次明確地提出了楊慎是哲學家。自此對楊慎哲學思想的研究才逐步走上軌道并邁向輝煌。
一、楊慎簡介
楊慎(1488~1599)，字用修，號升庵，明代著名直臣、學者、文學家。四川新都人，生于明弘治元年，正德進士，授翰林院修撰。嘉靖時謫戍云南。投荒30年，卒于嘉靖三十八年，享年七十二歲。也被稱為被流放終身的狀元。明代著作最為豐富的大學者。其一生著述豐碩著作頗多，以文學見長，涉及經學、史學、哲學、語言學、音韻學、金石學、書法繪畫、戲曲音樂和民俗文藝。據《明史》記載，“明代記誦之博，著作之富，推慎為第一”。是一位對明清學術思想影響較大的巴蜀文人，主要著作有《升庵集》。
二、楊慎哲學思想研究概況
對于楊慎哲學思想研究主要開始于20世紀80年代，30年來對楊慎哲學思想研究也取得了的成果。據不完全統計，已發表的學術論文有200多篇，出版專著10余部。在楊慎哲學思想的研究中比較重要的學者主要有：陸復初、林慶彰、豐家驊、張義德、陳德述、方陸等。
（一）楊慎哲學研究分期和主要代表人物及其代表作
第一階段：80年代初以前，主要研究見于《中國哲學史》、《中國思想史》等著作。
第二階段：80年代初期到80年代中期是楊慎哲學思想研究的起步階段，其重要的學者及其重要論文、專著有：陸復初《楊慎的樸素唯物主義哲學思想研究》（《光明日報》，1980年6月26日）、陸復初專著《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》、張義德《楊慎對宋明理學的批判》（《中國哲學史研究》，1982年第2期）、張義德《楊慎》（《中國古代著名哲學家評論續編（四），山東齊魯書社1982年版》）、陳德述《試論楊慎的哲學思想》（《哲學研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學思想初探》（《社會科學研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨具新風的思想家―楊慎》（《中國哲學史研究》，1984年第2期）。由于這一階段是起步階段所以研究的比較少。
第三階段：80年代中期到21世紀初，這一階段可以說是楊慎哲學思想研究的輝煌時期。其重要學者及其重要論文、專著：賈順先《楊慎反對“空談”主張“求實”的思想與宋明理學》（《宋明理學新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、賈順先《楊慎的“求實”哲學》（《孔子研究》，1988年第4期）、張祖涌《論楊升庵哲學思想》（《楊升庵誕辰五百周年學術論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學思想》（《楊慎評傳》，南京大學出版社1998年12月版）、川丁《記楊升庵學術思想討論會》、朱森薄《淺論楊慎與老莊》、俞潤生《簡評〈楊慎評傳〉〉》（《江蘇教育學院學報》，2000年1月第16卷第1期）、陳居淵《論楊慎的經典詮釋學思想》（《學術界》，2002年1月第92期）、雷磊《20世紀楊慎研究述評》（《求索》，2003年第3期）、高小慧《楊慎研究綜述（上）》（《天中學刊》，2006年2月第21卷第1期）、白建忠，孫俊杰《百年來楊慎研究綜述》（《內蒙古師范大學學報》，2007年3月第36卷第2期）、楊釗《近三十年來楊慎研究述評》（《重慶文理學院學報》，2010年3月第29卷第2期）。這一時期的學者對楊慎的哲學思想做了全面系統的研究，是楊慎哲學思想研究的輝煌時期。
（二）楊慎哲學思想研究的主要方面及其著作
1.楊慎對理學的批判、對程朱陸王唯心主義認識論的揚棄以及把實踐的觀點引入認識論之后哲學思想的活躍、楊慎的“性情說”對王夫之“繼善成性”說的啟示等方面都做了詳盡的分析與論述。其著作主要有：陸復初的《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》（昆明：云南人民出版社，1990年版）一書中的《楊升庵哲學》一節。
2.對楊慎的哲學思想精華進行了綜述。其主要成果有：張義德的《楊慎》（《中國古代著名哲學家評論續編（四），山東齊魯書社1982年版》）。“對程朱理學和陸王心學的批判”、“論太極、道、理”、“變化之道無處可逃”、“合性情論”、“格致物知新解”等幾個方面。
3.從宇宙觀、辯證法、認識論、人性論等方面對楊慎哲學思想進行闡釋分析。主要代表人物及其代表作：陳德述《試論楊慎的哲學思想》（《哲學研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學思想初探》（《社會科學研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨具新風的思想家―楊慎》（《中國哲學史研究》，1984年第2期）、賈順先《楊慎的“求實”哲學》（《孔子研究》，1988年第4期）、賈順先《楊慎反對“空談”主張“求實”的思想與宋明理學》（《宋明理學新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、張祖涌《論楊升庵哲學思想》（《楊升庵誕辰五百周年學術論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學思想》（《楊慎評傳》，南京大學出版社1998年12月版）。
4.對楊慎的經典詮釋學思想進行了表述。主要代表人物及其代表作：陳居淵在《論楊慎的經典詮釋學思想》。主要分別從“楊慎的經典詮釋學思想的主題―走出理學，倡導漢學”、“尚博崇實的詮釋經典原則”等四個方面來闡述的。
5.關于楊慎學術思想和哲學思想的評價問題。嵇文甫在《王船山的學術淵源》(《王船山學術論叢》，三聯書店1962年版)
6．究其水平，張義德《楊慎對宋明理學的批判》(《中國哲學史研究》1982年第2期)一文則認為:“楊慎在自然觀方面水平低于同時代的唯物主義者，那么在認識論方面，還是有高于其他唯物主義者的地方。”
7.對近年來楊慎哲學思想研究成果做研究綜述。主要代表人物及其代表作：雷磊《20世紀楊慎研究述評》、高小慧《楊慎研究綜述（上）》、白建忠.孫俊杰《百年來楊慎研究綜述》、楊釗《近三十年來楊慎研究述評》等。這些綜述基本上大同小異。
三、楊慎哲學思想研究中存在的問題及建議
（一）楊慎的哲學思想沒有系統性
從研究中借鑒資料看，研究楊慎哲學思想可借鑒引證的材料相對而言還是比較欠缺。楊慎身前并沒有一本完整的哲學思想著作。他的哲學思想大多分散于他的各種著選中。即使到目前為止也沒有一本比較詳細的、系統的、專門的記錄楊慎哲學思想的專著。因此筆者認為，在不斷總結前人研究成果的基礎上，多加以提煉進一步整理楊慎的哲學思想；要擴寬楊慎哲學思想研究的領域，繼續發掘新的材料。使之能形成比較完整的一個系統。
（二）楊慎的哲學思想定位
現在對楊慎哲學思想研究過程中存在兩方面的問題。第一，從現成的教科書體系框架出發，按照這種體系來建構楊慎哲學思想；第二，將楊慎哲學思想變成了現有理論范疇、概念的印證材料。因此如何從楊慎哲學思想理論來印證楊慎的哲學思想是值得研究的問題。對有些學者將某一個未經印證的觀點定位為獨創性的楊慎哲學思想，這樣的做法是值得商榷的。筆者認為，只有在研究楊慎哲學思想是充分發揮求真務實的學風，做到實事求是，并從楊慎哲學思想理論體系和內容的高度來研究楊慎的哲學思想，才能正確定位楊慎哲學思想。
（三）楊慎哲學與哲學的關系
在研究楊慎哲學思想時，在用哲學角度研究楊慎哲學時，也應該注意楊慎哲學思想的本然性研究。這樣才能更好的理解楊慎哲學思想的內涵。
[1]陸復初.被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想[M].昆明：云南人民出版社，1990.
[2]張義德楊慎.中國古代著名哲學家評論續編（四）[M].山東齊魯書社，1982.
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關鍵詞: 朱熹 教育思想 研究成果 評價與展望
朱熹(公元1130―1200年)字元晦,號晦翁,是我國宋代著名的哲學家、思想家,理學思想的集大成者。他的理學思想在我國封建社會后期占據著統治地位。同時,朱熹又是一位著名的教育家,一生從事講學活動約50年,其教育思想影響我國元、明、清三朝600余年,在中國儒家歷史上是僅次于孔子的有影響的人物。他上承孔孟的倫常思想,折衷周敦頤、張載、程頤、程灝的理學思想,對其加以綜合構成了他的理學體系。而他的教育思想正是在他理學體系的基礎上發展起來的,我們通過概述近年來學界對朱熹教育思想的研究成果,談談一點看法。
一、教育目的思想
教育目的是教育工作的出發點和歸宿。古今中外,有所建樹的教育家,都明確了教育的目的,強調研究、貫徹教育的實踐意義和理論意義。朱熹認為,教育的目的,是為了整頓倫理綱常,成德成圣。與關于教育作用的思想相聯,他主張學校教育的目的在于“明人倫”。他說:“古之圣王,設為學校,以教天下之人。……必皆有以去其氣質之偏,物欲之蔽,以復其性,以盡其倫而后已焉。”在朱熹看來,要克服“氣質之偏”,革盡“物欲之蔽”,以恢復具有的善性,就必須“盡人倫”。所以,他強調“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信,此人之大倫也。庠、序、學、校皆以明此而已”。在《白鹿洞書院揭示》中,也明確把上述五倫列為“教之目”,置于首位,指出“學者學此而已”。
二、教育的階段和內容
朱熹認為,教育可分為初級教育和高級教育兩個階段,也就是小學和大學二類學校,“大學者,大人之學也。古人為教者,有小子之學,有大人之學”。小學階段是人成長過程中打“坯模”的初級階段。教育的內容是以學習如何待人接物開始,“小子入學、灑掃、應對、進退之節、詩、書、禮、樂、御、數之文也是也”,將這些倫理的規范及知識技能“必使講而習之于幼稚之時”。此外,從“道之在天下,其實原于天命之性,而行于君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間。其文則出于圣人之手,而存于《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》孔孟氏之籍”這句話中也可以看出儒家經典乃小學教育的基本內容。而大學的高級教育,則不是普及的教育,入學的對象是皇族、卿大夫的子女及少數庶民中的出類拔萃者。朱熹說:“及其十有五年,則自天子之元子,眾子以至公卿大夫,元士之適子,與凡民之俊秀者,皆入大學,而教之窮理、正心、修己、治人之道。此又學校之教,天子之節,所以分也。”按朱熹的說法,“小學涵養此性,大學則所以定其理也”,有如“忠、孝、信、悌”則為小學階段懂得一般倫理關系的道理。至于“正心、誠意”高深一層的道德倫理的理論修養則是大學階段的教育內容了。“國家建立學校之宮,遍于郡國,蓋所以幸教天下之士,使之所以修身、齊家,治國、平天下之道,而待朝廷之用也”,目的無疑是為培養封建社會的“治國”人才。
三、道德教育思想
周德昌先生在其文章《朱熹的德育理論和方法》中指出,朱熹主張把道德教育滲透到日常生活之中。朱熹認為:“人言匹夫無可行,便是亂說。凡日用之間,動止語默皆是行處。”主張把“日用之間”“動止語默”都看成是道德實踐,把義理滲透到人們的每一個行動中,要求在平凡中見偉大,極高明而道中庸,在日常生活實踐中展現道德的崇高。他還把有沒有道德行動看作是檢驗道德認識和道德情感的標準。只有有了道德行動(符合義理的行為),才能評判他的道德認識是深刻的,道德情感是真誠的。比如沒有善的行為,就不能說他有高尚的道德認識。“善在那里,自家卻去行他,行之久則與自家為一,為一則得之在我,未能行,善自善,我自我”。這種用道德行動來加深人們的道德認識,以行動來考察人的道德品質的好壞的觀點是可取的,對我們今天的品德教育仍有很大的借鑒意義。
其他學者普遍贊同道德教育是儒家教育思想的核心,朱熹全部教育思想的精華亦集中于此。如朱熹曾說:“德行之于人大矣……士誠知用力于此,則不唯可以修身,而推之可以治人,又可以及夫天下國家。故古之教者,莫不以是為先。”就是說,德行對人有重大意義,不僅可以修身,而且可以推而廣之去治人、治國。因此,這就是古代的教育者都把道德教育置于優先地位的一大原因。反之,如果缺乏德行而單純追求知識,人就會像離群的“游騎”,迷失方向,而找不到歸宿。
四、教學方式和讀書方法思想
教育思想的實施,必須有好的教育方法為依托。朱熹主張學習之法應當“循序漸進”。有的人讀書性子急,一打開書就匆匆忙忙朝前趕。朱熹批評他們像餓漢走進飯店,見滿桌大盤小碟,饑不擇食,狼吞虎咽,食而不知其味。究竟怎樣讀書呢?朱熹的方法是:“字求其訓,句索其旨,未得乎前,則不敢求其后,未通乎此則不敢忘乎彼,如是循序漸進,則意志理明,而無疏易凌躐之患矣。”是說要一個字一個字地弄明白它們的涵義,一句話一句話地搞清楚它們的道理。前面還沒搞懂,就不要急著看后面的,這樣就不會有疏漏錯誤了。他還說:“學者觀書,病在只要向前,不肯退步,看愈抽前愈看得不分曉,不若退步,卻看得審。”意思是讀書要扎扎實實,由淺入深,循序漸進,有時還要頻頻回顧,以暫進的退步求得扎實的學問。
在教學方式上,朱熹不是采取注入式,而是采取啟發式。講話時少,踐履時多,事事都用你自己體察,自去涵養,書用你自己去讀,道理用你去究索,某自是做得個引路底人,做得個證明人,有疑難處同商量而己。而教師“只是做得個引路底人”。尤其是在學習問題上,教師要采取與學生“商量”的平等態度,強調自學為主,除教師的引導外,還要依靠學友輔助、切磋,“為學要自己著力,然亦不可不資朋友之助”。學者相互“學”與“問”是非常重要的。
縱觀朱熹的讀書法,可以發現它是一種知行并重的學習方法。幾百年來一直為人們所沿用,它是朱熹教學經驗的精華,它有很多地方類似和符合現代教育心理,我們應當很好地重視、挖掘、繼承,以便棄其糟粕,取之精華,為我們今天讀書、教學之使用。為提高教學質量,啟迪讀書興趣,朱熹的讀書方法是一把教育心理閃光的金鑰匙,可用來開啟、指導讀書的效益,推動、激勵人們讀書的信心,使之古為今用,推陳出新,永放異彩。
五、朱熹教育思想的評價與展望
1.如何重新詮釋、理解與評價朱熹,是當代學者共同關注的問題。
美國夏威夷大學成中英教授以其獨特的視角,從朱熹與康德的比較之中作出了回答,他認為把二者相比較最富有相互的啟發性與開拓性。他指出,若從現代本體哲學與純粹理性眼光來看,朱熹哲學與康德哲學一樣,建立了自己哲學的中心典范。但是,二者同為承前啟后,方式卻又大有不同。康德是用理性批判的方式重建理性的系統的理性主義與經驗主義的問題,并開辟了人類思考與認識真實的新問題;朱熹則是用“超融”的方式吸收與整合北宋諸子,建立哲學義理體系的。相應于康德,朱熹開辟了一個超融本體論的思考。康德重視經驗,朱熹重視體驗。但朱熹對理的理解上包含了缺失與其系統的不完備性。最后,成中英教授指出,朱熹哲學具有中國哲學體系化的架式,他能兼分析與綜合、主體與客體、知識與道德、部分與全體、體驗與詮釋、本體與方法為一體,代表了一個走向廣闊視域的超融智慧。
2.對朱熹教育心性論思想的解讀。
學界關于朱熹心性論的研究已取得了豐碩成果,然而,這種研究并沒有形成系統,如對其心性思想的來源問題往往一帶而過,對其心性思想的內在邏輯層次問題缺乏系統的梳理,對其心性思想的影響與意義問題缺乏全面的了解,等等。心性問題從廣義來說,屬于存在問題,那么它與現代西方的存在主義有何區別?與方興未艾的現代西方心靈哲學研究可否相通?這種追問將有助于研究的深化。另外,對朱熹心性論的研究應著眼于現代闡釋與現代轉換上。學術研究應該具有時代性,我們研究以往的思想,是為了更好地服務于現代精神文明與思想文化建設,從這一點來看,心性問題是一個既古老又年輕的課題,說其古老,是因為其具有深厚的歷史基礎;說其年輕,是因為它又具有時代的活力,對現代人的心性修養有可資借鑒之處,關鍵是要從新的發展角度,運用新的方法進行自身的現代重構。當然,在研究的方法與范圍上都應有所突破,要結合現代心理學、心靈學、精神學、倫理學、認識論進行新的系統研究。
參考文獻:
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筆者對微課的內涵做出了深刻的剖析，通過分析微課對于初中思想品德教學的應用價值，指出微課應用時應遵循的原則，并給出微課在初中思想品德課教學實踐中應用的具體策略。
關鍵詞：
微課；思想品德；教學應用
隨著網絡信息技術的發展，現代社會已經進入了“微時代”，微信、微博、微電影等“微”事物層出不窮。受此影響，教育領域也在醞釀將這種新理念引入到實際教學中去，藉此來提高教學質量、豐富教學手段，微課堂便應運而生。筆者結合具體教學實踐活動，著重對微課在初中思想政治教學中的應用展開相關研究。
一、微課的內涵
我國教育部在2012年舉辦了首屆“中國微課大賽”，大賽文件將微課定義為：一種微型化的網絡課程，以教學視頻的方式，圍繞知識點、習題、實驗操作等進行的教學過程及相關資源的統一體。目前，對微課程的概念尚無定論。李玉平、趙國棟、黎家厚等專家學者從不同角度對微課的內涵做出了深刻的闡述。在研究以上專家既有成果的基礎上，筆者認為，微課是以網絡技術技多媒體技術為載體，通過五到十分鐘的時間，將教學要點或教學環節以視頻的形式呈現出來的一種教育形式。
二、微課對于初中思想品德教學的應用價值
1.豐富教學手段
目前，教育教學改革早已在全國范圍內普遍開展起來，全程“填鴨式”教學已經越來越少，開放互動式教學逐漸成為主流。微課多采用視頻形式，可以對于某些抽象的教學內容做出直觀的詮釋。微課使學生方便、快捷的獲取學習資源，通過網絡提前學習這些知識，在課堂上進行自由討論，提高學生的社會實踐和參與能力，加深對所學知識的理解。
2.提高教學效率
以往的教學通常采取“滿堂灌”的方式，教師與學生的交互大多以問答形式為主。形式單一，致使學生注意力、關注度下降，最終導致學生跟不上思路、溜號等現象的發生。微課應用到思想品德課程教學中去，可以將一些枯燥的概念形象化。
3.增強學生學習能力
學生根據自身的實際情況，按照興趣和需求學習，微課教學內容可暫停和重播的功能，保證學生能夠跟得上教學進度并加深對所學內容的理解。
4.促進教師的自我發展
教師想要快速成長，聽其他優秀教師的課無疑是一條捷徑。然而，初中思想品德教師授課班級較多，有的教師還要帶班，無暇去聽課，微課很好的解決了這一問題。教師可以到網上去觀看優秀教師的課程來提高自己的業務水平。
三、微課應用到初中思想品德教學中應遵循的原則
1.遵循課程標準的原則
在使用微課前，首先要考慮待用的微課是否遵循了課程標準的相關要求。主要應注意是否遵循課程性質、課程基本理念、課程目標、課程內容、教學建議及課程開發與利用。
2.遵循視覺駐留的原則
根據科學研究結果表明，人類注意力集中的有效時間是十分鐘左右，超過十分鐘則會導致注意力下降。相比之下，學校傳統一節課40分鐘顯得過長。學生的注意力無法長時間維持高度集中，跟不上、溜號等現象的發生就在所難免了。
四、微課在初中思想品德課教學實踐中應用的具體策略
1.微課在課前的應用策略
通常思想品德課要求學生預習，學生多半應付了事，更有一些學生不予理睬，而微課的引入可以大幅提高學生預習的積極性。教師在制作微課時應嚴格控制時長，以免讓學生感到有負擔。
2.微課在課上的應用策略
微課想要取得良好的教學效果，首先要有優秀的設計。必須要提前搜集、提煉、整合素材，并將這些素材組織在一起，制作成微課。教師在制作微課時不僅要針對教學目標，也要貼近生活、發人深省。
3.微課在課后的應用策略
在制作復習微課時，不能只是重現單一的知識點，而是要形成網狀式拓撲結構，要考慮到一個專題知識的前后銜接及融會貫通，要考慮到微課中知識點設計的完整性和系統性。
五、結語
微課應用于教學的優勢是有目共睹的，為當前思想品德課中存在的問題提供了解決方案，對于提升學生學習熱情、提高學生學習成績、促進教學改革和教師發展具有十分重要的作用。因此，推行微課在思想品德課中的應用勢在必行，從而有效推進教學改革，促進學生知識、素質、能力的全面發展。
作者：高潔 單位：吉林市第二十九中學校
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關鍵詞：大學；校訓；差異
一、大學校訓的內涵
校訓，一般定義為：“學校制定的全體師生需遵守的行為準則與規范”。從解釋中可看出，校訓具有規范性、指導性，其主要目的是規范師生的行為與道德，使之符合學校所追求的教育理念及價值取向。學校精神和文化的靈魂是校訓，因此，中外大學都十分重視校訓的制定與詮釋。不同學校的校訓各有不同，反映的不僅是一國的歷史、語言、文化特征的差異，更體現的是不同學校的教育文化理念及精神的追求。
二、中西校訓思想內容的比較
(一)中國校訓的思想內容
中國大學的發展是近代中國在現代化進程中向西方學習的產物，西方先進的教育思想也隨之傳入，受中國傳統文化中的儒家思想、道德思想、教育理念等思想和社會現實制約的影響，導入我國的西方教育思想在中西文化交流、現代與傳統的思想碰撞中得到不斷的調適與發展，從而形成了我國大學獨有的充滿自身特色的多元化的教學理念和宗旨，這在校訓中可以得到充分的體現。
1.引經注典，承續傳統
各類大學不約而合地引用了中國傳統古典著作和耳聞則誦的名言警句，有湖南大學、天津大學的“實事求是”源自于《漢書•河間獻王傳》中的“修學好古，實事求是”一語[1]；南京師范大學的“篤實敏行”出自《論語•子張》；香港大學校訓“明德格物”出自于《禮記•大學》……這些都反映出以儒家思想為代表的傳統思想深刻影響著大學教育和治學精神的培養，表明了中華民族傳統思想和文化的偉大生命力[2]。
2.順應時代，緊隨潮流
通過深入分析和考察各類大學校訓擬定的歷史發展及校領導對其內涵的解釋，可以發現，近代中國大學校訓在一方面堅持繼承傳統教育思想的基礎上，另一方面也將其發展，使其被賦予了新的時代意義。浙江大學將“求是”作為校訓，并將其在學校的發展中得以充分發揚與倡導。1897年創辦的求是學院為浙江大學的前身，1901年更名為浙江求是大學堂，1928年正式定名為浙江大學[3]。1938年11月，當時的校長竺可楨提出并決定將“求是”定為浙江大學校訓，并在此后的多次會議和演講中對“求是”進行深刻闡釋，并于1941年的《求是精神與犧牲精神》演講中，就“求是”的內涵解釋為犧牲精神、科學精神、革命精神和開拓創新精神。對此，我們可以深切體會到竺可楨校長賦予“求是”的時代氣息，即要求大學教育要緊靠實事求是，從實際出發，追求科學真知，服務社會[4]。
3.中西合璧，相輔相成
在中國教會大學的校訓中尤為顯現了中國傳統教育價值觀與西方大學理念的融合。圣約翰大學的校訓“學而不思則罔，思而不學則殆”源自《論語》的一語，其英語校訓“光和真理”則是來自西方傳統格言，這兩則格言的結合反映出中西教育價值取向的合璧，這是一種在結合古典儒家的精神氣質的基礎上，又符合基督教的教義的體現，表明了中國教會學校的特殊性質[5]。
(二)西方校訓的思想內容
一方面西方文化的源頭是宗教文化，尤其受基督教的影響深刻，大學彌漫著濃厚的宗教色彩，另一方面，西方大學強烈倡導“獨立”、“自主”、“自由”等教育理念，這些都在西方大學校訓中得到生動的體現。如牛津大學校訓是“上帝乃知識之神”、耶魯大學的校訓是“真理和光明”、斯坦福大學以“愿學術自由之風勁吹”為校訓、哈佛大學的校訓為“讓真理與你為友”、普林斯頓大學以“服務于國家，服務于世界”定為校訓[6]。將校訓進行解讀與分析，我們不難發現西方校訓多為簡練語言，寓意深刻，豐富蘊涵各類大學的價值觀，如求知、求真和捍衛學術自由與獨立等。同時，緊隨時代的步伐，將服務社會和國家的理念在校訓中淋漓盡致的體現出來。
三、比較
眾所周知，當代中國的大學，仍然受傳統思想“大學之道”的影響，這種影響不僅僅從大學校訓中可以一目了然，同時也反映在了當代大學教育凸顯出來的問題上。目前的高校教育依然在很大程度上延續著以死記硬背為主、重分數和理論輕實際，教育方法和思想陳舊落后等現象十分常見。另外，受本文主義思想影響，校園里缺乏科學、嚴謹、腳踏實地的治學精神。而在西方國家，如哈佛大學，在進現代100多年的發展中，尤其重視借鑒和學習高等教育強國的優秀的先進的教育經驗，開拓創新，開創了世界一流大學教育的新時代。其成功之道在于掌握并發揚了學術“獨立”、學術“自由”、學術“自主”等教育精神。俗話說的好：“借他山之石，可攻玉”，我國大學要想擠進世界一流大學之列，必須要向西方高等教育強國的大學學習它們的成功經驗，結合我國大學的實際發展情況和自身特點，進行教育體制進行改革與創新，提升我國大學的教育質量，培養出更多的優秀人才。
四、結語
雖然中西大學的校訓在思想內容方面受各自歷史文化背景和現實社會的影響存在巨大的差異，但它們都真實的體現出各自大學的文化和精神，其校訓內容都蘊涵了各所大學教育的宗旨、理想、精神、責任、價值觀和質量觀等，也都體現出現代大學的目標：各類大學都應在“自由”和“自治”精神的引導下，堅持以人為本，更加關注“人的可持續發展”。
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關鍵詞：包爾生;《倫理學體系》;倫理學
包爾生（1846-1908），德國著名哲學家、倫理學家、教育家，19世紀末20世紀初德國柏林大學到的哲學教授。1878年起任柏林大學教授直至去世，思想上隸屬康德派，是當時所謂“形而上學泛心論”的代表。包爾生于19世紀末著《倫理學體系》，1889年出版。1910年將《倫理學體系》的導論和第二編這兩部分翻譯出版，名為《倫理學原理》。1917年下期至1918年上期，楊昌濟先生在湖南第一師范學校任教時，曾將《倫理學原理》一書作為該校本科畢業班的“修身課”教材。當時在校學習，曾在這本約十萬字的書上寫了一萬四千余字的批注。包爾生的《倫理學原理》一書對早期倫理思想的形成起到了重要作用。
包爾生所著《倫理學體系》一書由弗蘭克?梯利由德文本譯成英文本，后由何懷宏與廖申白將英譯本完整翻譯，并由中國社會科學出版社于1988年出版。作為一位倫理學家，該書是包爾生唯一系統的倫理學著作，一共分為四編。第一編為人生觀與道德哲學的歷史綱要;第二編為倫理學體系的基本概念與原則;第三編為德行與義務論;第四編為國家和社會理論綱要（該編被英譯本略去，故中文本亦略過此編）。包爾生的思想在十九世紀西學東漸的過程中隨著德風東漸對王國維、等中國現代學術的原生代知識精英產生過重要影響。現由何懷宏與廖申白翻譯的完整版《倫理學體系》為我們進一步了解包爾生的倫理思想及其曾經在我國產生過的重大影響后來為何又逐漸落沒有著重要的理論價值和現實意義。
一、《倫理學體系》概覽
包爾生的這本巨著建立了一個十分完整的倫理學體系，邏輯架構清晰明了，理論基礎深厚廣闊，表達方式深入淺出，既善于吸收前人合理的思想內容，又能夠獨立思考、立意創新。它作為包爾生唯一的倫理學專著不僅在德國、歐美產生過重要影響，至今在倫理學史上也是一部具有重要意義的經典著作。
（一）邏輯架構清晰明了
包爾生認為，倫理學是實踐的科學，并居于各種實踐科學之首。倫理學具有雙重職能：一是決定人生的目的或者至善;二是指出實現這一目的的方式和手段。前者，是對最終目的或至善的確立是屬于善論;后者，即展示通過什么樣的內在品質的行為類型可以達到至善屬于德論。包爾生的整個倫理思想體系，都是以倫理學的這兩種職能來構建的。包爾生緊緊圍繞這一主線，探討了他的倫理學體系中的幾個核心要素：首先，梳理了西方社會人們的實際道德與人生觀念的歷史演變，指出其中根本性的轉折（第一編）;其次，論述了倫理學中基本的概念和原則（第二編）;再次，給出了至善的途徑（第三編）。全書共三編，集中討論了倫理學的發展歷程，善論與德論的基本內容和包爾生對傳統觀念的繼承與批判，邏輯嚴密，架構清晰。
（二）理論基礎深厚廣博
包爾生運用了豐富的史料詳細描述了在西方從古代世界由希臘人統治的道德哲學體系如何被基督教所，又如何從教會的人生觀轉變為新的現代的倫理觀念。肯定了古希臘倫理思想與基督教倫理思想對現代倫理觀念的影響。包爾生繼承和發展了源于亞里士多德自我實現論的倫理觀，并受到培根的唯物主義、斯賓諾莎的心物二元論，費希納的心理物理學、叔本華的意志論和康德的義務論的影響，在書中也有對這些哲學家的精彩評述。同時，每每闡述某個問題時，包爾生都能用批判的研究態度對倫理學中各派別的對立觀點進行深入而客觀的闡述，分析雙方得失。
（三）表達方式深入淺出
包爾生將讀者作為和自己平等的主體，不再將倫理學束之高閣，他用一種富有吸引力的、鼓勵讀者和學生反省道德事件的方式討論倫理學的基本問題。在包爾生這里，倫理學重在實踐，而非晦澀難懂的表述去重復那些冗長無味的詭辯，他在自己的倫理學體系中放棄了那種“對其所處時代一無可言”只充斥著“無時代感的邏輯詭辯或者無休止的歷史批判”的方式。他指出自己的倫理學體系是有這樣一個標準的，這個標準就是被稱為“人的生活的正常范型或觀念的東西”。倫理學普遍的實際任務在于“它試圖分析和描述我們談到過的正常范型。”因此，這本《倫理學體系》并非一本純理論化的倫理學書籍，而更像是一把帶領讀者踏入倫理學大門的鑰匙。正如包爾生所說“倫理學的任務將是邀請懷疑者和探討者一起來合作努力，發現將幫助判斷力理解生活的目標和問題的確定的原則。它不是要告訴人：你要做這個，而是要同他一起研究這個問題：你在追求什么，你真正的理想（而不是一時的心情和怪想）是什么？”
二、倫理學研究視野中的《倫理學體系》
（一）《倫理學體系》是包爾生唯一的倫理學專著
包爾生影響最大的一部著作是《哲學導論》，其他的重要著作還有《教育學》、《哲學史》、《康德傳》等。而作為一位倫理學家，《倫理學體系》則是他唯一的倫理學專著。
包爾生指出道德哲學體系“主要的建設性的原則已經被希臘哲學徹底地探討過了，它們即使在今天也大體夠用了”，他的目的不在于建立一個新的道德哲學體系，而是“使這些古老酌真理與我們時代的問題建立生動的接觸”。《倫理學體系》是包爾生在德國哲學和古典文化的氛圍中使倫理學體系化的一種嘗試，他不再糾結于對于本原問題的詳述，涉及內容十分廣泛，亦有獨特深刻的見解，是西方傳統倫理學體系化、實踐化嘗試的一個可資借鑒的歷史標本。
（二）《倫理學體系》是包爾生調和新舊倫理學矛盾的嘗試
包爾生倡導一種源于亞里士多德自我實現論的倫理觀，其思想源流仍屬康德的義務倫理學。包爾生在善惡根據問題上傾向于目的論，卻也離不開康德形式論倫理學的基本前提;在至善問題上表現出傾向于形式論的觀點;在德性問題上，目的論與形式論同樣存在對立。總體如同包爾生在哲學上表現出的二元論傾向一樣，在倫理學上也表現出了調和的傾向，他試圖調和目的論和形式論的片面性，最終創造了一種具有折衷特點的理論。
三、包爾生與倫理學研究的歷史地位
包爾生對倫理學的研究正如德文第一版序言中所說：“我不認為我會有許多真正的新建樹，也不認為我的幾句妙語會豐富智慧的寶庫。但我的辛勞卻可換來兩種收益：首先是幫助我更廣闊地審視，其次是以此使有些人聽到他過去聞所未聞的某些事理。第三個理由似乎也不算可笑：打開這本書的人讀到的東西畢竟不太糟糕。”包爾生以一種生動活潑的風格構建出一個龐大的倫理學體系，日常問題被放在了更為顯著的地位，為那些對實踐哲學問題感興趣的并在解決這類問題時需要某種指導的人提供了極大的幫助。《倫理學體系》在我國也產生了重要影響，既是研究王國維、思想的重要資源，也是探究早期倫理思想的重要理論來源。（作者單位：湘潭大學哲學系）
參考文獻：
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