時間：2023-05-30 09:15:05
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇感遇張九齡，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
1、唐代詩人張九齡的詩作《感遇》中：“蘭葉春葳蕤，桂華秋皎潔”，使用的是（互文）手法。
2、詳解：
蘭在春天，桂在秋季，它們的葉子多么繁茂，它們的花兒多么皎潔。這種互文，實際上是各各兼包花葉，概括全株而言。春蘭用葳蕤來形容，具有茂盛而兼紛披之意。而葳蕤二字又點出蘭草迎春勃發，具有無限的生機與活力。桂用皎潔來形容，桂葉深綠，桂花嫩黃，相映之下，自覺有皎潔明凈的感覺。而皎潔二字，又十分精煉簡要地點出了秋桂清雅的特征。
3、原文：
蘭葉春葳蕤，桂華秋皎潔。欣欣此生意，自爾為佳節。
誰知林棲者，聞風坐相悅。草木有本心，何求美人折！
4、白話譯文：
春天里的幽蘭翠葉紛披，秋天里的桂花皎潔清新。世間的草木勃勃的生機，自然順應了美好的季節。
誰想到山林隱逸的高人，聞到芬芳因而滿懷喜悅。草木散發香氣源于天性，怎么會求觀賞者攀折呢！
（來源：文章屋網 ）
1、 清似水沉香，色染薔薇露。 ——宋·向子諲《生查子·木犀》
2、 桂花香霧冷，梧葉西風影。 ——宋·高觀國《菩薩蠻》
3、 西風掃盡狂蜂蝶，獨伴天邊桂子香。 ——宋·韓駒《木犀》
4、 飛軒下瞰芙蓉渚，檻外幽花月中吐。天風寂寂吹古香，清露冷冷濕秋圃。 ——元·顧瑛《玉山亭館分題得金粟影》
5、 一抹雕欄，噴清香桂花初綻。 ——清·洪昇《長生殿·驚變》
6、 西湖八月足清游，何處香通鼻觀幽。滿覺隴旁金粟遍，天風吹墮萬山秋。 ——清·張云璈《滿覺隴》
7、 蘭葉春葳蕤，桂花秋皎潔。 ——唐·張九齡《感遇》
8、 桂子月中落，天香云外飄。 ——唐·宋之問《靈隱寺》
9、 莫羨三春桃與李，桂花成實向秋榮。 ——唐·劉禹錫《答樂天所寄詠懷且釋其枯樹之嘆》
10、 月缺霜濃細蕊干，此花元屬玉堂仙。 ——宋·蘇軾《八月十七日天竺山送桂花分贈元素》
11、 濃薰不如此，何以慰幽棲。 ——宋·曾幾《巖桂》
12、 暗淡輕黃體性柔，情疏跡遠只香留。何須淺碧深紅色，自是花中第一流。 ——宋·李清照《鷓鴣天·桂花》
13、 揉破黃金萬點輕，剪成碧玉葉層層。 ——宋·李清照《攤破浣溪沙》
14、 大都一點宮黃，人間直恁芬芳。怕是秋天風露，染教世界都香。 ——宋·辛棄疾《清平樂·憶吳江賞木犀》
15、 彈壓西風擅眾芳，十分秋色為伊忙。一枝淡貯書窗下，人與花心各自香。 ——宋·朱淑真《木犀》
16、 只饒籬菊同時出，高占紅梅一著先。重露濕香幽徑曉，斜陽烘蕊小窗妍。 ——宋·陸游《嘉陽絕無木犀偶得一枝戲作》
17、 纖纖綠裹排金粟，何處能容九里香？ ——宋·范成大《次韻馬少伊木犀》
18、 不是人間種，移從月里來。廣寒香一點，吹得滿山開。 ——宋·楊萬里《木犀》
19、 水邊一笑，十里得清香。 ——宋·向子諲《滿庭芳·巖桂》
1、 清似水沉香，色染薔薇露。 ——宋·向子諲《生查子·木犀》
2、 桂花香霧冷，梧葉西風影。 ——宋·高觀國《菩薩蠻》
3、 西風掃盡狂蜂蝶，獨伴天邊桂子香。 ——宋·韓駒《木犀》
4、 飛軒下瞰芙蓉渚，檻外幽花月中吐。天風寂寂吹古香，清露冷冷濕秋圃。 ——元·顧瑛《玉山亭館分題得金粟影》
5、 一抹雕欄，噴清香桂花初綻。 ——清·洪昇《長生殿·驚變》
6、 西湖八月足清游，何處香通鼻觀幽。滿覺隴旁金粟遍，天風吹墮萬山秋。 ——清·張云璈《滿覺隴》
7、 蘭葉春葳蕤，桂花秋皎潔。 ——唐·張九齡《感遇》
8、 桂子月中落，天香云外飄。 ——唐·宋之問《靈隱寺》
9、 莫羨三春桃與李，桂花成實向秋榮。 ——唐·劉禹錫《答樂天所寄詠懷且釋其枯樹之嘆》
10、 月缺霜濃細蕊干，此花元屬玉堂仙。 ——宋·蘇軾《八月十七日天竺山送桂花分贈元素》
11、 濃薰不如此，何以慰幽棲。 ——宋·曾幾《巖桂》
12、 暗淡輕黃體性柔，情疏跡遠只香留。何須淺碧深紅色，自是花中第一流。 ——宋·李清照《鷓鴣天·桂花》
13、 揉破黃金萬點輕，剪成碧玉葉層層。 ——宋·李清照《攤破浣溪沙》()
通俗地說,“比”就是比喻,對人或物加以形象的比喻,可使其特征更加鮮明突出。有的詩歌在個別地方采用“比”,有的則是全詩都涉及“比”。如屈原在詠物詩《橘頌》中通篇贊頌橘“受命不遷,生南國兮”的秉性,以此比喻自己矢志不渝的愛國情志。
“興”就是起興,借助其他事物作為詩歌發端,以引起所要歌詠的內容。有的“興”兼有發端與比喻的雙重作用,因此我們經常可見“比”“興”并提。如《孔雀東南飛》開頭的“孔雀東南飛,十里一徘徊”,用具體的形象渲染氣氛,激發讀者想象,創造出纏綿悱惻的情調,又能引起下文的故事,起到了統攝全篇的作用。
在古典詩歌中,運用比興的手法,可以通過具體的常見的事物表達抽象的事物,使讀者易于理解;還可以突出事物某一方面的特征,使其形象鮮明。《詩經》是中國最古老的詩歌總集,其中大多數作品都以比興的手法開頭。《周南?關雎》一詩便為比興手法運用的典型。這是一首愛情詩,欲寫所思之“女”,先以“雎鳩”起興,“關關雎鳩,在河之洲”兩句既是興,又是比:雎鳩天性溫順,可比淑女之嫻靜;雎鳩乃“河洲”常見之鳥,可使人聯想起常來河邊采荇之女;“關關”乃雎鳩雌雄唱和之音,可引起“君子”思“逑”之情。可見,詩歌之起興本身就具有聯想、托寓、象征等作用,這就為人們理解詩歌的意蘊帶來了便利。
此外,運用比興手法更能避免敘事或說理的直接乏味,使之委婉含蓄,意蘊更為深刻。如宋之問《題大庾嶺北驛》一詩:“陽月南飛雁,傳聞至此回。我行殊未已,何日復歸來?江靜潮初落,林昏瘴不開。明朝望鄉處,應見隴頭梅。” 詩中前兩聯運用了比興手法,寫陽月時雁南飛至此北回,而自己卻要翻山越嶺,到那荒遠的瘴癘之鄉;群雁北歸有定期,而自己何時能再返故鄉和親人團聚?由雁而后及人,兩相對照,人不如雁的感慨之情深蘊其中。
【牛刀小試】
閱讀下面這首詩,然后回答問題。
感遇 (其七)
(唐) 張九齡
江南有丹橘,經冬猶綠林。
豈伊地氣暖,自有歲寒心。
可以薦嘉客,奈何阻重深!
運命唯所遇,循環不可尋。
徒言樹桃李,此木豈無陰?
這首詩運用了什么藝術手法?表達了作者怎樣的感情?
木心在《魚麗之宴》中說：“像對待人一樣地對待書，我是這樣學習的。”書是人智慧的凝結，并開啟人的智慧。讀書的人，首先，是當懂得敬重愛惜文字的。
我還記得大學里教古代文學的老師，平日是再和藹不過的。但有一回我借了他的《中國歷代詩歌選》（馮沅君編著），還書的時候，他以少有的嚴厲對我說：“這書我讀了十年還是新的，你才讀了十日，邊角就卷了，你這孩子，太不知道愛惜字紙了！”原來，有字的紙和無字的紙是不一樣的。洪荒蒙昧，“倉頡作書，而天雨粟，鬼夜哭”（《淮南子》）。文字初生，曾是這樣驚天地而泣鬼神的事！老一輩學者對書愛護之至，因為這不僅是普通的紙頁，更是前人心血凝結。夏日炎炎，書房悶熱，汗如雨下，老師讀書做旁注時一定在書上先墊張紙，以免書頁沾染到汗漬，然后才仔細下筆，且字字工整明秀，貫之始終。如今書市發達，購書容易，人們對書越發漫不經心。但是，保有一份對文字的敬意，依然是一個讀書人當有的情懷。
寒假回來，有學生抱怨，年里想見縫插針看點書，但每每去長輩家拜年，大家都在打麻將玩手機，他一翻開書看，大人們不是把他當作書呆子，便是以他為榜樣教訓小孩要認真學習。在這樣的氛圍里，讀書反倒變成件奇怪的事，使他萬分尷尬，不敢輕易翻書。
其實，我倒覺得：讀書的人臉皮不妨厚一些，要敢于讀書。
古之讀書為己，囊螢映雪，鑿壁偷光，宋濂在《送東陽馬生序》里不畏“天大寒，硯冰堅”抄書不怠。古人雖遠，但書讀得理直氣壯；我們又何必羞怯為難，顧慮世俗的眼光？當廣場上、公交車上、地鐵站上，到處是插著耳機低頭傻笑的人時，作為司馬遷、蘇軾、錢鐘書諸位文豪的同胞，何不展卷而讀呢？
但又有一種人，只是想在有陽光的午后，手握青瓷，聞著茶香，讀一點清淺聰明的小文，伴著微風徐來窗紗飄起。那他喜歡的，也許不過是讀書的樣子。真正的讀書人可不講究這個。歸有光的項脊軒“室僅方丈”，他卻能偃仰嘯歌，怡然自樂；聞一多在家鄉炎熱的“二月廬”里，汗流浹背廢寢忘食讀古書，連蜈蚣爬上身都渾然不覺；楊絳在“”時以“牛鬼蛇神”之身收拾廁所，卻能將瓷坑擦得雪白锃亮，而后坐在上面安然讀書，不避污垢。真正熱愛讀書的人，是不會介意環境的簡陋或嘈雜的。因為他的那點精氣神都執著在書里了，一卷在手，心凝形釋。
所謂本立而道生，端正了閱讀的態度，之后便可以考慮讀什么、怎么讀了。
中學時精力最旺興趣最廣，讀得駁雜點無妨，但需有品質。也曾在學生書架上看到賈平凹主編的新課標青少年必讀書目，《論語》作者署名卻是孔子弟子，這些盜版書，隨便冠了作家之名招搖過市，學生不辨良莠就買了來。又看見繡像本《古文觀止》里居然多用《東周列國志》插圖，令人啼笑皆非。市面上的書多有粗制濫造者，選擇需審慎，尤其是古文經典，當揀選譯注嚴謹的來看，至少選擇正規出版社的，才不至貽誤。如《論語》，可讀楊伯峻先生的《論語譯注》；《詩經》，可讀程俊英先生的《詩經譯注》或揚之水先生的《詩經別裁》；想了解杜甫，則看蕭滌非先生的《杜甫詩選注》，評傳則讀朱東潤先生的《杜甫敘論》或莫礪鋒的《杜甫評傳》等等。雖然，將來我們絕大多數人不會選擇中文系，但是傳統古典是民族血脈所秉承，也是民族自尊所依托。正如英國之有莎士比亞，意大利之有但丁，俄羅斯之有托爾斯泰，我們自然也希望屈原、司馬遷、陶淵明、杜甫這些古代偉大作家薪火相傳，代代承接。既然如此，在閱讀之初，便應該有非好書不讀的胸襟與志向。
周末書店，最是擁擠，但擁擠處都是校園文學奇幻文學的陣地，這些書可一目十行，日讀萬字，但乏善可陳。古人云：“有書堆數仞，不如讀盈寸。”讀書不在多，但求有益身心，引著人往更好的境地里去。
關鍵詞：評釋；審美；視線；超越；志趣
中圖分類號：B249.2文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)02-0001-04
從王船山《唐詩評選》中［1］，我們可以注意到在唐詩所有古、近詩體裁中，船山能就一種體裁以十首以上入選的詩人除李白、杜甫之外，僅王維、韋應物、李義山等數人。韋應物以五古十四首入選，僅次于李白、杜甫。從五古入選范圍來說，正好和所選陳子昂、宋之問、張九齡、王維、儲光羲一起，呈現船山關于五古的深刻見解。
一
閱讀船山對所選詩的評語，會發現他不僅選韋應物五古量多且給韋應物五古以高度評價并有明確的思路。船山是在什么意義上選韋應物五古的？通過閱讀評語會不難發現船山的立足點很明確，概括起來如下：
（1）首先在王船山看來所謂五古漢代乃正宗，到古詩十九首達到了它的極至，此后僅一脈悠悠。至唐一般認為陳子昂、張九齡以倡導風骨傳承，但他們實際上已經偏離了五古的精神。自明以來，學術界常把孟浩然、王維、儲光羲聯系起來評論，以為他們以清淡承古［2］。船山以為，到盛唐孟浩然、王維雖均嘗試五古，但愈行愈遠。在他們的田園圈內五古僅儲光羲一脈承轉。我們不妨把船山對三人的評論聯系起來看，其評孟浩然《望洞庭湖贈張丞相》詩有云：“襄陽律其可取者在一致而氣局拘迫，十九淪于酸餡，又往往于情景分界處為格法所束，安排無生趣，于盛唐諸子品居中下，尤齊律之沈約，取合于淺人非風雅之遺文。” 又評王維云：“右丞于五言自其勝場，乃律已臻化而古體輕忽，迨將與孟為儔。佳處迎目，亦令人欲值不得，乃所以可愛存者，亦止此而已。其他褊促浮露與孟同調者，雖小藻足娛人，要為吟壇之衙官，不足采也。右丞與儲唱和，而于古體聲價頓絕，趨時喜新，其敝遂至于此。王、孟于五言古體為變法之始，顧其推送，雖以褶紋見凝滯，而氣致順適亦不異人人意。”評儲光羲《采菱詞》云：“盛唐之儲太祝，中唐之韋蘇州，于五言已入圣證。‘唐無五言古詩’，豈可為兩公道哉？乃其昭質敷文之妙，俱自《西京》《十九首》來，是以絕倫。俗目以其多閑逸之旨，遂概以陶擬之，二公自有閎博深遠于陶者，固難以古今分等殺也。”從上面看雖然船山肯定儲光羲，但并沒有參照王孟，尤其是創造性指出了儲雖于他們氛圍之中又不同于他們之處。
（2）船山以為王孟的五古雖差錯離離，可此差錯從陳子昂即開始。換句話說，假如把以《古詩十九首》為代表的五古看成是中華詩歌精神所達于的最高境界［3］，那么在王船山看來一般流行說法所謂的泱泱唐詩其實從一開始就沒有走正路子。其評陳子昂《送客》云：“歷下謂子昂以其古詩為古詩，非古也。若非古而猶然為詩，亦何妨？風以世移，正字《感遇》詩似誦、似說，似獄詞、似講義，乃不復似詩，何有于古？故曰五言古自是而亡。”這實在是一個殘酷結論。但船山思路非常明晰，且表現出對此的深沉與憂思。且看就此船山所評價韋蘇州云：“然千百什一則前有供奉，后有蘇州。固不為哀音亂節所移，又不得以正字而概言唐無五言古詩。”不難看出，船山肯定韋應物是將思路建立在此背景上的。
（3）在船山的審美視線里，這種從陳子昂即有差錯的五古創作，大歷以后又日見衰颯。其在評楊巨源《和大夫邊春呈長安親故》有云：“十才子以降，枯枝敗梗耳。”評盧綸有云：“七言近體極富，乃全入傖父。”
值得注意的是，船山并不是簡單地否定大歷。即從上述他的標準來說，他也是肯定過大歷詩人的。對大歷詩人，船山往往是在肯定后加以否定。而與之相應對韋應物恰恰又是在對從陳子昂以來一連串否定后的肯定，以突出韋應物五古的獨特處。其評錢起《早下江寧》云：“中唐之病在謀句而不謀篇，琢字而不琢句，以故神情離脫者往往有之。……大歷諸子拔本塞源，自矜獨得夸俊于一句之安，取新于一字之別，得出自雄不思其反，或掇拾以成章，抑乖膏之不恤，故五言之體，喪于大歷。”從這段評語可見船山一方面贊同大歷拔本塞源，一方面指責其知有律不知有古，“還持律以竄古，逸失元聲，為嗣者之捷徑”。
現在我們可以總結船山是在什么意義上入選十四首韋應物五古了。在王船山眼里韋應物的五言詩是出現在大歷后曠世孤獨的背景上的。它的特點就是真的知古，并且僅僅是和儲光羲、李白、杜甫等數人維系著知古的息息血脈。假如說要找出船山定位韋應物五古詩的價值，其前提即應建立于此。其評韋《送鄭長源》云：“韋于五言古，漢晉大宗也。”顯然船山是在說他肯定韋應物五古價值在于他自知止于何處。
二
船山為什么這樣看重韋應物的五古？前面講過他的思路與立場均非常明確。而這種明確思路，我們或亦可以從他的《唐詩詩評》與《古詩評選》中對其他詩人的評辭中見出，約之如下：
首先樹立《古詩十九首》為支點，以此支點船山上聯前后漢，下通魏晉。著實別出蹊蹺，以其思維嶄新通達著“眾作之有滋味者”的內含［4］。船山以為這是韋詩真正之源。其評韋應物《效陶彭澤體》云：“韋他詩多從二張來，乃心直在《十九首》間。少識者即以陶韋并稱，抹盡古今經緯。意謂五言為頳面戟髯之場，唯‘突兀壓神州’、‘蒼鼠竄古瓦’為正派，余皆別調。似此評唱，真令人肉顫，以其誣盡古今，莫知源委也。”這就明確指出韋應物的獨處在于不同于陶，是從二張來、心直《十九首》。正因為這一獨處韋應物才真正成為正脈，即所謂“圣證”。具體言之：從內容上說，有深沉的知恥心理。并以知恥心態真正回到儒家傳統之陣營。船山在評《幽居》時云：“蘇州詩獨立衰亂之中，所短者時傷刻促，此作清不刻、直不促。必不與韓柳元白孟賈諸家共川而浴，中唐以降，作五言者，唯此公知恥。”不難看出，若理解船山所謂的韋應物知古，在此的“知恥”二字文字最吃緊。可能是在船山看來中唐以降如韓、柳等雖均以恢復儒道為使命，但只有韋應物達于了真儒的精神，所謂“清不刻、直不促”。知恥者應是不僅知道中唐恥于何，明確應到哪里超越恥，而且感悟到了哪里才是達于超越的正途。王船山以為世人往往以閑逸視蘇州。不知韋應物詩更是以閑逸而顯豐韻，并將豐韻以從容體現，因而心力格色無不得者，以此顯其獨特。從藝術上講，船山以為韋應物詩所以是一首真正的好詩在于“每當近情處即引作渾然語，不使泛濫”，又認為韋應物“自愛其字，一出一入，非千金不售。有唐一代能爾者，唯公一人，郊寒島瘦，其寒瘦皆糞土也。”船山這是在肯定韋應物詩以天人為背景，一出一入所表現出的自主自在。
其次，船山以為韋應物的五古往往宛折回互，筆力千鈞，以蒼茫、勁健呈現著創作主體生命力。其評韋應物《登西南岡卜居遇雨尋竹浪至澧縈帶數里清流茂樹云物可賞》云：“涯際朕兆，既已臻化，如‘微雨颯已至，蕭條川氣秋’，崢嶸蕭瑟，兼不可以言至。誰得謂無英雄之氣？”這里的英雄之氣應指韋詩往往以蒼茫與勁健而直與天人萬化相通達。為此船山以為韋應物五古所以是一首好的五言在于“一氣推衍斂精聚魂為末一句”或言之以頳面戟髯出場，以突兀直使天人相通。船山以為韋應物五古正是以此上接二張而心直在《十九首》間，因而是正派。
船山還描述過韋應物五古如此的藝術境界。以為至少表現出（1）神行無跡，一出一入非千金不售。（2）心力格色無不得、無不到者，而此一切均體現著有序與節奏。（3）宛折回互、筆力萬鈞……如孤云矗起，散為平霞，無心自奇神者授之矣。
特別要指出的是船山欣賞這種境界，他以為這是古今詩所共有的最高境界。比如其評謝莊云：“物無遁情，字無虛設……自然之華因流動生變而成綺麗。”評陶淵明《擬古六首》云：“雅人胸中勝概，天地山川無不自我而成其榮觀，故知詩非行墨埋頭人所辦也。”評岑參詩《青門歌》云：“情景事合成一片，無不奇麗絕世。嘉州于此體中，即供奉亦當讓一席地。供奉不無仗氣，嘉州練習歸神矣。”當代宗白華先生喜歡用“流動生變而成綺麗”概括具有宇宙意識的中國藝術的美，實質上這是借鑒于王船山的，而上述種種亦正可謂是船山以此為審美標桿的［5］。
船山選韋應物暨以此思路價值何在？我們以為船山是以系統完備思路成熟往上呼應著朱子，充實了朱子所謂“韋詩近道”觀。
（1）船山與朱子評韋應物五古有許多驚人的相似之處。尤其在于均是在故意忽略王孟的背景展開的。前面已經講過船山是撇開王孟，其實朱子亦是如此。他認為“韋蘇州詩高于王維、孟浩然諸人，以其無聲色嗅味也。”
(2)均是在嚴格區分韋陶后對韋應物下贊語的，先來看朱子對韋應物的評價。試讀一下朱子對韋應物的評語：“問：‘（韋）比陶如何？’曰：‘陶卻是有力，但語健而意閑，隱者多是帶氣負性之人為之，陶欲有為而不能者也，又好名。韋則自在，其詩直有做不著處便倒塌了底。晉宋間詩多閑淡，杜工部導詩常忙了，陶云：‘身有余勞，心有常閑。’”再看王船山評《效陶彭澤體》題云：“效陶則韋效陶者此耳，韋他詩多從二張來，乃心直在十九首間，少識者即以陶韋并稱，抹盡古今經緯。”又其云：“盛唐之儲太祝，中唐之韋蘇州，于五言已入圣證，唐無五言古詩，豈可為兩公道哉！乃其昭質敷文之妙，俱自《西京》《十九首》來，是以絕倫，俗目以其多閑逸之之旨，遂概以陶擬之。二公自有閎博深遠于陶者，固難以古今分等殺也。” 在此不難得知，王船山非常明確認為從漢樂府、十九首、二張才是五古正脈，而韋的意義正在呼應于此而開拓，這與陶淵明無關。
(3)均提升到體道的高度。朱子從近道的層面評價韋蘇州云：“其詩無一字做作，直是自在，其氣象近道，意常愛之。”（《朱子語類》卷一百四十《論文》下）不難看出朱子是從道學層面上來肯定韋應物的。與之相比，在這個問題上船山對于韋應物也肯定其五古成就乃首先表現道對主體的充實。王船山在評價韋應物《同德寺雨后寄元寺卿李博士》時云：“胸中有此腕下適爾得之，則知其本富而力強也。”然后指出韋應物五古的價值在于是此充實著道體的創作主體在詩中的落實。從中我們既能體察道、又能體察中唐時代士人對道的追尋與落實印跡。其評《登西南岡卜居遇雨尋》云：“涯際朕兆既已臻化如‘微雨颯已至，蕭條川氣秋’崢嶸蕭瑟兼不可言至，誰得謂靜者無英雄之氣。”其評《效陶彭澤體》云：“前七句一氣推衍，斂精聚魂為末一句，而又以夷猶出之，杳渺之力千倍。”
船山亦反過來批評陳子昂《登幽州臺歌》 “以亢爽凌人，”但同時又指出其因“氣不充體”，則是“酸寒中壯夫”的憾陋，不能比韋應物“杳渺之力千鈞”的特征，更不是韋應物坐不著處便倒塌了底的自在，以為韋正是在這個意義上氣象近道的。
三
在閱讀船山三大本古詩評選時所不能忽視的還有一本書即是他的《畺齋詩話》。筆者以為它們所出的觀點相互內在，比如對漢以來詩歌的評釋以及體道的思路等均可以相互詮釋。但在《畺齋詩話》中我們發現一個事實，船山并不曾在詩話中正面直提韋應物，這似乎與詩選很矛盾。此應做何理解？我們以為該詩話雖不乏見解，但并不曾擺脫明詩話拘限于詩歌作法的流弊。
即（1）就詩歌論作法。（2）談詩的審美層面上的一般特征。極少有以詩歌評品、體道的片言只語，這一點遠不及宋代借詩話體道。僅止于對詩一般特征的描述，即以他的情景論亦僅徘徊在上述兩種之間［6］。
由此，我們推斷《畺齋詩話》應創作在前，而幾種詩選正好是在此基礎上對其詩觀的提升。如果說是在《畺齋詩話》中關于情景問題還沒有從向自然觀回融角度而達于體道自覺意識，那么《古詩評選》、《唐詩評選》正好彌補了他的這一缺漏，而在此書中王船山的對韋應物古詩選評又正好是他觀點的一個刻意展開角度。就此我們想針對時下觀點下以下兩個結論［7］：（1）船山選評韋應物的五古及所出觀點雖強調“知古”，但不是簡單的復古主義，而是已經超越了明代的復古主義。（2）船山選評韋應物五古不是簡單地依他原有的詩觀選評而是對其詩觀的升華，從而真正表現出體道的風范。（3）船山對韋應物五古詩的評論的確用心良苦，因而表現出其作為一個儒者的高遠志趣。所謂“知恥”、“知古”、“豐韻”所連接起來的是逐漸升華的超越鏈條。
參考文獻：
［1］《唐詩評選》王學太點校，文化藝術出版社1997年版。本文所引船山評均據此。
［2］明人胡應麟云：“張子壽首創清澹之派，盛唐繼起，孟浩然、王維、儲光羲、常建、韋應物本曲江之清淡，而益以風神也。”（《詩藪》內編卷二）
［3］王船山評《十九首》有云：“該情一切，群怨俱宜。詩教良然，不以言著。入興易韻，不法之法。”
［4］鐘嶸《詩品序》有云：“五言居文詞之要，是眾作之有滋味也。”“使味之者無極，聞之者動心，是詩之至也。”
［5］此處可參考宗白華先生《中國藝術境界之誕生》一文，《藝境》，北京大學出版社1987年版，第163頁。
［6］此處亦可以參考張兆勇《重讀〈薑齋詩話〉》，《淮北煤炭師范學院學報》2002年第2期。
我們的祖國是花園，花園里花朵真鮮艷。和暖的陽光照耀著我們，每個人臉上都笑開顏。娃哈哈娃哈哈，每個人臉上都笑開顏……
其實，“華夏”名稱，真的就是“我們的祖國是花園，花園里花朵真鮮艷”的意思！
一、夏與蟬、華與花
華夏不僅是我們祖國的名稱，還是漢族的雅稱，不僅是年齡已經超過2500歲的古老名詞，還是現在常見的社會詞匯。那么追根溯源，“華夏”這個名稱究竟作何解釋呢？
我們先說夏。和我們這里討論的華夏、諸夏有關的夏，本是夏朝的夏，這是沒有疑問的。夏朝是中國歷史上第一個可信的中原王朝。在這以前，是堯、舜、禹相互繼位的傳賢制度，及至禹傳啟、父傳子，從此開啟了在中國歷史上綿延四千年之久、君家國三位一體的世襲制國家的歷史。2012年底，我在《百家講壇》節目中，曾經講過夏國號的來源、取義與演變，我的基本觀點是：
第一，夏字初義為蟬。從今天所見最早的文字，也就是商朝的甲骨文看，夏字是蟬的側面的象形。蟬就是我們現在習稱的知了。為什么以蟬的形象造出夏字呢？《禮記?月令》里說：“仲夏之月……蟬始鳴。”蟬在夏天是常見其形、每聞其聲的，所以確實可以用蟬來表示夏天，這也符合“蟬鳴夏”的意思。
第二，蟬的象征意義豐富。早在夏朝建立以前，遼西紅山文化、江南良渚文化中已經出現了玉蟬，這可能與當時人們已經意識到了蟬變成蛹、蛹再變成蟬、蟬又變成蛹的神秘現象有關，這種神秘現象，無疑象征著生命的蛻變轉生、周而復始、延續不斷。又在夏朝以后的商朝、周朝，青銅器上多見蟬紋圖像，這有表彰蟬居高而鳴遠、飲露而清高的高尚品德的意思。
第三，啟以蟬形的夏字作為國號。大概正是看中了蟬所代表的這些神秘而高尚的意思，啟選用了初義為蟬的夏字作為國號，因為這些神秘而高尚的意思，既反映了夏朝開國之君啟仿佛秦始皇帝嬴政“二世三世至于萬世，傳之無窮”的愿望，也可以用來反映全新意義上的夏朝在政治上以及文化上的崇高地位。試問，哪一位君主不希望自己的國家延綿不息、世代永存、居高鳴遠呢？
第四，夏字的引申義美好。夏字成為國號以后，又逐漸被賦予了許多美好的引申義。如在《詩經》中，先后出于西部的周人的詩稱“雅詩”，秦人的詩稱“夏聲”，夏聲就是雅詩，可見夏有高雅的意思。春秋時代吳國公子季札評論夏聲，說是“能夏則大，大之至也”（《左傳》），《爾雅》也說：“夏，大也”，可見夏有偉大的意思。那么，夏的高雅、偉大如何理解呢？西漢揚雄的《方言》說：“凡物之壯大者而愛偉之，謂之夏”，東漢許慎的《說文解字》說：“夏，中國之人也”，唐朝孔穎達的《尚書正義》說：“夏，訓大也，中國有文章光華禮義之大”。由此可見，后人正是鑒于夏為泱泱大國、位置居中、文化高雅、影響遠大，才賦予了夏字這么多美好的引申義，而以夏朝繼承者自居的周朝、周朝分封的那些諸侯列國，當然也就樂于稱夏、稱諸夏、稱華夏了。
我們再說華。
首先，華字的初義。在商代的甲骨文中，沒有發現華字，華應該是周朝時新出現的一個字。華字的初義是花，如《詩經》“桃之夭夭，灼灼其華”，這是說桃樹長得很茂盛，桃花開得很鮮艷，華就是花。那為什么不用花字呢？原來花字是在1000多年后的晉朝時才出現的，也就是說，華、花是所謂的古今字，華為古字，花為今字，當然這里的古與今是相對的，就華、花來說，晉以前為古，晉以后為今。而等到華、花兩個字同時存在以后，彼此之間也有了分工，大體來說，木本植物開的花叫華，草本植物開的花叫花，比如在唐詩中，張九齡的《感遇》詩“蘭葉春葳蕤，桂華秋皎潔”中桂華就是桂花，桂樹開的花；劉禹錫的《烏衣巷》詩“朱雀橋邊野草花，烏衣巷口夕陽斜”中野草花，那是野草開的花。
其次，華字的引申義。華既然是植物的花，于是就有了許多的引申義。花是美麗的，華引申出美麗、華麗的意思；花有光澤，華引申出光華、鮮美的意思；花的品種眾多、五顏六色，華引申出繁華、華彩的意思。再由這些具體的意思引申到抽象一些的文化方面，華就指美麗的服飾、高雅的文章、燦爛的文化了。
說到這里，“華夏”這個我們祖國的名稱、我們漢族的雅稱的意思就清楚了：
按照初始的意思來說，華夏是植物之花、動物之蟬的組合，色彩斑斕的花、居高鳴遠的蟬，這是非常美好的形象。
按照引申的意思來說，華夏是優秀常新的民族、高雅偉大的國家，是區別于蠻夷戎狄的、擁有燦爛的文化、如同花一樣美麗的民族與國家。而這樣的引申義，竟然不經意間體現在據說是新疆兒歌的“我們的祖國是花園，花園里花朵真鮮艷”里，真是奇妙無比！
同樣奇妙的是，因為無論民族的“華夏”還是國家的“華夏”，都居于中間的“中國”，于是又組合出了更加富有內涵的“中華”這個我們祖國的名稱。
二、“反商復夏”
周朝與夏朝有一種特殊而有趣的繼承關系。
我們中國人凡事都習慣找個理由，有個說法，開會遲到，上課曠課，都有理由與說法，而作為中國古代最大的政治，改朝換代如果沒有理由、沒有說法，那如何能夠樹立新朝代的道德形象？如何讓天下人口服心服地接受統治？于是，在中國的歷史上，無論是真刀真槍打江山的外力征服，還是宮廷篡天下的內部禪讓，都會有正當的理由、冠冕堂皇的說法，否則你的天下就是搶來的，這等于強盜，就是偷來的，這等于小偷。又于是，中國歷史上的改朝換代，就有了各種情形的理由與說法。
單說通過外力征服完成的改朝換代，對于漢族來說，往往有著“反元復宋”、“反清復明”一類的宣傳與行動。相對于我們大家都比較熟悉的“反清復明”，“反元復宋”大家可能不太熟悉，至于這種做法的老祖宗，周人的“反商復夏”，大家可能就更不熟悉了。其實，“反商復夏”正是“華夏”名稱出現的關鍵，在中國的信史時代，開創了改朝換代要找個繼承對象這種現象的，也正是滅了商朝的周朝。
為什么這么說呢？
首先，周人是以夏人的繼承者自居的。如《尚書?立政》中說：“帝欽罰之，乃任矣邢模式商受命，奄甸萬姓。”這幾句話的意思是：上帝要重重地懲罰商人，于是就讓我們夏人代替了商人，承受天命，治理天下的民眾。很明顯，這里的“我”就是“夏”，夏人就是周人，周人就是夏人的繼承者。那么，周人憑什么自稱夏人的繼承者呢？這有傳說與地理兩方面的依據。傳說方面的依據是，在紛繁復雜的古史傳說里，有種傳說把周人的先祖與夏朝連在了一起，說周人的男性始祖棄以及后來的周人首領一直擔任著夏朝的農官，也就是“農業部部長”，因為周人的首領特別會種糧食；地理方面的依據是，夏、商、周這三個朝代中，商是由東方民族所建立的王朝，夏與周都是由西方民族所建立的國家，這樣，商人屬于東方文化系統，而夏人、周人同屬西方文化系統。
其次，周朝是以夏朝的繼承者自居的。既然周人以夏人的繼承者自居，于是周人就打著夏朝的名義，以恢復夏朝作為政治上、軍事上與文化上的號召，反抗、對峙以致最后滅了商朝。周人的這種做法，又可謂始作俑者，其多后也，比如我們上面提到的“反元復宋”與“反清復明”，就可以認為是“反商復夏”的歷史重演。
第三，周土是以夏土的繼承者自居的。“反元復宋”成功之后，出現的國號是“大明”；“反清復明”成功之后，出現的國號是“中華民國”。而周人在“反商復夏”成功之后，盡管新的朝代是以“周”為國號的，但周人相信他們確實是取代了商朝的天命，繼承了夏朝的舊疆，于是廣泛使用了與“夏”有關的名稱，作為周朝國土的稱呼，并且以此作為安撫天下、統治子民的手段。這樣的名稱很多，比如“區夏”，區夏就是夏區；“有夏”，有字是語助詞，有夏就是夏；“時夏”，時即是，時夏就是這個夏；還有“諸夏”，“許多夏”的意思，就好像“諸位”，是對許多人的總稱一樣。在“諸夏”的基礎之上，后來又產生了“華夏”。
三、從諸夏到華夏
說到這里，新的問題出現了：怎么會有“諸夏”也就是許多的夏？已經有了“諸夏”，為什么還要有“華夏”？
諸夏名稱的出現，與周朝實行的大分封有關。我們知道，周滅商尤其是周公東征勝利后，周朝的土地是大大擴展了，周朝的人民是大大增加了，但如何在新征服的土地上站穩腳跟，如何使各地的人民順服地接受統治，仍然是亟待解決的重大問題。周朝統治者想出的辦法是，大肆分封可靠的同姓親戚，以及少數值得信任的異姓功臣、親順勢力、古先帝王的后代，到各地建立諸侯國，作為周朝中央政權的拱衛力量。同姓親戚的諸侯國如周公長子伯禽的魯國、周公小弟康叔的衛國、成王弟弟叔虞的唐國等等，據說周公東征后分封的70多個諸侯國中，同姓親戚的諸侯國就占了50多個；異姓功臣的諸侯國中，最著名的是姜太公的齊國；親順勢力的諸侯國中，最著名的是商紂王的長兄微子啟的宋國；古先帝王后代的諸侯國，如舜帝后代胡公滿所封的陳國，夏禹后裔東樓公所封的杞國。這樣一來，對于整個的周朝疆域而言，是個夏，是個大夏；對于分封的各個諸侯國而言，也是夏，是一個一個的小夏，也就是許許多多的夏，于是諸夏的名稱應運而生。
但是問題在于，諸夏畢竟只是許多夏的意思，基本是個數量概念，缺乏文化色彩，而是不是諸夏，主要的判定標準又是文化。什么文化？大家都知道孔子曾經說過：“微管仲，吾其被發左衽矣！”（《論語》）這話的意思是：假若沒有管仲，我們恐怕都要披頭散發，衣襟向左邊開了。在孔子的時代，諸夏人群的發式，是成人束發為髻，諸夏人群的服裝，是衣襟向右邊開，而北方的戎狄則是披發左衽。正是由于管仲輔佐齊桓公，抵御戎狄，才使得諸夏人群仍然保持著束發右衽的傳統。比如公元前663年，齊桓公舉傾國之兵，與侵犯燕國的山戎決戰，使燕國避免了亡國之禍，救回了被俘的百姓；又如公元前661年，赤狄攻打邢國，齊桓公又派兵救援邢國。為什么管仲要一次又一次地勸說齊桓公出兵救助其他國家呢？因為管仲認為，“戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親昵，不可棄也”（《左傳》）。燕國、邢國都是周天子同姓親戚的國家，和齊國那是同聲相應、同氣相求、利害一致、生死與共的關系，當然必須救助。所以孔子高度贊揚管仲道：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜！”（《論語》）這里的“民”，當然是指與蠻夷戎狄相區別的諸夏國家的人民。
由孔子贊揚管仲、管仲輔佐齊桓公的故事，我們可以看出：諸夏是與蠻夷戎狄相對而言的名稱，這就仿佛后來漢與胡是相對而言的名稱，而諸夏指的是與蠻夷戎狄不同的文化。進而言之，應該正是為了強調諸夏文化與蠻夷戎狄的不同，華夏名稱應運而生了，并在“南夷與北狄交，中國不絕若線”（《公羊傳》）也就是蠻夷戎狄對諸夏國家構成嚴重威脅的春秋時代背景下，廣泛使用了起來。華夏，代表著既華美、文化又高的諸夏國家，所以區別并凌駕于蠻夷戎狄之上。
四、華夏與蠻夷戎狄的區別
那么，華夏與蠻夷戎狄的區別到底何在呢？我們看段重要史料。《禮記?王制》說：
中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器。
這段史料的意思不難理解，需要稍加說明并有所引申的有四點：
第一，中國等于華夏。這里的“中國”，明顯是與蠻夷戎狄相對而言的，指的是華夏國家特別是華夏文化中人。唐朝的孔穎達在解釋《尚書》“蠻夷滑夏”一句時也說：“中國有文章光華禮義之大……是中國為華夏也。”中央的華夏加上四方的蠻夷戎狄，構成了所謂的“五方之民”。
第二，華夏與蠻夷戎狄的區別，不在血統，而在文化。華夏與蠻夷戎狄各有合適的住處、口味、服裝、工具、器物，這就是所謂的“皆有安居、和味、宜服、利用、備器”，也就是孔子特別重視的是“被發左衽”還是束發右衽。比如東夷披發文身，有時不吃熟食；南蠻額頭上刺花紋、涂丹青，走路時兩腳的腳趾相向，有時不吃熟食；西戎披頭散發，穿獸皮做的衣服，習慣肉食；北狄以禽獸的羽毛為衣，住在洞穴里，習慣肉食。而這里沒有說到的華夏，我們知道，那是講究“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”（《孝經》）的人群，是平民穿麻、貴族著絲的人群，是習慣熟食、習慣五谷粒食的人群。簡而言之，華夏與蠻夷戎狄的區別，首先就在于衣食住行等等物質文化方面的不同。
第三，華夏名稱是諸夏國家彼此認同的結果。從根本上說，衣食住行這類物質文化以及與之相關的詩書禮樂這類精神文化的不同，并不構成自傲或者被歧視的理由，所謂“一方水土養一方人”，一方水土所養出的一方生活、風俗、宗教、信仰、制度、禮儀，也各與本土的地理環境相聯系、相適宜，我們無須評其是非，定其高下。但這是我們今天的認識，而在中國古代，民族歧視其實是個普遍的現象。就以華夏名稱廣泛流行的春秋時代為例，在諸夏國家、諸夏人群的眼里心中，蠻夷戎狄是被視為“封豕豺狼”（《國語?周語》）的，“封豕”指的是貪得無厭的野豬，因為蠻夷戎狄習慣生食、習慣肉食，又被視為“禽獸”（《左傳》）。蠻夷戎狄不但侵占土地，搶奪財富，威脅著諸夏國家的安全，而且使得有些諸夏國家拋棄了自己的傳統，就像趙武靈王那樣，搞起了“胡服騎射”，這又是何等嚴重的狀況！而面對這樣的蠻夷戎狄侵逼的狀況，那些與周天子的關系較為親近，或者自身實力較強，或者地理位置比較居中，或者堅守傳統的諸夏國家，開始彼此認同，抱團升級，政治上祭起了“尊王攘夷”的大旗，尊王，就是尊奉周天子為主，攘夷，就是排斥蠻夷戎狄，文化上則推出了華夏的名稱，借此強調本身文化的傳統正宗、輝煌燦爛。
