時(shí)間：2023-05-30 09:13:54
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇事實(shí)的力量，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
一、“自成一體”的社會(huì)及其特性
涂爾干認(rèn)為“社會(huì)是一個(gè)實(shí)體，借助某些特有的和必然的因素而形成的自成一體（suigeneris）的存在”。在他看來，社會(huì)不是從我們的手中鍛造出來的，而是一個(gè)外部世界，我們想要生存下去必須遵從于它。那么這種“自成一體”的實(shí)在是如何形成的，哪些特有的和必然的因素使社會(huì)這種實(shí)體“自成一體”的呢？為何其所具有的特性又讓我們要遵從于它？在涂爾干看來，低等社會(huì)與高級(jí)社會(huì)凝聚起來的動(dòng)力機(jī)制是不同的，前者依靠情感紐帶，后者依靠勞動(dòng)分工。處于低等社會(huì)時(shí)期的集體類型相當(dāng)發(fā)達(dá)，個(gè)人類型還在初生階段，社會(huì)在某種程度上是由所有群體成員的共同情感和信仰組成的。“社會(huì)成員平均具有的信仰和感情的總和，構(gòu)成了他們自身明確的生活體系，稱之為集體意識(shí)或共同意識(shí)。它是作為一個(gè)整體散布在整個(gè)社會(huì)范圍內(nèi)的，但這不妨礙它具有自身特質(zhì)，也不妨礙它形成一種界限分明的實(shí)在”。然而，高等社會(huì)里的凝聚與前者不同。在高等社會(huì)中個(gè)人依賴于構(gòu)成社會(huì)的各個(gè)部分，社會(huì)是由一些具有特別而又不同職能的部門，通過相互確定關(guān)系結(jié)合而成的。低等社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)是由彼此相似的同質(zhì)環(huán)節(jié)共同構(gòu)成的體系；而在高等社會(huì)形態(tài)中，分工為社會(huì)提供了凝聚力，而且也為社會(huì)確定了結(jié)構(gòu)特性。他引用了生物學(xué)關(guān)于生物有機(jī)體的觀點(diǎn)來描述社會(huì)各個(gè)要素之間的合成：各個(gè)要素和部分就像每個(gè)器官在有機(jī)體內(nèi)既聯(lián)系又相異，通過特有的組合方式將比較簡(jiǎn)單的有機(jī)體相互結(jié)合起來構(gòu)成規(guī)模較大的團(tuán)體，從而使比較復(fù)雜的有機(jī)體不僅成為可能，而且必然產(chǎn)生出來。
社會(huì)便是由不同部分化合而成但又不同于其組成部分的特殊實(shí)體，它是“自成一體”的存在，而普遍存在于社會(huì)各處的固有“存在”被稱為“社會(huì)事實(shí)”。了解涂爾干對(duì)待社會(huì)及社會(huì)事實(shí)的態(tài)度，能夠有助于更好理解當(dāng)前社會(huì)管理中的“社會(huì)”概念。首先，涂爾干把社會(huì)事實(shí)當(dāng)作“物”來考察，認(rèn)為社會(huì)事實(shí)是與物質(zhì)之物具有同等地位、但表象形式不同的“物”。從性質(zhì)上看“物”支配著個(gè)人意識(shí)，形成于個(gè)人意識(shí)之外。雖然他并不否認(rèn)個(gè)人的意愿、意圖和行為對(duì)于社會(huì)進(jìn)化所產(chǎn)生的影響，但社會(huì)事實(shí)絕非心靈的產(chǎn)物，與觀念對(duì)立開來。另外，社會(huì)事實(shí)作為“物”不僅外在于人，而且于人而言會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)大的影響力。社會(huì)現(xiàn)象的基本特征在于從外部對(duì)個(gè)人意識(shí)施加壓力，這種壓力很大程度上表現(xiàn)為一種約束力，它以社會(huì)規(guī)則的形式表現(xiàn)出來，這種約束使得個(gè)人在面對(duì)管理他的力量時(shí)表現(xiàn)服從。
涂爾干的“社會(huì)觀”影響了他對(duì)社會(huì)科學(xué)研究的態(tài)度。首先，社會(huì)生活來自一種把個(gè)人的意識(shí)結(jié)合起來而加以改造從而產(chǎn)生新的存在形式的特殊加工，社會(huì)事實(shí)也不是各個(gè)獨(dú)立事件的簡(jiǎn)單加總，而是存在于個(gè)人之外，其屬性并不寓于個(gè)人之中而是外在于個(gè)人的現(xiàn)實(shí)，它有別于依靠個(gè)人意識(shí)而存在的心理現(xiàn)象。所以社會(huì)事實(shí)作為物具有不以人的精神狀態(tài)或意志為轉(zhuǎn)移的客觀性，在理解和分析它時(shí)必須擺脫事前的預(yù)判和主觀判斷。另一方面，社會(huì)事實(shí)作為物與觀念對(duì)立，“其本性所決定了它作為我們進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的唯一可靠論據(jù)”。其次，社會(huì)具有一種無形的強(qiáng)制力量，個(gè)人難以反抗。在人們所處的共同環(huán)境中，有某種力量使之傾向于同一個(gè)方向，這種力往往由超越于個(gè)人的社會(huì)環(huán)境中的共同思想、信仰、習(xí)慣和傾向所表現(xiàn)出來，它的大小決定了人們的行為方式。社會(huì)“力”的意義在于承認(rèn)集體的行為方式或思維方式是存在于個(gè)人之外的，個(gè)人需要適應(yīng)于這種外在于人但具有約束性質(zhì)的力量。在面對(duì)社會(huì)時(shí)，個(gè)人的愿望和意愿必須遵從于它。
二、讓“社會(huì)”回歸到社會(huì)管理研究
涂爾干的觀點(diǎn)對(duì)于社會(huì)管理研究具有兩個(gè)方面的意義：首先，社會(huì)事實(shí)是“物”，社會(huì)管理研究需要將各種社會(huì)現(xiàn)象看作是外在于個(gè)人現(xiàn)實(shí)的事物來進(jìn)行研究，任何預(yù)先的判斷和脫離社會(huì)事實(shí)的觀念都是需要否定的。同時(shí)，在社會(huì)管理的研究中，雖然可以利用統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)的規(guī)律性來表現(xiàn)某種外在于個(gè)人的集體傾向，但是這種傾向不是簡(jiǎn)單地由單個(gè)個(gè)體的總和，而是一種化合而成的特殊綜合體，它不是個(gè)人的簡(jiǎn)單相加的總和。雖然由個(gè)人的結(jié)合而形成的體系，但這個(gè)體系則是一種具有自身屬性的特殊實(shí)在，具有新的心理個(gè)性。所以當(dāng)社會(huì)管理研究趨向于個(gè)人、組織或單個(gè)的社會(huì)部門及其功能時(shí)應(yīng)該把握這一要點(diǎn)，在看待某種社會(huì)現(xiàn)象時(shí)要了解其產(chǎn)生是與孤立地出現(xiàn)于個(gè)人意識(shí)中的現(xiàn)象完全不同的新現(xiàn)象，它作為一種社會(huì)事實(shí)存在于產(chǎn)生了它們的社會(huì)本身之中，而不存在于這個(gè)社會(huì)的局部之中，具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀屬性。另外，在進(jìn)行社會(huì)管理研究時(shí)應(yīng)該意識(shí)到社會(huì)運(yùn)行中那只“看不見的手”。社會(huì)存在著一種力量，以它支配個(gè)人的方式證明它并不是從屬于個(gè)人，它以自己的運(yùn)行方式而對(duì)個(gè)人施加影響。運(yùn)用這種力，社會(huì)可以自發(fā)的調(diào)節(jié)個(gè)人和組織，個(gè)人所需的一切都來自于社會(huì)。需要指出的是，引入涂爾干的觀點(diǎn)并不是為了說明個(gè)人在社會(huì)面前無能為力，而是在社會(huì)管理研究時(shí)留意社會(huì)具有的這種外在于人的獨(dú)特力量，它以不依賴個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移的行為方式和判斷方式行事。社會(huì)管理研究中一個(gè)主要矛盾即為試圖改造和管理社會(huì)的主觀需要和社會(huì)作為自成一體的實(shí)在所具有客觀性之間的矛盾。
在當(dāng)前構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的背景下，社會(huì)穩(wěn)定被視為國家繁榮的保障，社會(huì)管理研究試圖解決以政府或者第三部門為主體來對(duì)社會(huì)進(jìn)行秩序化的管理和改造問題。社會(huì)管理試圖通過各種手段來對(duì)社會(huì)生活進(jìn)行手段以達(dá)到其目的。但是，無論運(yùn)用何種方法來達(dá)到社會(huì)管理的目的，都應(yīng)該將社會(huì)看作是超越個(gè)人且不可分割的整體。在進(jìn)行社會(huì)管理研究時(shí)應(yīng)當(dāng)重視涂爾干對(duì)于社會(huì)生活和社會(huì)事實(shí)的描述，社會(huì)作為“自成一體”的整體不僅僅保持了外在于人的運(yùn)行規(guī)律，而且自身有一種“力”，我們要想生存于其中，就必須遵循社會(huì)的運(yùn)行規(guī)律，認(rèn)同這種“力”對(duì)我們的影響。這有助于克服社會(huì)管理研究中過分夸大政府或第三部門對(duì)社會(huì)的調(diào)節(jié)管理能力的傾向。在研究當(dāng)前社會(huì)管理中存在養(yǎng)老問題、社會(huì)分化問題、貧富差距、城鄉(xiāng)社會(huì)矛盾等問題及其原因時(shí)，應(yīng)該承認(rèn)其作為社會(huì)事實(shí)的存在所具有的客觀性和整體性，在觀察社會(huì)現(xiàn)象時(shí)拒絕先入之見，探求其本身的性質(zhì)。
總之，社會(huì)管理研究往往因?yàn)楹鲆暽鐣?huì)作為一種實(shí)在及其所具有的客觀屬性，而將社會(huì)管理研究歸結(jié)到政府對(duì)于社會(huì)生活和事務(wù)的管理上來，過分強(qiáng)調(diào)社會(huì)管理作為政府管理職能的一部分，并將之視為政府工作中的一個(gè)環(huán)節(jié)，并沒有將“社會(huì)”視為作為獨(dú)立于人且“自成一體”的實(shí)在。正確的理解“社會(huì)”，避免因?yàn)閷?duì)“社會(huì)”缺乏認(rèn)識(shí)而導(dǎo)致社會(huì)管理研究走向主觀階段。社會(huì)管理不是政治綱領(lǐng)性的詞匯，社會(huì)管理研究不是試圖去通過簡(jiǎn)單的現(xiàn)象描述、數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)就能達(dá)到其改造社會(huì)、管理社會(huì)、維護(hù)社會(huì)秩序的目的，而是應(yīng)該是在尊重社會(huì)作為一種實(shí)體所具有的客觀性前提下展開的。
作者：趙俊源楊津單位：暨南大學(xué)公共管理學(xué)院
許多研究者已經(jīng)注意到麥凱的論證邏輯上難以成立，即使按照“錯(cuò)誤理論”，日常道德陳述所宣稱或暗含的客觀道德屬性、道德事實(shí)不存在，這種日常預(yù)設(shè)的錯(cuò)誤，也不能得出道德責(zé)任就真的不存在的結(jié)論。比如說，現(xiàn)在我們雖然懷疑上帝的存在，但可以照樣像以前一樣繼續(xù)接受同樣的道德原則，只是不再相信道德是上帝意志的表達(dá)。即使“我們能夠允許我們通常認(rèn)為我們的道德責(zé)任是客觀的、內(nèi)在地規(guī)定性的，并且允許在認(rèn)為沒有什么事物具有這些屬性上麥凱是對(duì)的，但仍然能夠堅(jiān)持道德責(zé)任是存在的”［2］69。不過，雖然這些論辯對(duì)于反駁麥凱的論斷有效，但錯(cuò)誤理論所謂的“怪異性”主要是針對(duì)合理理解和解釋倫理規(guī)范或道德事實(shí)的“規(guī)范性”屬性提出的，所以，合理地說明倫理規(guī)范或道德事實(shí)與屬性的客觀性或規(guī)范性特征問題，仍然是倫理學(xué)理論的根本性問題。
一、道德“規(guī)范性”：自然主義與非自然主義說明
麥凱否認(rèn)價(jià)值及道德事實(shí)、屬性的存在，理由是它們“不是世界構(gòu)造的一部分”，“不存在某種客觀的價(jià)值或要求的實(shí)體或關(guān)系，盡管許多人曾經(jīng)相信它們存在”，［1］6“價(jià)值不是客觀的、不是世界構(gòu)造的一部分，這一主張意味著不但要包括或許被最自然地等同于道德價(jià)值的道德上的善，而且還要包括其他可以被更寬泛地稱作道德價(jià)值或道德貶斥的東西———正確和錯(cuò)誤、義務(wù)、責(zé)任、一個(gè)行為的惡劣和卑鄙，諸如此類”［1］3。這是因?yàn)辂渼P所默認(rèn)的前提是，“惟一充分的回答就是要表明，我們?nèi)绾文軌蛟诮?jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)上構(gòu)造出一個(gè)解釋，解釋我們所擁有的對(duì)所有這些事物的觀念、信念和知識(shí)”［1］29。麥凱整個(gè)理論的前提是一種自然主義預(yù)設(shè)，可觀察、可感知是真實(shí)性的惟一判斷依據(jù)。“因?yàn)辂渼P所愿意承認(rèn)的惟一事實(shí)是那些屬于自然秩序的事物，我們通過經(jīng)驗(yàn)觀察，在歸納和演繹推理的幫助下所可以接近的。”［3］145麥凱說：“或許當(dāng)黑爾說他不明白‘價(jià)值的客觀性’是什么意思時(shí)……他不能清楚、詳細(xì)地設(shè)想價(jià)值成為世界構(gòu)造之一部分會(huì)是個(gè)什么情形。……如果我們不得不在我們的世界圖景的某個(gè)地方為客觀價(jià)值———它或許是某種類似于柏拉圖的相的東西———尋找地盤的話。”［1］13麥凱關(guān)于道德價(jià)值和屬性完全不同于宇宙中任何其他東西的思想，在一定意義上是有道理的。休謨就曾提出：你根本看不到惡，直到你反思到你自己的心緒；康德也說過：在世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個(gè)無條件善的東西，我們不知道在世界的何處可以找到實(shí)在的德行，沒有例證證明其存在。休謨和康德實(shí)際上都指出了善惡不是自然世界本來存在的東西。摩爾在論述道德價(jià)值與善的非自然性質(zhì)時(shí)，也抓住了要點(diǎn)，但摩爾和麥凱卻又把價(jià)值和道德屬性說成是某種神秘而奇怪的東西。麥凱對(duì)道德概念的分析說明了道德價(jià)值不能是“自然的”屬性，善與惡、對(duì)與錯(cuò)不是在作為科學(xué)所描述的這個(gè)自然主義世界中具有一種位置的特征。那么，“錯(cuò)誤理論”所針對(duì)的以及倫理學(xué)的根本問題似乎是道德屬性和事實(shí)的這種“規(guī)范性”是否能夠被“自然主義”地理解。非自然主義者堅(jiān)持區(qū)分道德屬性和事實(shí)的“規(guī)范性”特征與自然的屬性，因?yàn)榍罢呤且?guī)范性的，是自成體系的（suigeneris），與自然屬性和事實(shí)處在一種不同的形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論范疇中。這一點(diǎn)是存在于非自然主義觀念背后的預(yù)設(shè)。自然主義者不得不同意，道德屬性和事實(shí)不同于非規(guī)范性的屬性和事實(shí)，但盡管這樣，他們主張這些屬性和事實(shí)的“規(guī)范性”能夠被“自然地”理解。對(duì)于自然主義者來說，即使道德屬性是規(guī)范性的，這并不意味著這些屬性在任何形而上學(xué)或認(rèn)識(shí)論意義上就是完全特殊的。［4］26道德屬性是否是一種自然現(xiàn)象或者一種能夠被自然主義地理解的現(xiàn)象，這一“自然主義解釋問題”背后的基礎(chǔ)問題，其實(shí)是解釋“規(guī)范性”的重要任務(wù)。麥凱的“錯(cuò)誤理論”立足于規(guī)范性屬性不能用自然性質(zhì)說明。道德自然主義者尋求使規(guī)范性奠基于這個(gè)自然的世界而非自然主義者的目標(biāo)，在于說明規(guī)范性屬性顯著不同的特征。道德自然主義者和非自然主義者都同意存在道德屬性和道德事實(shí)，他們之間不一致的是關(guān)于道德屬性和事實(shí)本質(zhì)的理解和說明問題。這一點(diǎn)說明“錯(cuò)誤理論”既不屬于倫理自然主義，也不屬于倫理非自然主義，而可以歸屬于“哲學(xué)自然主義”。哲學(xué)自然主義是一個(gè)更為廣義的形而上學(xué)觀念，根據(jù)這種觀念，一切所存在就是被科學(xué)所認(rèn)識(shí)的這個(gè)世界。很顯然，哲學(xué)自然主義并不一定導(dǎo)致倫理自然主義，因?yàn)樗部梢苑裾J(rèn)道德事實(shí)及一切價(jià)值性存在。但因?yàn)殄e(cuò)誤理論主要的前提預(yù)設(shè)是認(rèn)為道德事實(shí)和屬性在認(rèn)識(shí)論和本體論意義上的非自然性、非經(jīng)驗(yàn)解釋性，所以這也與倫理學(xué)理論中關(guān)于倫理自然主義和非自然主義的重要爭(zhēng)論相關(guān)，并且在這一理論視域中能夠更清晰地分析其錯(cuò)誤理論。麥凱先取倫理非自然主義立場(chǎng)，設(shè)定道德屬性是客觀的、內(nèi)在地規(guī)范性的，并且不能進(jìn)行科學(xué)的、自然的或經(jīng)驗(yàn)的說明，然后又以一種哲學(xué)自然主義的立場(chǎng)設(shè)定不能用自然科學(xué)說明的事物就不可能存在，最終否認(rèn)道德屬性和事實(shí)的存在。倫理自然主義者認(rèn)為，大致來說，道德屬性和事實(shí)在所有形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論意義上重要的方面都類似于（其他的）自然屬性和事實(shí)，倫理非自然主義者否認(rèn)這一點(diǎn)，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為用自然主義方式不能說明道德屬性和事實(shí)的“規(guī)范性”要求和特征。［4］24道德屬性與“規(guī)范性”理解中的自然主義與非自然主義之爭(zhēng)存在兩方面問題：一是對(duì)“自然”以及“自然地”說明的不同理解和使用問題。摩爾說，根據(jù)“自然主義倫理學(xué)”，“倫理學(xué)是一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)或者實(shí)證科學(xué)：因?yàn)樗母黜?xiàng)結(jié)論全都能夠運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)觀察和歸納來予以建立”。［5］54他一方面用“自然”表述“作為各自然科學(xué)的研究對(duì)象，也作為心理學(xué)的研究對(duì)象的東西”［5］56。追隨摩爾，許多學(xué)者努力通過指稱科學(xué)的對(duì)象來解釋自然屬性或事實(shí)這一觀念。另一方面，根據(jù)摩爾的道德自然主義的認(rèn)識(shí)論特征，倫理知識(shí)是經(jīng)驗(yàn)的，它建基于“經(jīng)驗(yàn)觀察和歸納”，這又可以看作關(guān)于“自然”的“經(jīng)驗(yàn)概念”。可見摩爾實(shí)際上提出了“學(xué)科的”和“經(jīng)驗(yàn)的”兩種意義的“自然主義”概念。另一個(gè)問題，也是與本文論題主要相關(guān)的，自然主義和非自然主義其實(shí)具有共同的理論和思維模式，即這個(gè)世界中存在道德事實(shí)和規(guī)范，正是這樣的道德事實(shí)或規(guī)范，本身具有某種“屬性”，這些屬性具有“規(guī)范性”功能或力量。同時(shí)它們都堅(jiān)持道德語詞的表征主義立場(chǎng)，也就是規(guī)范性謂詞指稱規(guī)范性屬性。這是一種對(duì)待自然事實(shí)和事物的本體論和方法論模式，體現(xiàn)的是基礎(chǔ)主義和反映論的思維特征，“錯(cuò)誤理論”正是這種哲學(xué)形而上學(xué)和方法論立場(chǎng)所產(chǎn)生的。對(duì)倫理規(guī)范或道德事實(shí)這樣的事物及其“規(guī)范性”來說，這樣的理論思維模式就成了問題。
二、“規(guī)范性”與道德“屬性”
道德事實(shí)或倫理規(guī)范往往被看作具有某種“規(guī)范性”“屬性”，規(guī)范性事實(shí)和屬性常常被看作是“規(guī)定性的”、“行動(dòng)引導(dǎo)的”或“權(quán)威的”，這樣就產(chǎn)生了如何理解和說明這種事實(shí)或?qū)傩缘摹耙?guī)范性問題”。倫理非自然主義者正是立足于這種“規(guī)范性”特征，聲稱一個(gè)道德事實(shí)要具有規(guī)范，必須具有某種特殊的性質(zhì)，它不能被看作科學(xué)世界觀念的組成部分，也不用自然的或經(jīng)驗(yàn)的方式被認(rèn)知和把握。自然主義者希望將規(guī)范性屬性錨定在科學(xué)的世界觀點(diǎn)之中，從而避免被定義為非自然的、神秘的東西。自然主義者確信，在我們的世界中，沒有什么東西具有非自然主義者認(rèn)為“善”和“正當(dāng)”所是的那些屬性種類。［4］71自然主義甚至“錯(cuò)誤理論”的合理性在于：在現(xiàn)代“自然化”或“祛魅”時(shí)代背景下，任何神秘的、怪異的、依靠某種不可言說的直覺來傳達(dá)的東西，已經(jīng)越來越失去吸引力。但問題在于，這里的“自然”不能局限于“自然科學(xué)”的對(duì)象和范圍，否則這將把所有“社會(huì)的”東西統(tǒng)統(tǒng)斥為錯(cuò)誤或虛妄。因而“自然”其實(shí)應(yīng)該包含社會(huì)學(xué)、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、心理學(xué)等廣義的內(nèi)容，它不應(yīng)當(dāng)被理解為一種學(xué)科概念，而更多地是一種方法論概念和態(tài)度。總之，它可以被理解為并非神秘的，在自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)及日常經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上可理解、可解釋、可說明的一種廣義的“自然主義”。這是在宗教神學(xué)、形而上學(xué)、直覺主義基礎(chǔ)之后，當(dāng)代普遍被接受的思想觀念基礎(chǔ)。近幾十年來，倫理學(xué)研究中“自然主義復(fù)興”的趨勢(shì)也表明了這一點(diǎn)。不可否認(rèn)，非自然主義者注意到在“自然的”或“描述的”屬性與“規(guī)范的”屬性之間顯著而非常重要的區(qū)別，因此他們想要通過將“規(guī)范性”與“科學(xué)”或“自然”隔離開來標(biāo)示出這一區(qū)別。摩爾不僅反對(duì)用自然屬性來說明規(guī)范性屬性，而且也反對(duì)試圖將規(guī)范性屬性還原為任何其他非自然的屬性系列，比如試圖通過上帝的意志或一種康德式的“物自體”來定義規(guī)范性觀念。摩爾在《倫理學(xué)原理》第二版扉頁引用巴特勒主教的話點(diǎn)明了他的核心思想：“凡物是什么就是什么，而不是別的什么。”但同樣不可否認(rèn)的是，非自然主義這種道德事實(shí)與屬性解釋上的語義學(xué)“優(yōu)勢(shì)”也同時(shí)導(dǎo)致一種形而上學(xué)代價(jià)。正是這種非自然的規(guī)范屬性觀念在現(xiàn)代科學(xué)和知識(shí)背景中看起來似乎是“怪異的”。非自然主義也反對(duì)“錯(cuò)誤理論”，其所面對(duì)的挑戰(zhàn)是解釋如何能夠存在非自然的“規(guī)范性”屬性，用康德的術(shù)語，就是回答一種規(guī)范“如何可能”問題。這似乎是一個(gè)形而上學(xué)之謎。塞爾（JohnR．Sear－le）曾提出，在這樣一個(gè)物質(zhì)性世界中，怎么能夠有意向性事物存在，或者對(duì)于我們所討論的問題來說，在自然事實(shí)的世界中如何能夠存在“規(guī)范性”事實(shí)；在現(xiàn)代科學(xué)世界觀中，如何可能有倫理規(guī)范這樣的事物存在，怎樣來理解和說明道德事實(shí)、原則與倫理規(guī)范這樣“社會(huì)的和制度性事實(shí)”。“錯(cuò)誤理論”提出的就是這個(gè)問題，這是一切與自然事物相對(duì)的社會(huì)的和制度性存在的本體論問題。面對(duì)倫理規(guī)范和道德原則的“規(guī)范性”特征對(duì)我們提出的“要求”，最直接和最常見的認(rèn)識(shí)是，“規(guī)則”對(duì)我們提出形形的“要求”。但維特根斯坦提醒我們思考：“規(guī)則要求”到底意味著什么？什么是作為一個(gè)規(guī)則對(duì)我們“提出要求”？他說，“你說你必須，但不能說出是什么強(qiáng)迫你”。假如一個(gè)規(guī)則告訴我們，我們“必須”做一件特定的事情，很清楚，我們并不是被施加一種物理上強(qiáng)制我們做這件事的“必然性”，而是如果我們要使自己正確地行為，我們就必須做這件事。我們可以做其他事，但那樣的話，我們就在錯(cuò)誤地做事。所以，我們所面對(duì)的“必然性”是根據(jù)規(guī)則中所體現(xiàn)的一定標(biāo)準(zhǔn)，正確或錯(cuò)誤地對(duì)待事物以及正確或錯(cuò)誤地行為，這就是我們所說的處于“規(guī)范性”領(lǐng)域中的意思。［6］1－2那么這種“規(guī)范性”的要求或強(qiáng)制如何可能？正是在這里，無論倫理自然主義還是非自然主義都犯了方向性錯(cuò)誤，或者應(yīng)該說是一種本體論錯(cuò)誤，即關(guān)于倫理規(guī)范或道德原則的本體論理解與觀念錯(cuò)誤。倫理規(guī)范與道德準(zhǔn)則所提出的是行動(dòng)理由，而不是其本身具有的某種“屬性”，應(yīng)當(dāng)去做的事本身不具有某種“應(yīng)當(dāng)被做的屬性”，無論它可能是自然的或非自然的屬性。導(dǎo)致這種錯(cuò)誤的思想根源，是從我們?nèi)祟惿钪写嬖诟鞣N規(guī)范性要求這樣一種觀察轉(zhuǎn)移到了這樣一種主張，認(rèn)為存在抽象地說正當(dāng)?shù)摹皩傩浴薄Ｒ环N倫理學(xué)理論被要求給予說明的屬性，其實(shí)所要求的是對(duì)“我們”行動(dòng)理由的某種說明。“過去哲學(xué)家們的錯(cuò)誤，是從一個(gè)謂詞的存在轉(zhuǎn)移到對(duì)應(yīng)于這個(gè)謂詞的一種屬性的存在。”［4］75維特根斯坦指出，我們感受到的這種規(guī)則或規(guī)范的神秘特征其實(shí)是它們的社會(huì)性內(nèi)容被“誤解和誤特征化”的表現(xiàn)，規(guī)則所提出的“應(yīng)當(dāng)”標(biāo)準(zhǔn)這種非物質(zhì)性的“規(guī)范性”力量，實(shí)際上并不內(nèi)在于規(guī)則本身，而是被社會(huì)性地施加于它的。［6］139因而道德感知并不完全類似于物理感知，道德對(duì)錯(cuò)不可能有感官上直接可接受的現(xiàn)象性表征，雖然可能有某些現(xiàn)象性因素相伴隨。一些倫理學(xué)家曾提出過的被認(rèn)為顯然的“惡行”，作為一種鮮明的“道德感知”，其實(shí)取決于你所獲得的視覺材料與休謨說的“習(xí)俗”、維特根斯坦所說的“制度”、安斯康姆和塞爾所說的“制度性事實(shí)”之間的關(guān)系，甚至可以說根本上依賴于后者。休謨看到了我們約束自己的這種能力所帶來的難題，我們必須解釋這一在我們自身之上施加一種必然性的能力。休謨將遵守諾言看作一種建基于習(xí)俗的美德［7］532－533，他做了維特根斯坦沒有做的，那就是顯示了集體行動(dòng)的一種基本邏輯屬性，這種群體性屬性不能被理解為其構(gòu)成個(gè)體屬性的簡(jiǎn)單集合。在休謨那里，集體的存在能夠賦予個(gè)體一種他們不能個(gè)體性地賦予自身的力量，即將他們自身置于義務(wù)之下的力量。他說明了一個(gè)群體如何能夠通過其成員的相互作用而形成這種能力，正是這種相互作用建構(gòu)了一個(gè)群體。但休謨和維特根斯坦對(duì)規(guī)則或倫理規(guī)范的社會(huì)性建構(gòu)本質(zhì)的說明還不夠明確，更不系統(tǒng)，塞爾等人雖然沒有專門研究道德問題，但他們關(guān)于制度性事實(shí)的理論為分析道德原則或倫理規(guī)范這樣的制度性事實(shí)提出了更為明確的理論基礎(chǔ)。
三、制度性事實(shí)與倫理“自然化”
根據(jù)安斯康姆（G．E．M．Anscombe）的相關(guān)思想，塞爾區(qū)分了“原始事實(shí)”與“制度性事實(shí)”，簡(jiǎn)單地說就是不依賴于人類心靈而存在的事物和依賴于人類心靈而存在的事物，或者說，“完全獨(dú)立于任何人類意見”和“需要人類制度而存在”的事實(shí)之間的區(qū)分。原始事實(shí)就是以其物理特性存在于世界的東西，比如山峰或者一張紙。在原始事實(shí)的基礎(chǔ)上，人類創(chuàng)造了制度性事實(shí)。這種特定類型的事實(shí)，在認(rèn)識(shí)論或可知性上具有“客觀性”，然而它們的存在本質(zhì)上卻依賴于人類心靈的“主觀性”。這就是塞爾所說制度性事實(shí)認(rèn)識(shí)論上的“客觀性”與本體論上的“主觀性”特征。［8］塞爾在《社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)》（TheConstructionofSocialReality）一書中集中闡述了制度性實(shí)在（或事實(shí)）理論。在制度性事實(shí)的產(chǎn)生中，由于人類集體意向性將一種地位歸于某些現(xiàn)象，創(chuàng)造了一種新的事實(shí)。這種事實(shí)的功能并不僅僅以其固有的物理學(xué)和化學(xué)特性為依據(jù)，而是以集體對(duì)所賦予功能的新地位的認(rèn)可、接受和承認(rèn)為條件。在塞爾對(duì)制度性事實(shí)的說明中，有兩個(gè)基礎(chǔ)論題：一是這樣的事實(shí)起因于對(duì)于能夠賦予地位功能的建構(gòu)規(guī)則的集體性承認(rèn)；二是這種“功能賦予”具有鮮明的規(guī)范性后果，它以義務(wù)性力量（特別是權(quán)利和責(zé)任）的形式存在。所有規(guī)則、習(xí)俗、標(biāo)準(zhǔn)、原則這些制度性事實(shí)，都是規(guī)范性的，都是關(guān)于什么是對(duì)或錯(cuò)、應(yīng)當(dāng)做或不應(yīng)當(dāng)做的判斷，這樣的對(duì)錯(cuò)、應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)都依賴于人類心靈而存在。①制度性事實(shí)的特征在于，一個(gè)制度性事實(shí)可由真陳述表達(dá)，或者使一個(gè)陳述為真，不是因?yàn)樗旧怼笆聦?shí)”如此，“制度性事實(shí)成為事實(shí)，不是因?yàn)樗鼈兪鞘聭B(tài)，而是因?yàn)樗鼈儽黄毡榈亟邮転槭聭B(tài)”。正是通過這樣的途徑，一個(gè)制度性事實(shí)能夠成為一個(gè)事實(shí)。也就是說，一個(gè)制度性事實(shí)獲得的是一種主體間性的存在，“一個(gè)制度性事實(shí)是一個(gè)事實(shí)，僅僅是因?yàn)樗黄毡榈亟邮転橐粋€(gè)事實(shí)，它存在是因?yàn)槲覀円运谴嬖诘倪@一信念而行動(dòng)”。［9］麥凱“錯(cuò)誤理論”的一個(gè)基礎(chǔ)理念是，如果存在道德事實(shí)，那么作為“事實(shí)”，就不得不獨(dú)立于我們關(guān)于它們的信念。但道德事實(shí)及判斷要能夠提供行動(dòng)引導(dǎo)或動(dòng)機(jī)，又不得不與我們的心理相關(guān)聯(lián)。這樣的“怪異性”導(dǎo)致麥凱宣稱不可能存在這樣的事實(shí)。這說明“錯(cuò)誤理論”以及倫理自然主義與非自然主義等都沒有認(rèn)識(shí)到作為制度性事實(shí)的道德屬性或倫理規(guī)范的本體論特征。其實(shí)它們既依賴于人類心靈而存在，又可以具有某種意義上的客觀性。“制度”是一種集體性的自我指涉活動(dòng)樣式。制度性事實(shí)的一個(gè)特征是施為性地（performatively）被群體成員所創(chuàng)造，正是制度性事實(shí)這種“施為性”、“反身性”或“回路效應(yīng)”，使其具有“規(guī)范性”，其“事實(shí)性”是以“規(guī)范性”為基礎(chǔ)的，這是制度性事實(shí)的特征。這樣，制度性事實(shí)就形成了集體性的規(guī)范遵守或者集體的規(guī)范性社會(huì)實(shí)踐。正如哈特所說的，“接受”是團(tuán)體成員對(duì)于某種行為模式或要求的一種特殊規(guī)范性態(tài)度，“所謂‘接受’的態(tài)度表現(xiàn)于團(tuán)體成員長期的一種心態(tài)，此種心態(tài)將該種行為模式作為他們自己未來之行為的引導(dǎo)，并且也將該行為模式作為批判標(biāo)準(zhǔn)，以正當(dāng)化成員對(duì)其他人須加以遵守的要求和各種促使人們遵守的壓力形式”［10］224。當(dāng)一種制度性事實(shí)被集體性地接受時(shí)，義務(wù)性力量就相應(yīng)地出現(xiàn)了，所以在社會(huì)規(guī)范的集體創(chuàng)造中，就以“應(yīng)該”這樣的術(shù)語表達(dá)規(guī)范性要求。這樣再來看社會(huì)中的事物，比如“硬幣”，成為一個(gè)“硬幣”不是一件有關(guān)一個(gè)金屬片外形和物理物質(zhì)的事情，它是一件有關(guān)這一事物被使用的事情。硬幣的性質(zhì)，不是通過研究它的幾何學(xué)、物理學(xué)或化學(xué)性而被發(fā)現(xiàn)的，重要的是人們?nèi)绾卧诒舜讼嗷プ饔脮r(shí)作為一種介質(zhì)看待和使用它。“我們必須注意的不是這一事物本身，這一被我們稱作‘硬幣’的東西……重要之處在于，稱一定類型的對(duì)象為一個(gè)硬幣的群體性實(shí)踐，就使得那個(gè)對(duì)象成為了一個(gè)硬幣。……我們通過使其作為貨幣被指稱使得貨幣被建構(gòu)……”［6］29同樣，“尺子”作為一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)長度，因?yàn)樗蝗藗儺?dāng)做標(biāo)準(zhǔn)長度來接受和使用。尺子作為標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范性特征，也是其作為制度性實(shí)在的特征。制度性事實(shí)及規(guī)范的“規(guī)定性”不是來自麥凱所說的特殊的“應(yīng)該被做的屬性”，而是來自行動(dòng)者對(duì)于規(guī)范的集體描述與信念，其描述性與規(guī)范性是統(tǒng)一的。這是處理和理解倫理規(guī)范的“描述性”與“規(guī)范性”關(guān)系這一倫理學(xué)基本問題之一的一個(gè)本質(zhì)性方面，當(dāng)然還存在其他方面，比如歷史的和社會(huì)學(xué)的描述。一所房子作為某人“財(cái)產(chǎn)”的屬性并不在于房子的自然屬性。財(cái)產(chǎn)，或?yàn)槟橙恕八小边@種屬性，并不在房子的構(gòu)成成分，或者房子所具有的某種神秘“屬性”，但這種財(cái)產(chǎn)所有權(quán)對(duì)人們就具有了一定的“規(guī)范性”約束力量。“錯(cuò)誤理論”的問題在于要在制度性事物，比如作為“財(cái)產(chǎn)”的房子中，找到財(cái)產(chǎn)“所有權(quán)”這種屬性，以及找到這種所有權(quán)對(duì)其他人的“規(guī)范性”要求。雖然財(cái)產(chǎn)所有權(quán)和權(quán)威可以在制度性事實(shí)理論基礎(chǔ)上，以一致同意或集體性接受來解釋，這些規(guī)范性要求或力量不能在“房子”這一“自然事物”本身中去尋找解釋和根源，而需要在社會(huì)實(shí)踐或人與人的關(guān)系中來尋找答案。馬克思關(guān)于商品與貨幣反映的是資本主義社會(huì)中人與人之間的關(guān)系，以及他關(guān)于商品拜物教的論述，也說明了這樣的思想。制度性事實(shí)及其規(guī)范性的集體同意、接受和集體性建構(gòu)特征，在維特根斯坦和塞爾所論述的，比如象棋規(guī)則、語言規(guī)則中比較典型，但在道德規(guī)范問題上，情況就更為復(fù)雜。首先是倫理規(guī)范這樣的制度性事實(shí)存在著哈貝馬斯所說的從“習(xí)俗階段”到“后習(xí)俗階段”的演化發(fā)展問題。不僅如此，從群體、民族、文化的主體來看，在“現(xiàn)代性”轉(zhuǎn)變及“全球化”時(shí)代背景中，這又涉及規(guī)范集體“接受”或“證成”的基礎(chǔ)，以及“事實(shí)性”與“應(yīng)該性”之間的關(guān)系等問題。其次，每個(gè)人都認(rèn)為不存在道德義務(wù)時(shí)，是不是就真的不存在道德義務(wù)了，這將涉及實(shí)在論與建構(gòu)論不同的論說。但在制度性事實(shí)理論基礎(chǔ)上，這也可能意味著道德文化與風(fēng)尚發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變。歷史上某種重大的道德錯(cuò)誤，在另一時(shí)代不再是所謂道德錯(cuò)誤，就在于現(xiàn)在每個(gè)人都不再認(rèn)為這是一種道德錯(cuò)誤或者道德問題了。涉及倫理道德規(guī)范這樣的制度性事實(shí)與游戲規(guī)則、語言規(guī)范等制度有什么根本性的不同，道德原則或倫理規(guī)范的“應(yīng)該性”證成問題又該如何理解和處理？一種行為，在一種文化中或在一定歷史時(shí)期沒有人認(rèn)為是錯(cuò)的，難道就是錯(cuò)的嘛，在制度性事實(shí)理論基礎(chǔ)上理解倫理規(guī)范，怎樣理解和處理相對(duì)主義問題？這些問題需要進(jìn)一步的專門論述，①但道德事實(shí)、原則、規(guī)范作為“制度性事實(shí)”的理解將會(huì)為倫理學(xué)基本問題的研究和思考提供一種本體論和方法論視域，因?yàn)槲覀儽仨氂媒?jīng)驗(yàn)的、“自然的”方式理解和解釋倫理規(guī)范或道德原則的存在及其功能意義。這種本體論和方法論視域既不將道德原則或倫理規(guī)范的特征歸結(jié)于自然的屬性或特征，又能夠?qū)χT如“錯(cuò)誤理論”所謂的“怪異性”提供一種“自然化”的理解和說明。
作者：李曄 苗青 單位：廣西師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院
微笑著面對(duì)失敗
李琳琳
尊敬的各位老師、評(píng)委，親愛的同學(xué)們：
大家好！我演講的題目是：微笑著面對(duì)失敗。
失敗，是一面鏡子，你對(duì)它哭，它也對(duì)你哭，你對(duì)它笑，它也對(duì)你笑。【語言充滿哲理，但由于前面交代不夠，使人感覺有些突然，不太好理解。】
為什么不微笑著面對(duì)失敗呢？失敗是開啟成功的金鑰匙啊。彭基博先生在《荀子我言》一書中寫道：“從古到今，凡成事者，莫不受盡磨難，在磨難中完成自我教育，如此也水到渠成地成就事業(yè)。”據(jù)報(bào)載，我國在航天領(lǐng)域的探索過程中，也遭遇過不少失敗，經(jīng)歷過不少挫折。但是，正因?yàn)閼?zhàn)斗在祖國航天事業(yè)第一線的勇士們抱定了必勝的決心，笑對(duì)失敗，反思失敗，克服重重困難，中華民族才終于站在了航天事業(yè)的至高點(diǎn)！由此看來，難道失敗不是開啟成功的金鑰匙嗎？【論證缺乏典型性，不能充分證明該文段之分論點(diǎn)。】
為什么不微笑著面對(duì)失敗呢？失敗是促人奮發(fā)的動(dòng)力啊。查爾斯·C·曼茲在《失敗的力量》一書中寫道：“真正有成就的人，善于從失敗中學(xué)習(xí)。你懂得運(yùn)用失敗的力量時(shí)，就可以擁有成功的人生。”生活宛如一條河流，分割了成功與失敗。在失敗者眼中，河水深寒湍急，于是他們駐足河邊，不敢前行；但對(duì)于成功者，他們則充滿信心，并以此磨煉自己，即使面對(duì)更大的風(fēng)浪，依然能夠泰然處之。只有對(duì)失敗有切身體會(huì)的人，才更加懂得成功的意義——用自己的力量超越自己，如此失敗便如階梯，只要將其踩于腳下，很快就會(huì)抵達(dá)成功的殿堂。【此段偏重于道理論證，如果結(jié)合事實(shí)論證會(huì)更好。】
為什么不微笑著面對(duì)失敗呢？失敗是收獲智慧的源泉啊。《進(jìn)化論》的作者達(dá)爾文在自傳中透露：“小時(shí)候，所有的老師和長輩都認(rèn)為我資質(zhì)平庸，和聰明是沾不上邊的。”愛因斯坦4歲才會(huì)說話，7歲才會(huì)認(rèn)字，老師給他的評(píng)語是：“反應(yīng)遲鈍，不合群，滿腦袋不切實(shí)際的幻想。”他曾被退學(xué)，在申請(qǐng)?zhí)K黎士技術(shù)學(xué)院時(shí)也被拒絕。這些為人類做出巨大貢獻(xiàn)的偉大科學(xué)家，從小天資就沒有其他人高，在生活中遭受了更多的失敗，他們?cè)谑≈谐砷L，在失敗中糾正錯(cuò)誤，積累智慧，最終走向了成功。是的，有時(shí)成功不過是對(duì)自我價(jià)值的一種肯定，而帶來經(jīng)驗(yàn)和智慧的，往往是失敗與挫折。無數(shù)的事實(shí)證明，成功者正是由于從失敗中收獲了智慧，才一次次由失敗走向成功！所以，我們要用微笑去面對(duì)失敗，珍惜每一次失敗，從失敗中總結(jié)經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。【結(jié)構(gòu)不完整，結(jié)尾應(yīng)在三個(gè)分論點(diǎn)的基礎(chǔ)上進(jìn)行總結(jié)。】
謝謝大家！
【升格點(diǎn)撥】
第一，演講稿除了要觀點(diǎn)鮮明，具有鼓動(dòng)性外，還要在把握聽眾心理特點(diǎn)的基礎(chǔ)上恰當(dāng)?shù)剡x擇材料，組織材料，既要使所選材料充分地服務(wù)于觀點(diǎn)，又要力求材料的新穎、典型，從而使主題更深刻、更鮮明。文章的主要問題在于，事實(shí)論據(jù)缺乏典型性，道理論證單薄，沒有同事實(shí)論證有效結(jié)合。
第二，演講稿的結(jié)構(gòu)要清楚，層次要簡(jiǎn)明。演講稿是口頭表達(dá)，聽眾對(duì)演講中每一句話的含義，幾乎沒有思考和玩味的余地，只有結(jié)構(gòu)清楚，層次清晰，才易于聽眾理解和接受。
第三，演講稿的語言要流暢生動(dòng)。演講的語言貴在口語化，要“上口”“入耳”，可多用一些短句、成語和雙音詞等，要突出語言音樂性的特點(diǎn)，注意聲調(diào)的和諧和節(jié)奏的變化。此外要通俗易懂，生動(dòng)感人，幽默風(fēng)趣，多運(yùn)用比擬、夸張等修辭手法。
【升格作文】
微笑著面對(duì)失敗
李琳琳
尊敬的各位老師、評(píng)委，親愛的同學(xué)們：
大家好！我演講的題目是：微笑著面對(duì)失敗。
失敗，是一個(gè)苦澀的字眼，是人不得不品嘗的苦果，因此人們唯恐避之而不及，誰愿意微笑著面對(duì)它呢？【反問句強(qiáng)調(diào)了演講的題目。】
面對(duì)失敗，逃避不是辦法。因此，不妨轉(zhuǎn)換角度，把品嘗失敗當(dāng)做吃苦瓜，味道雖苦，卻別有功效，甚至能夠吃出健康來。失敗，也有積極的一面。【巧用比喻論證，辯證地闡明觀點(diǎn)，與第一段觀點(diǎn)相反相成。】
為什么不微笑著面對(duì)失敗呢？失敗是開啟成功的金鑰匙啊。有一個(gè)人，21歲做生意失敗，22歲參加議員競(jìng)選失敗，24歲參加議員競(jìng)選失敗，26歲心愛的人去世，28歲精神崩潰……34歲參加國會(huì)議員競(jìng)選失敗，49歲參選議員失敗，直到52歲終于當(dāng)上了總統(tǒng)，這個(gè)人就是亞伯拉罕·林肯。如果不把失敗當(dāng)做走向成功的階梯，如果不能坦然地面對(duì)如此多的失敗，林肯可能永遠(yuǎn)不能成為總統(tǒng)。是一次一次失敗造就了他巨大的成功！由此看來，難道失敗不是開啟成功的金鑰匙嗎？【（事實(shí)論證一：有力證明了“失敗是開啟成功的金鑰匙”這個(gè)分論點(diǎn)。】
為什么不微笑著面對(duì)失敗呢？失敗是促人奮發(fā)的動(dòng)力啊。查爾斯·C·曼茲在《失敗的力量》一書中寫道：“真正有成就的人，善于從失敗中學(xué)習(xí)。當(dāng)懂得運(yùn)用失敗的力量時(shí)，你就可以擁有成功的人生。”愛因斯坦一生中有許多重大發(fā)現(xiàn)，但有誰知道他經(jīng)歷多少挫折與失敗；愛迪生為發(fā)明電燈尋找理想的燈絲，試驗(yàn)了6000多種材料；諾貝爾一生進(jìn)行過無數(shù)次失敗的實(shí)驗(yàn)，但他將失敗化為動(dòng)力，繼續(xù)鉆研……可見只要把無數(shù)次的失敗作為奮發(fā)進(jìn)取的動(dòng)力，持之以恒，就一定能夠摘到成功的果實(shí)。自然，如果不能夠笑對(duì)失敗，失敗就會(huì)成為致命的打擊而使人一蹶不振。【道理論證和事實(shí)論證二：從新的角度充分證明了“失敗是促人奮發(fā)的動(dòng)力” 這個(gè)分論點(diǎn)。】
為什么不微笑著面對(duì)失敗呢？失敗是收獲智慧的源泉啊。《進(jìn)化論》的作者達(dá)爾文在自傳中透露：“小時(shí)候，所有的老師和長輩都認(rèn)為我資質(zhì)平庸，和聰明是沾不上邊的。”愛因斯坦4歲才會(huì)說話，7歲才會(huì)認(rèn)字，老師給他的評(píng)語是：“反應(yīng)遲鈍，不合群，滿腦袋不切實(shí)際的幻想。”他曾被退學(xué)，在申請(qǐng)?zhí)K黎士技術(shù)學(xué)院時(shí)也被拒絕。上述為人類做出巨大貢獻(xiàn)的偉大科學(xué)家，從小資質(zhì)就沒有其他人高，以至于“收獲”了更多的失敗。他們?cè)谑≈谐砷L，在失敗中糾正錯(cuò)誤，積累智慧，最終走向了成功。是的，有時(shí)成功不過是對(duì)自我價(jià)值的一種肯定，而帶來經(jīng)驗(yàn)和智慧的，往往是失敗與挫折。無數(shù)事實(shí)證明，成功者正是由于從失敗中收獲了智慧，才一次次由失敗走向成功！所以，我們要用微笑去面對(duì)失敗，珍惜每一次失敗，在失敗中總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。【事實(shí)論證和道理論證三：從新的角度證明了“失敗是收獲智慧的源泉” 這個(gè)分論點(diǎn)。】
是的，微笑是一種胸懷，一種境界。微笑著面對(duì)失敗的人，丟掉的是煩惱，贏得的則是整個(gè)世界！【在多角度充分論證的基礎(chǔ)上揭示論點(diǎn)照應(yīng)題目和開篇。】
謝謝大家！
“不重復(fù)”作為一種工作方式，幾乎可以說是創(chuàng)造工作者的專利！創(chuàng)造既不存在著分工明確的關(guān)聯(lián)性，更不存在著上一道工序與下一道工序之間的緊密配合。恰好相反，它們是圍繞著不斷出現(xiàn)的奇思妙想而形成一個(gè)圓圈進(jìn)行某種爭(zhēng)論，在質(zhì)疑與被質(zhì)疑中智慧開始逐漸生長！
關(guān)鍵詞：創(chuàng)造力、知識(shí)管理
說起創(chuàng)造，很容易讓人產(chǎn)生一種誤解：體力勞動(dòng)者是典型的制造工作者，知識(shí)工作者才是名副其實(shí)的創(chuàng)造或創(chuàng)新工作者，其實(shí)不然！
事實(shí)上，創(chuàng)造工作者與體力勞動(dòng)者以及知識(shí)工作者之間的區(qū)別，首先體現(xiàn)在個(gè)體工作方式層面上、而并非個(gè)體工具上究竟使用體力還是知識(shí)。
我們知道，體力勞動(dòng)者的工作方式，就是日復(fù)一日、年復(fù)一年的不斷重復(fù)，乃至于成為日常生活的某種習(xí)慣！這也是被譽(yù)為“科學(xué)管理之父”泰勒一個(gè)非常了不起的貢獻(xiàn)：排斥掉一切情感因素，讓標(biāo)準(zhǔn)化勞動(dòng)成為一種習(xí)慣，其中的法寶就是不斷重復(fù)。
當(dāng)然，某種程度上，專業(yè)知識(shí)工作者其實(shí)也是不斷“重復(fù)”的大師！因?yàn)閷I(yè)知識(shí)工作者，大多局限于自己熟悉的專業(yè)知識(shí)領(lǐng)域。在工作方式層面上，專業(yè)知識(shí)工作者需要的是專注和專一，某種程度上等同于重復(fù)或不斷重復(fù)。從這個(gè)角度來說，一些知識(shí)型企業(yè)以及知識(shí)工作者，其實(shí)與“創(chuàng)造”這個(gè)詞無關(guān)！即使大名鼎鼎的微軟公司，其中一部分所謂知識(shí)工作者，也已經(jīng)淪落為了變相的體力勞動(dòng)者。因?yàn)樗麄兺と艘粯硬粩嘀貜?fù)，區(qū)別只是體力勞動(dòng)者重復(fù)體力，而知識(shí)工作者重復(fù)的是某些技術(shù)而已。
但是，創(chuàng)造工作者（包括了設(shè)計(jì)師、策劃師、影視導(dǎo)演等等）有一個(gè)共同特征，就是不重復(fù)或很少重復(fù)！沒有人會(huì)把一個(gè)不斷重復(fù)自己的人，稱之為創(chuàng)造力出色的優(yōu)秀策劃師。
事實(shí)上，“不重復(fù)”作為一種工作方式，幾乎可以說是創(chuàng)造工作者的專利！相反，假如你不斷重復(fù)，無論重復(fù)自己、還是重復(fù)他人，僅僅只是模仿而非創(chuàng)造！原因也很簡(jiǎn)單：外部顧客需求不一樣，所以解決之道也不一樣。
因此，真正意義上的創(chuàng)造工作者，其實(shí)是使用不同思維方式（也就是智慧）創(chuàng)造需求的人！關(guān)于這一點(diǎn)，我們記住一個(gè)常識(shí)：知識(shí)本身不會(huì)創(chuàng)造需求，智慧才會(huì)創(chuàng)造需求！許多時(shí)候，新產(chǎn)品之所以只能躺在倉庫里呼呼大睡，就是缺乏智慧而找不到相應(yīng)的顧客需求！這也是“智慧工作者”和“知識(shí)工作者”的區(qū)別之一：知識(shí)工作者向內(nèi)，關(guān)注組織內(nèi)部的新技術(shù)或新產(chǎn)品。智慧工作者向外，關(guān)注組織外部顧客需求。
我們知道：體力可以分工，知識(shí)可以分工，但是，智慧無法分工！更準(zhǔn)確地說，以思維方式為特征的智慧無法分工。
我們永遠(yuǎn)不能將一種以思維方式為特征的智慧（譬如看法或觀點(diǎn)）分工或分段，布置給不同的人共同合作完成。恰好相反，一個(gè)觀點(diǎn)與另外一個(gè)觀點(diǎn)的不同，并不在于解決方案中某些技術(shù)性的細(xì)枝末節(jié)，而是體現(xiàn)在思維方式層面上不同甚至截然相反！
事實(shí)上，思維方式層面智慧的價(jià)值，在于與眾不同而非與眾相同，也就是對(duì)于同一問題的不同看法！直白地說，如果你只會(huì)隨大流兒的點(diǎn)頭而不是搖頭，那么，你其實(shí)就是一頭沒有腦子的豬！當(dāng)然，這并非罵你或羞辱你，只不過再次提醒你：智慧創(chuàng)造價(jià)值在于與眾不同、而非與眾相同。
因此，觀點(diǎn)的碰撞之所以成為一種新合作方式，首先是由于智慧無法分工造成的！
我們也可以這樣來理解：人與人之間，從組織管理層面來說，有兩種合作方式：一種是通過分工而形成的流程型合作方式，另外一種是無法分工而形成的非流程型合作方式。
通常來說，體力勞動(dòng)者遵循分工而形成的流程型合作方式，如同中國俗語所說，“鐵路工人、各管一段”，彼此之間不能跨界。但是，以思維方式為特征的智慧，由于無法分工或分段，只能采取非流程型的碰撞式合作。事實(shí)上，自工業(yè)化以來，分工導(dǎo)致專業(yè)化，專業(yè)化導(dǎo)致職業(yè)化，進(jìn)而形成了韋伯口中所說的“官僚行政體系”。但它的一個(gè)致命缺陷，就是導(dǎo)致職業(yè)之間老死不相往來！如果我們遵循“不能越雷池一步”的嚴(yán)苛分工邊界，等同于把“智慧”像養(yǎng)家雞一樣關(guān)在狹窄籠子里圈養(yǎng)。從這個(gè)角度來說，新合作方式至少破除了壁壘森嚴(yán)的分工邊界，為融合式創(chuàng)新、而非專業(yè)化創(chuàng)新提供了一種新路徑。
關(guān)于這一點(diǎn)，我們只要看看Google公司的工作場(chǎng)景，就會(huì)明白是怎么回事：在Google公司的辦公室里，代表著紀(jì)律嚴(yán)明的統(tǒng)一裝飾色不見了；個(gè)性很強(qiáng)的個(gè)體可以按照個(gè)人的喜好，把個(gè)人工作空間變得五顏六色；人們不僅可以懶洋洋地躺在沙發(fā)上工作，甚至可以帶著自己的愛狗一同來工作他們之間的工作關(guān)系，既不存在著分工明確的關(guān)聯(lián)性，更不存在著上一道工序與下一道工序之間的緊密配合。恰好相反，它們是圍繞著不斷出現(xiàn)的奇思妙想而形成一個(gè)圓圈進(jìn)行某種爭(zhēng)論。它既不排斥個(gè)人的生活方式，也不限制人與人之間的爭(zhēng)議，而是在質(zhì)疑與被質(zhì)疑中智慧開始逐漸生長！它才是有利于智慧產(chǎn)生的新場(chǎng)景。
事實(shí)上，質(zhì)疑與被質(zhì)疑之所以會(huì)成為合作的雙方，本身就代表著這樣一個(gè)看法：組織并非都是分工、分段的直線型，換一個(gè)創(chuàng)造的角度，組織其實(shí)是陰陽共存或一體兩面的圓形。
通俗點(diǎn)說，組織有點(diǎn)像中國的太極圖：有兩股力量始終處于組織圓圈中，一股力量是正向的生長力量（譬如目標(biāo)）；另外一股是限制生長的反力量，避免組織無節(jié)制地瘋狂生長而走向毀滅（譬如問題）。如同中國圣哲老子所說，組織像一個(gè)大風(fēng)箱，只有當(dāng)兩股力量同時(shí)存在、不斷交換并且相互制約，組織才會(huì)朝著正確而健康的方向生長！如同月球與地球的關(guān)系一樣：如果沒有月球的牽制力，地球早就飛向太陽自尋毀滅去了。事實(shí)上，在一片質(zhì)疑與被質(zhì)疑的喧鬧聲中，組織智慧才會(huì)不斷生長！相反，假如只有一種所謂“正確的聲音”，連一點(diǎn)糾偏、糾錯(cuò)的縫隙都不留，那么，組織就離瘋狂的錯(cuò)誤生長不遠(yuǎn)了。
這其中，第三層質(zhì)疑的人并非假想的破壞者，而是一個(gè)完整創(chuàng)造力不可或缺的人！相反，只有專制的組織管理者，才會(huì)將第二層“表示贊同或隨聲附和的人”，看作最有價(jià)值的人。
理性可能找到更多好的，但也可能找到更多壞的，甚至很多壞的，……好東西可能是不合理的，而合理的東西可能排除好東西，”(舍斯托夫，2000年，第38頁)第二，必然性的特性是“不聽勸說”，它要求的是服從，而聽命于必然性的結(jié)果是人的自由的喪失。必然性、永恒真理、邏各斯，這些都是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，因此亞里士多德說必然性“不聽勸說”又不可戰(zhàn)勝，人只能服從與接受;在對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)與服從過程中，人將獲得安慰并得到最大幸福。正是在這個(gè)意義上，斯賓諾莎教導(dǎo)人們?cè)诿鎸?duì)必然性之時(shí)“勿哭，勿笑，勿詛咒，只要理解”。思辨哲學(xué)家認(rèn)為，對(duì)于必然性的認(rèn)識(shí)與服從是人生的最大幸福，在這個(gè)過程中人追求與感受到至善。“在萊布尼茨那里，決定著‘事物的秩序和關(guān)系’的必然性不是強(qiáng)制我們，而是令我們信服、向往、入迷和快樂，使精神得到最高的和最終的滿足和安寧，這種滿足和安寧在哲學(xué)上歷來被認(rèn)為是最高幸福。‘自我滿足可以起于理性，且唯有起于理性的自我滿足，才是最高的滿足。’”(同上，前言第9頁)然而，真的如同思辨哲學(xué)家所說，必然性不強(qiáng)迫人而只是令人信服與愉悅地接受嗎?對(duì)此，俄羅斯宗教哲學(xué)家給予了否定的回答:他們認(rèn)為，必然性不僅強(qiáng)迫人，而且使人喪失掉了上帝所賦予的東西———自由;同時(shí)，必然性也使人在哭喊、號(hào)叫、詛咒的時(shí)候失去了真正的幫助———信仰的力量，而只能在必然性的石墻內(nèi)孤獨(dú)地忍受。人是理性的動(dòng)物，但理性不是人的全部，人還有意志、情感、精神等。“黑格爾的錯(cuò)誤根源于這個(gè)學(xué)派的共同錯(cuò)誤:以理性代替精神的完整性。整個(gè)這一學(xué)派沒有發(fā)現(xiàn)，把概念作為全部思維之惟一基礎(chǔ)，就是毀掉了世界。”(Бердяев，с.17)也就是說，人不能僅僅依靠理性生活，人還有意志與信仰，而且人更愿意按照自己的意愿生活，哪怕是愚蠢的意愿，這是人的理性所無法決定與束縛的。因此，在俄羅斯宗教哲學(xué)家看來，說必然性不強(qiáng)迫人而是令人信服，這完全是謊言。這種說法的基礎(chǔ)是把人僅僅當(dāng)作具有思辨理性的動(dòng)物，而忽略了人的意志與信仰。必然性顯然是強(qiáng)迫人的，而且服從必然性的真理并不與快樂和幸福劃等號(hào)。第三，必然性真理無法使人克服對(duì)于死亡的恐懼，在面對(duì)死亡之時(shí)人只能順從與接受。必然性不僅使人無法獲得心靈的慰藉，而且會(huì)導(dǎo)致功利主義與享樂主義的盛行。無論是對(duì)于思辨哲學(xué)還是宗教哲學(xué)來說，有一個(gè)問題都必須要面對(duì)，即如何對(duì)待人內(nèi)心之中最大的恐懼———死亡。“凡有始者皆有終”，這是一個(gè)非常殘酷的永恒真理，每個(gè)人都要面對(duì)。那么，怎么才能化解人生這一最大的恐懼呢?必然性真理告訴我們，死亡是一個(gè)不可避免的必然事實(shí)，我們就只能順從它、安然地接受它。“2500年前蘇格拉底在雅典被毒死。于是‘唯理性是從的人’就屈從于這一‘事實(shí)’，此‘事實(shí)’不僅迫使他接受，而且令其信服。只要理性告訴他，任何力量也不能消除這個(gè)事實(shí)，只要他在此事實(shí)中看到永恒性和必然性，他就感到安然。……他飛到了真理的棲居之地。于是，真理帶來什么———是毒死了一個(gè)最優(yōu)秀的人還是一條瘋狗———對(duì)他來說都是一樣的。重要的是發(fā)現(xiàn)了直觀永恒不變的、不可動(dòng)搖的真理的能力。”(舍斯托夫，2000年，前言第14頁)也就是說，既然萬物有始皆有終是永恒真理，是無法改變的必然，我們就只能順從與接受它，并在這其中因?yàn)轶w驗(yàn)到永恒真理而感到安然。至于人在面對(duì)死亡時(shí)的恐懼與痛苦，客觀規(guī)律、必然性是不管的;我們?cè)诶斫庖?guī)律之時(shí)，應(yīng)該勿哭、勿笑、勿詛咒，只能理解與接受。然而，人作為一個(gè)有情感的高級(jí)存在物，不是單純只憑借理性生活的機(jī)器，他怎么能夠不恐懼、害怕、哭泣與歡笑呢?可以說，思辨哲學(xué)在面對(duì)人生最根本的苦難之時(shí)，以一種冷酷的傲慢來掩蓋它的無能為力。另外，由于人們接受了思辨哲學(xué)這種萬物有始皆有終、有生皆有死的觀念，便在這種觀念中埋下了享樂主義的種子，而享樂主義總是與功利主義相伴隨的。既然人早晚要死，生命有限，那么為何不在此生之中享受一切感官愉悅呢!舍斯托夫指出，強(qiáng)調(diào)服從必然性的思辨哲學(xué)，最終把世界降低為現(xiàn)實(shí)的存在本身。“‘為真理本身所迫’的斯賓諾莎，繼希臘和中世紀(jì)之后，拒絕上帝所造的世界:他把世上的一切歸結(jié)為‘財(cái)富、榮耀和感官享樂’。”(舍斯托夫，2000年，前言第17頁)顯然，如果人的命運(yùn)只在于對(duì)永恒真理的認(rèn)知、對(duì)必然性的服從，人的生命就無法獲得一種神圣性與永恒性，他不過如同一個(gè)朝生暮死的蜉蝣，享樂便有可能成為生命的主題。在當(dāng)代的社會(huì)中，隨著的余暉殆盡，享樂主義更為盛行，并已經(jīng)成為人類社會(huì)的主流價(jià)值觀念。可以說，這是理性主義哲學(xué)發(fā)展到極致的外在表現(xiàn)。
西方文化的根本特征在于對(duì)知識(shí)的崇拜，表現(xiàn)為對(duì)于永恒真理、邏各斯、必然性等的追求。而這恰好是俄羅斯宗教哲學(xué)家所要反抗的，他們要向“必然性開戰(zhàn)”、“撞擊石墻”，他們以種種非常極端的語言來表達(dá)自己強(qiáng)烈的反抗，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為對(duì)于“必然性”的聽從與追求就是西方理性主義的根本痼疾，只有轟開這堵石墻人才能真正走上自由。對(duì)此，他們認(rèn)為恢復(fù)自由的真正含義與地位是唯一的途徑。那么，西方文化對(duì)于自由的認(rèn)識(shí)、界定與俄羅斯宗教哲學(xué)對(duì)自由的理解究竟有何迥然的差別呢?俄羅斯宗教哲學(xué)把西方理性主義文化中的自由稱為“意志自由”，即人依靠理性與意志自主地決定自己的行為，同時(shí)意味著人必須為自己的行為負(fù)責(zé)任。如果人不幸墮入“深淵”，那么理性告訴他，必須自己從深淵中爬出來，哭泣、禱告等都是沒有用的，否則人面臨的就是在深淵中的自我毀滅。可以說，在西方的理性主義自由觀中沒有信仰的位置，人只能孤零零地一個(gè)人面對(duì)苦難與不幸，因?yàn)檫@是你自己選擇的結(jié)果，拯救還是毀滅只能靠自身。俄羅斯宗教哲學(xué)家對(duì)于這樣的理性自由是不贊成的。當(dāng)然，他們也承認(rèn)意志自由，但是卻把這種自由看作是低級(jí)的、甚至是虛假的自由。這種與知識(shí)緊密關(guān)聯(lián)的自由觀，實(shí)際上依然停留在“事實(shí)領(lǐng)域”與“經(jīng)驗(yàn)層面”，因?yàn)橹R(shí)與必然性所面對(duì)的都是事實(shí)世界，尤其自現(xiàn)代社會(huì)以來更被狹隘地等同于科學(xué)世界，因此，這種自由更多地指向經(jīng)驗(yàn)層面的選擇自由。在俄羅斯宗教哲學(xué)家看來，真正的自由是神性自由，也可以說是精神自由。“在俄羅斯民族的深處蘊(yùn)含著比更自由更文明的西方民族更多的精神自由。在東正教的深處蘊(yùn)含著比天主教中更多的自由。”(Бердяев，с.40)那么，真正的自由———神性自由是什么呢?俄羅斯宗教哲學(xué)家認(rèn)為，自由是上帝賦予人的一種特性，這種自由不是選擇的自由，即不是事實(shí)領(lǐng)域中的行動(dòng)能力，而是屬于靈性或者說精神層面的。真正的自由是沒有惡，不用識(shí)別善惡，天堂里根本沒有惡。“亞當(dāng)在墮落之前是參與神的全能的，只是在墮落之后才陷入知識(shí)的權(quán)力之下———在那一刻便失去了最珍貴的上帝的恩賜，即自由。因?yàn)樽杂刹辉谟谶x擇善惡的可能性，如我們現(xiàn)在注定認(rèn)為的那樣。自由是不容許惡進(jìn)入世界的權(quán)力和力量。”(舍斯托夫，2000年，第170頁)可以說，舍斯托夫在這里所說的自由是一種精神力量，或者說是人的靈性世界與精神領(lǐng)域中的內(nèi)在力量，更進(jìn)一步說是信仰。在靈性的信仰世界中，是沒有惡的，因此不用在善惡之間進(jìn)行選擇。依靠這種靈性的信仰的力量指引的人，行動(dòng)的目標(biāo)必然是善。因此，舍斯托夫借用使徒保羅的話更進(jìn)一步表達(dá)了這個(gè)意思:“使徒保羅說，當(dāng)亞伯拉罕出發(fā)去迦南(上帝許給的地方，福地)的時(shí)候，他自己并不知道去哪里。這就是說，只有那可以不考慮知識(shí)、脫離了知識(shí)及其真理的人，才能去上帝許給的地方:他去哪里，哪里就將是福地。”(同上)也就是說，擁有神性自由的人根本不會(huì)允許惡進(jìn)入世界，他擁有克制惡的強(qiáng)大的力量。初人亞當(dāng)在沒有犯原罪之前與神一樣，是擁有這種自由與力量的。但是后來，當(dāng)他偷食禁樹之果后，他的靈性暗淡軟弱而知性占據(jù)主導(dǎo)地位，惡進(jìn)入了世界，墮落由此開始。現(xiàn)在，我們就可以理解克爾凱郭爾在《恐懼概念》中所說的“罪過是自由的對(duì)立物”，及其舍斯托夫反復(fù)引用的使徒保羅的話“凡不出自信的都是罪”這兩句宗教語言的含義了。也就是說，當(dāng)人開始在善惡之間進(jìn)行選擇的時(shí)候，已經(jīng)表明信仰力量暗淡無光了，惡已經(jīng)到來。換言之，當(dāng)要在善惡之間進(jìn)行選擇時(shí)，就意味著已經(jīng)喪失了自由:惡來到了塵世并開始與善并駕齊驅(qū)。
從根本上說，西方理性主義哲學(xué)中的自由觀念與俄羅斯宗教哲學(xué)中的自由觀念所涉及到的問題是:理性與信仰兩者何為根本。顯然，俄羅斯宗教哲學(xué)家把信仰當(dāng)作人的最高級(jí)的存在層面，他們所說的神性自由可以理解為精神世界中的信仰;這種信仰不單單指宗教中的信仰，從更廣義的角度來理解，它指人的精神世界或者說內(nèi)部世界的力量。在他們看來，當(dāng)代人陷入“虛無”的主要根源在于這個(gè)內(nèi)部的靈性的、精神世界被理性的、必然性的現(xiàn)實(shí)世界取代了。因此，他們闡釋神性自由的根本目標(biāo)不是為了恢復(fù)對(duì)于上帝的崇拜，而是致力于恢復(fù)人的精神之維，從而使人克服虛無的、焦慮的生存狀態(tài)。簡(jiǎn)言之，俄羅斯宗教哲學(xué)家對(duì)于自由，主要是從人的精神存在的角度來理解的。因此，舍斯托夫不斷詰問，到底是選擇“雅典”還是“耶路撒冷”。在他看來，只有“耶路撒冷”的真理才是西方理性主義的拯救之路，才是處于必然性統(tǒng)治下的人的救命稻草，才是讓理性、科學(xué)、知識(shí)回到其應(yīng)該界限內(nèi)的唯一方法。概言之，對(duì)于俄羅斯宗教哲學(xué)來說，它首先要喚醒迷戀于知識(shí)之樹上的果實(shí)的人們，告訴人們完全追逐與服從必然性的理性生活通往的不是幸福的道路，人應(yīng)該回到生命之樹，回到信仰這一人之存在的根基上來。舍斯托夫把這種哲學(xué)斗爭(zhēng)寓為“曠野呼告”，即哪怕無人跟隨依舊要大聲疾呼，驚醒墮落于物質(zhì)與權(quán)威造就之泥潭的世人。在俄羅斯宗教哲學(xué)家看來，哲學(xué)更根本的使命是克服人生的痛苦與虛無，給在深淵中哭號(hào)與禱告的人以安慰。也就是說，它關(guān)注的是每個(gè)個(gè)體生命的感覺。俄羅斯宗教哲學(xué)的斗爭(zhēng)目標(biāo)是為了每個(gè)具體的個(gè)人，它要帶給每個(gè)個(gè)體以希望與慰藉，帶給人的內(nèi)心以自由和安寧。當(dāng)俄羅斯宗教哲學(xué)家把個(gè)體的生命存在的意義與感受視為最高的、即高于理性的存在之時(shí)，得出的結(jié)論是:人是不能被事實(shí)、必然性、科學(xué)等理性所統(tǒng)治的;他們正是以此為出發(fā)點(diǎn)展開了對(duì)于理性主義的反抗與抨擊。
作者：車玉玲
【關(guān)鍵詞】假設(shè) 特點(diǎn) 形成過程 建構(gòu)方法
【課題項(xiàng)目】全國教育科學(xué)“十五”規(guī)劃重點(diǎn)課題（項(xiàng)目編號(hào)：DFB030284）；廣西教育科學(xué)“十五”規(guī)劃課題（項(xiàng)目編號(hào)：2004C30）；新世紀(jì)廣西高等學(xué)校教育教學(xué)改革工程“十一五”第一批立項(xiàng)項(xiàng)目（項(xiàng)目編號(hào)：2009B012）
【中圖分類號(hào)】G64 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2095-3089（2012）05-0089-01
新課程倡導(dǎo)學(xué)生的探究性學(xué)習(xí)，在生物課程標(biāo)準(zhǔn)中也提出學(xué)生必須具備“作出假設(shè)和預(yù)期的能力”。 假設(shè)是學(xué)生根據(jù)已有的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)，對(duì)所研究問題的規(guī)律、現(xiàn)象、結(jié)果及其產(chǎn)生的原因提出的一種假定性的推測(cè)和說明。在探究性學(xué)習(xí)中，作出的假設(shè)能夠?yàn)楹罄m(xù)的信息搜集、制定研究方案提供基本框架，假設(shè)的建構(gòu)是探究性學(xué)習(xí)的先導(dǎo)。
1.假設(shè)的基本特點(diǎn)
高質(zhì)量的假設(shè)必須同時(shí)具有三個(gè)基本特性：科學(xué)性、可驗(yàn)證性、預(yù)測(cè)性。
1．1 科學(xué)性 假設(shè)的提出應(yīng)是建立在一定事實(shí)基礎(chǔ)之上的，而不是毫無根據(jù)的胡亂猜測(cè)。假設(shè)的科學(xué)性這要包括兩層含義：
第一，假設(shè)是合理的，用于假設(shè)的事實(shí)雖然不充分但卻真實(shí)可靠。如細(xì)菌學(xué)家弗萊明從一個(gè)長了青霉的細(xì)菌培養(yǎng)皿中發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)象，提出青霉的分泌物是否具有抑制葡萄球菌生活的作用，從而提取出青霉素。弗萊明從偶然發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)象中，作出合理假設(shè)，事實(shí)雖是個(gè)別，但隨著假設(shè)的證實(shí)，卻成為青霉素的發(fā)明者。
第二，假設(shè)應(yīng)符合已驗(yàn)證過的事實(shí)等。新的假設(shè)應(yīng)能解釋已有事實(shí)，如果假設(shè)同其中一個(gè)事實(shí)不符，那么這個(gè)假設(shè)就應(yīng)被修正或拋棄。如孟德爾在提出基因的自由組合定律過程中，曾作出兩種假設(shè)：（1）兩對(duì)等位基因位于同一對(duì)同源染色體上；（2）兩對(duì)等位基因分別位于兩對(duì)同源染色體上。但孟德爾利用減數(shù)分裂規(guī)律對(duì)假設(shè)（1）進(jìn)行解釋時(shí)發(fā)現(xiàn)F2代只有兩種表現(xiàn)型，與事實(shí)存在的4種表現(xiàn)型相違背，故假設(shè)（1）不成立。假設(shè)一般都要經(jīng)過提出假設(shè)和驗(yàn)證兩個(gè)階段。當(dāng)提出的假設(shè)經(jīng)驗(yàn)證與已有事實(shí)不相符時(shí)，這個(gè)假設(shè)就應(yīng)當(dāng)被修正。
1．2 可驗(yàn)證性 可驗(yàn)證性是假設(shè)的重要特點(diǎn)，假設(shè)必須通過實(shí)驗(yàn)來證實(shí)或證偽。就探究性學(xué)習(xí)而言，假設(shè)的可驗(yàn)證性是指學(xué)生作出的假設(shè)能用現(xiàn)有事實(shí)和方法通過實(shí)驗(yàn)來檢驗(yàn)。
1．3 預(yù)測(cè)性 假設(shè)是根據(jù)已有客觀事實(shí),針對(duì)要研究的問題而提出的一種試探性的想法和預(yù)見性思考，因此具有一定的預(yù)測(cè)性。
1．4 表述的明確性 假設(shè)就其組成而言，包含已知事實(shí)和推測(cè)性假定兩種基本成分。假設(shè)通過這兩種成分的搭配明確問題，在條件與結(jié)果之間建構(gòu)設(shè)想。[1]因此，假設(shè)要以敘述的方式說明兩個(gè)或多個(gè)變量之間的關(guān)系，且表述要明確、準(zhǔn)確。例如“低溫抑制酶的活性”這一假設(shè)，對(duì)兩個(gè)變量：低溫和酶活性之間就存在明確的關(guān)系（抑制）。
2.假設(shè)形成的過程
通常來說，作出一個(gè)科學(xué)假設(shè)往往要經(jīng)過三個(gè)步驟：獲取與問題相關(guān)的信息；根據(jù)獲得的信息作出推斷；根據(jù)推斷作出假設(shè)。[2]這三個(gè)步驟是一個(gè)典型的作出假設(shè)的過程，它所包含的三個(gè)步驟是環(huán)環(huán)相扣的。
2．1 起點(diǎn) 發(fā)現(xiàn)和分析現(xiàn)象,確定想探究的問題。比如：魚在水里能自由地游動(dòng)，但是它沒有腿，那么，它是靠什么結(jié)構(gòu)提供力量支持它運(yùn)動(dòng)的呢?
2．2 形成 在確定想探究的問題之后，在已有的知識(shí)與事實(shí)的基礎(chǔ)上，提出一種推測(cè)性假設(shè)。如果出現(xiàn)幾種假設(shè)，那么，要在充分分析的基礎(chǔ)上，選擇一個(gè)最合理、最可能成立的假設(shè)。比如上述例子，提出假設(shè)（1），可能是口吞水后從鰓向后排出的反推力；假設(shè)（2），可能是尾鰭的扭動(dòng)力量 。相比之下，假設(shè)（1）只是部分現(xiàn)象，而假設(shè)（2）是全部現(xiàn)象，因此最終選擇假設(shè)（2）。
2．3 完善 提出一種推測(cè)性假設(shè)以后，要以此為線索，盡可能運(yùn)用已有的知識(shí)和事實(shí)作為論證和補(bǔ)充，使得它盡可能完整與嚴(yán)謹(jǐn)。比如：上面的假設(shè)可修改為，可能是尾鰭的扭動(dòng)推動(dòng)水而借助水的反推力，即反作用力而前進(jìn)。
當(dāng)然，這個(gè)過程是連貫而綜合的，把它分開來說只不過是為了學(xué)生學(xué)習(xí)時(shí)能做到心中有數(shù)，事半功倍。
3．假設(shè)的建構(gòu)方法
假設(shè)的建構(gòu)方法很多，常用的有以下四種方法：歸納法、演繹法、類比法、分析因果法。
3．1 歸納法 即從許多個(gè)別事實(shí)推理出一般原理的方法。運(yùn)用歸納法形成假設(shè)就是從實(shí)驗(yàn)和觀察的事實(shí)材料、實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)出發(fā)，歸納推理出理論性的一般的結(jié)果或規(guī)律。[3]比如：觀察了多種植物的種子萌發(fā)時(shí)都是在溫暖的春天，從而作出假設(shè)：種子的萌發(fā)可能需要較高的溫度。
3．2 演繹法 演繹是從一般性原理推出個(gè)別結(jié)論的方法。比如，從“結(jié)構(gòu)與功能相適應(yīng)”的觀點(diǎn)出發(fā)，通過觀察發(fā)現(xiàn)所有會(huì)飛的動(dòng)物都有翅，飛行是功能，翅是結(jié)構(gòu)，可以作出假設(shè)：翅應(yīng)該是飛行的器官。但需注意的是，要避免用假說去推理假說。
3．3 類比法 類比是指根據(jù)兩種或兩類對(duì)象之間的某些共同點(diǎn)或相似點(diǎn)推斷出其它方面也可能具有共同點(diǎn)或相似點(diǎn)的方法。比如：達(dá)爾文建立的“自然選擇假說”就是與人工選擇現(xiàn)象做類比推導(dǎo)出來的。但是,應(yīng)當(dāng)注意的是，類比推理的結(jié)論不一定可靠,可能是正確的,也可能是錯(cuò)誤的，需要通過實(shí)驗(yàn)觀察來證實(shí)或證偽。
3．4 分析因果法 簡(jiǎn)單地說，該方法是通過對(duì)變量控制以后，某一個(gè)因素發(fā)生改變，另一個(gè)因素也隨之改變，則認(rèn)為這兩個(gè)因素之間有因果關(guān)系。比如,兩瓶相同的無菌肉汁，在相同的條件下，一個(gè)接觸空氣，另一個(gè)沒有，一段時(shí)間后，接觸空氣的肉汁變壞，而不接觸空氣的肉汁沒有變壞，則可以建構(gòu)出一個(gè)假設(shè)：空氣里的某物質(zhì)可能是使肉汁變壞的原因。
這里雖然介紹了幾種方法，但是,有必要指出的是，在建構(gòu)假設(shè)的時(shí)候，往往并不是一種方法單獨(dú)的使用，我們把方法分開來說，只是出于學(xué)習(xí)的方便。真正在建構(gòu)假設(shè)的時(shí)候，常常是多種方法的綜合運(yùn)用。
總之，作出假設(shè)是探究性學(xué)習(xí)非常重要的一個(gè)環(huán)節(jié)，對(duì)于培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)素養(yǎng)有著特殊的價(jià)值。
參考文獻(xiàn)：
[1]蘇學(xué)明.如何在實(shí)驗(yàn)探究中作出假設(shè)與預(yù)期[J].生物學(xué)通報(bào),2006,41(8):38-39.
每個(gè)人的生命線都有三個(gè)重要的聯(lián)系，這些聯(lián)系是每個(gè)人必須銘記于心的。他們的現(xiàn)實(shí)由這些聯(lián)系構(gòu)成，他們所面臨的問題都是這些聯(lián)系造成的。由于這些問題總是不停的纏繞著人類，人類就必須不斷地回答這些問題，并表現(xiàn)出每個(gè)人對(duì)生命意義的個(gè)人概念。
第一：我們居住于地球這個(gè)貧瘠星球的表面，并借其所提供的資源而得以成長。因此，我們?nèi)绾伟l(fā)展我們的身體和心靈以保證人類的未來得以延續(xù)？這是一個(gè)向每個(gè)人索取答案的問題，沒有人能夠逃避它的挑戰(zhàn)。無論我們做什么事，我們的行為都是對(duì)人類生活情境的解答：他們顯現(xiàn)出我們的心目中認(rèn)為那些事情是必要的，合適的，可能的，有價(jià)值的。而所有的解答又都被“我們屬于人類”以及“人類居住于地球”等事實(shí)限制。
當(dāng)我們慮及人類肉體的脆弱性以及居住環(huán)境的不安全性時(shí)，為了我們的生命和全人類的幸福，我們必須拿出毅力來確定答案，這就像面對(duì)一個(gè)數(shù)學(xué)問題而必須努力解答一樣。我們不能單憑猜測(cè)，也不能希圖僥幸，而必須用盡各種方法，堅(jiān)定地探尋答案。我們雖然不能發(fā)現(xiàn)絕對(duì)完美的永恒答案，但是卻能竭盡所能來找出近似的答案，并通過不停的奮斗，以求更為完善的解答。這個(gè)解答能針對(duì)“我們被束縛于地球這個(gè)貧瘠星球的表面上”這個(gè)事實(shí)，以及環(huán)境所帶來的種種利害關(guān)系。
第二：我們并非人類種族的唯一成員，必然要和他人發(fā)生關(guān)系。為自己的幸福，為人類的福利，每個(gè)人都要和別人發(fā)生關(guān)聯(lián)。個(gè)人的脆弱性和種種限制，使得他無法單獨(dú)達(dá)到自己的目標(biāo)。只憑個(gè)人的力量來應(yīng)付自己的問題，它必然無法保持自己的生命，也無法將人類的生命延續(xù)下去。因此，生活問題的每一種答案都必須把這種聯(lián)系考慮在內(nèi)，即必須慮及“我們生活于和他人的聯(lián)系之中，假使我們變得孤獨(dú)，我們必將滅亡”這件事實(shí)。我們的最大目標(biāo)就是：在我們居住的地球上，和我們的同類合作，以延續(xù)我們的生命。
第三：我們還被另一種聯(lián)系所束縛。人類有兩種性別，愛情和婚姻即屬于這種關(guān)系。個(gè)人和團(tuán)體共同生命的保存都必須顧及到這個(gè)事實(shí)，每一個(gè)男人和女人都不能對(duì)此問題避而不答。人類面臨這些問題的所作所為就是答案。
上述三種聯(lián)系構(gòu)成三個(gè)問題：如何謀求一種職業(yè)，使我們?cè)诘厍虻奶烊幌拗浦碌靡陨妫咳绾卧谖覀兊耐愔蝎@得地位，以便我們能相互合作并享受合作的利益？如何調(diào)整我們的自卑，以適應(yīng)“人類存在有兩種性別”和“人類的延續(xù)擴(kuò)展，有賴于我們的愛情生活”等事實(shí)。
個(gè)體心理學(xué)發(fā)現(xiàn)，生活中的每一個(gè)問題幾乎都可以歸納在職業(yè)、社會(huì)和性這三個(gè)主要問題之下。每個(gè)人對(duì)這三個(gè)問題的反應(yīng)，都明白的表現(xiàn)出他對(duì)生活意義的最深層的感受。舉例來說，假如有一人他的愛情生活很不完美，他對(duì)職業(yè)也不盡心竭力，他的朋友很少，他又發(fā)現(xiàn)和同伴接觸是件痛苦的事，那么，憑他的生活中的這些約束和限制，我們可以斷定：他一定會(huì)感到“活下去”是件艱苦而危險(xiǎn)的事，他擁有的機(jī)會(huì)太少，而承受的挫折太多。他的活動(dòng)范圍狹窄，可以用他的判斷來加以解釋，即“生活的意義是保護(hù)我自己以免受到傷害，把自己圈圍起來，避免別人接觸”。反過來說，假如有一個(gè)人，他的愛情、生活的各方面都非常甜蜜而融洽，他的工作獲得可喜的成就，他的朋友很多，他交游廣闊而且成果豐碩，那么我們能斷定：這個(gè)人必然感到生活是屬于創(chuàng)造性的歷程，它提供了許多機(jī)會(huì)，并克服各種困難。憑他應(yīng)付生活的多種問題的勇氣，即可作出如下斷言：生活的意義是對(duì)同伴發(fā)生興趣，作為團(tuán)體的一份子，要對(duì)人類幸福貢獻(xiàn)出自己的力量。
關(guān)鍵詞 輿論監(jiān)督 藝術(shù)
中圖分類號(hào)G210 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A
輿論監(jiān)督是黨和人民賦予新聞傳媒的一項(xiàng)重要社會(huì)功能，同時(shí)也是新聞?dòng)浾叩闹匾氊?zé)之一。近年來，新聞?shì)浾摫O(jiān)督在凈化社會(huì)風(fēng)氣、構(gòu)建和諧社會(huì)、推動(dòng)社會(huì)發(fā)展等方面發(fā)揮著越來越大的作用，因而贏得受眾的好評(píng)。筆者認(rèn)為：新聞?shì)浾摫O(jiān)督不僅要敢于監(jiān)督，還要善于監(jiān)督。也就是說，輿論監(jiān)督要講究藝術(shù)。那么，輿論監(jiān)督如何講究藝術(shù)呢?
一、堅(jiān)持精心策劃，做到胸有成竹
輿論監(jiān)督是一個(gè)嚴(yán)肅、原則性強(qiáng)、難度大的上作。正因?yàn)槿绱耍侣劰ぷ髡咭姓我庾R(shí)、責(zé)任意識(shí)、大局意識(shí)和全局觀念，站高看遠(yuǎn)，精心選題，加強(qiáng)策劃，制訂方案，統(tǒng)籌安排，分步實(shí)施，做到心中有數(shù)，胸有成竹，這樣才能較好地進(jìn)行輿論監(jiān)督。選題方面，要從黨和人民的全局利益、根本利益和長遠(yuǎn)利益出發(fā)，有針對(duì)性地選取曝光問題和對(duì)象。要明確輿論監(jiān)督的對(duì)象和問題。策劃方面，要全面、系統(tǒng)，多考慮可能出現(xiàn)的種種情況及應(yīng)對(duì)措施，確保輿論監(jiān)督順利進(jìn)行。
二、堅(jiān)持黨性原則，實(shí)施建設(shè)性監(jiān)督
新聞媒體是黨和“喉舌”作用。因此，輿論監(jiān)督要自始至終堅(jiān)持黨委領(lǐng)導(dǎo)，突出黨性原則，增強(qiáng)輿論監(jiān)督的嚴(yán)肅性、權(quán)威性和紀(jì)律性。其次，不能為監(jiān)督而監(jiān)督，而要把目的明確在促進(jìn)社會(huì)發(fā)展，糾正不良風(fēng)氣的建設(shè)性監(jiān)督上。
三、堅(jiān)持實(shí)事求是，做到真實(shí)準(zhǔn)確
實(shí)事求是是新聞工作的根本出發(fā)點(diǎn)。輿論監(jiān)督的力量來自于事實(shí)。輿論監(jiān)督要從實(shí)際出發(fā)，忠于事實(shí)，實(shí)實(shí)在在地反映事物的本來面目和真實(shí)情況。不僅要做到具體事實(shí)的真實(shí)，而且要從事實(shí)的相互聯(lián)系以及事實(shí)的總和中把握事實(shí)，努力做到整體真實(shí)；不僅要反映事物的個(gè)別現(xiàn)象，而且要反映事物和現(xiàn)象的內(nèi)在聯(lián)系。真實(shí)既是新聞的生命，又是輿論監(jiān)督的生命。正因?yàn)槿绱耍鎸?shí)、準(zhǔn)確地反映事實(shí)是輿論監(jiān)督的生命所在。
四、堅(jiān)持抓住本質(zhì)，做到一針見血
輿論監(jiān)督要從整體上、大局上看問題，不僅要站得高、看得遠(yuǎn)，而且要看得深、看得透。要透過事物現(xiàn)象，抓住問題本質(zhì)，做到一針見血，擊中要害。抓住本質(zhì)就等于抓住了牛鼻子。這是輿論監(jiān)督的關(guān)鍵所在，也是監(jiān)督力度大小的重要體現(xiàn)。新聞工作者要積極加強(qiáng)理論修養(yǎng)，不斷提高監(jiān)督水平，既當(dāng)“雜家”又當(dāng)“專家”。這樣才能適應(yīng)輿論監(jiān)督形勢(shì)發(fā)展的需要。
五、堅(jiān)持客觀公正，做到大公無私
客觀公正是新聞?shì)浾摫O(jiān)督的內(nèi)在要求。輿論監(jiān)督要尊重客觀事實(shí)，不能主觀武斷，無中生有，憑空捏造。同時(shí)，輿論監(jiān)督是一種社會(huì)公眾監(jiān)督，它姓“公”，不姓“私”。新聞工作者在開展輿論監(jiān)督的活動(dòng)中，務(wù)必堅(jiān)持客觀公正的職業(yè)理念，大公無私，追求真理，清正廉潔，反對(duì)任何形式的“有償新聞”，反對(duì)把輿論監(jiān)督當(dāng)作實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益的工具。
六、堅(jiān)持深入采寫，做到言之有物
批評(píng)性報(bào)道的采寫往往難度比較大，這就要求記者要具有艱苦奮斗的敬業(yè)精神去深入采寫，最大限度地獲取第一手材料，同時(shí)較好地把材料運(yùn)用到稿件的寫作中去。記者采訪到的材料越多越好。材料多了，選擇的主動(dòng)性就越強(qiáng)，寫作起來就越有話說，內(nèi)容也就會(huì)豐富，能夠給人一種“言之有物”的感覺。如果材料少，
自然會(huì)出現(xiàn)言之無物、空話連篇的情況。言之有物，令人信服；言之無物，令人生畏。
七、堅(jiān)持依法監(jiān)督，做到言之有據(jù)
隨著我國法律法規(guī)的逐步健全和依法治國方略的深入實(shí)施，依法辦事越來越成為法治社會(huì)的必然要求。新聞?shì)浾摫O(jiān)督也不例外。新聞媒體和新聞上作者開展輿論監(jiān)督活動(dòng)，必須遵守國家的憲法、法律和有關(guān)法規(guī)以及宣傳紀(jì)律，做遵紀(jì)守法的表率者，依法依規(guī)進(jìn)行輿論監(jiān)督，絕不能自己違法亂紀(jì)，因?yàn)檎吮叵日骸Ｔ诒O(jiān)督過程中，曝光他人的違法亂紀(jì)行為或者社會(huì)的丑惡現(xiàn)象，要做到言之有法，如被曝光者是違反什么樣的法律法規(guī)條文或者文件規(guī)定，要明確指出來，讓對(duì)方明白錯(cuò)誤。不敢辯駁。事實(shí)表明，只有依法監(jiān)督，才能有效避免不必要的新聞糾紛。
八、堅(jiān)持依理監(jiān)督，做到言之有理
輿論雌督要求“言之有理”，有理才能服人，理直才能氣壯。輿論監(jiān)督要求觀點(diǎn)要正確，主張要明確，說理要透徹，邏輯要嚴(yán)密，論述要有序，文采要質(zhì)樸，語言要生動(dòng)。既要曉之以理，又要?jiǎng)又郧椤Ｒ祭聿徽加H，巧妙地化解來自各方的阻力，讓對(duì)方清楚地明白被曝光、挨批評(píng)在情理之中的事情。只有這樣，才能增強(qiáng)輿論監(jiān)督的感染力、說服力和影響力。
九、堅(jiān)持適度批評(píng)，做到科學(xué)辯證
輿論監(jiān)督要本著“懲前毖后、治病救人”理念，用科學(xué)辯證的眼光看待事物，以正確的輿論引導(dǎo)人。實(shí)踐證明，對(duì)消極的東西處理得當(dāng)，可以起到積微的作用。輿論監(jiān)督就是要在批評(píng)、曝光的基礎(chǔ)上，把消極的東西化為積極的東西，把消極的力量化為積極的力量，營造一種積極向上的社會(huì)氛圍。在監(jiān)督的過程中要把握好“適時(shí)、適量、適宜”的度，注意平衡，掌握分寸，留有余地，給對(duì)方有改正錯(cuò)誤、改進(jìn)工作的機(jī)會(huì)。不能一棍子打死，把監(jiān)督對(duì)象說得一無是處。
十、堅(jiān)持督促跟蹤，做到務(wù)見實(shí)效
人的文化屬性
人類與動(dòng)物的區(qū)別在于，人在應(yīng)對(duì)特定刺激的時(shí)候，其行為并不是簡(jiǎn)單的條件反射式的反應(yīng)，而是取決于不同的觀念和態(tài)度，這種經(jīng)過理性過濾的沉淀物就是所謂文化，亦即人們長期以來生活其中的社會(huì)和（或）養(yǎng)育他們成長的特定社會(huì)群體所形成的文化。人類社會(huì)由文化構(gòu)成，并在其基礎(chǔ)上運(yùn)行，也就是說作為人類社會(huì)的個(gè)體，無法脫離開一定的觀念、價(jià)值觀、規(guī)范、信仰以及思考方式而存在。
西格蒙德·弗洛伊德（SigmundFreud）使用“文明”一詞來描述約束我們的文化規(guī)范和價(jià)值，在他看來，“文明”依賴于“摒棄本能的滿足”。換言之，文化規(guī)范和價(jià)值促使人們放棄了自然屬性的行為，向人們灌輸了一種理性的方式。弗洛伊德認(rèn)為，每個(gè)人的心理狀態(tài)同時(shí)受到兩個(gè)相反力量的作用。一方面是本我（id），受制于強(qiáng)烈的性與排泄的欲望的意識(shí)部分；另一方面是超我（superego），包含道德觀念的意識(shí)部分。為了與本我的力量斗爭(zhēng)，文化已經(jīng)深深植入這些道德觀念。而處于這兩種力量之間的是所謂自我（ego），一般情況下，自我始終面臨著兩難的處境：或服從于本我，滿足于自然的生理需求，或服從于超我，以道德規(guī)范來約束自己。因此，文化的作用則在于把自我引導(dǎo)向超我的力量。弗洛伊德的觀點(diǎn)讓我們看到在一定的日常條件下，人的行為如何周而復(fù)始地與文化規(guī)范和價(jià)值相互沖突。而通常，基于某種文化背景的人們，都需要文化來馴服“本能的”欲望。
除此之外，戴維還列舉了馬塞爾·莫斯（Mauss）、艾利斯·馬瑞恩·楊（IrisMarion Young）、皮埃爾·布迪厄（PierreBourdieu）等人的論述，進(jìn)一步說明在日常的背景下，人們借以運(yùn)用、展示、理解他們身體的方式，遠(yuǎn)不能回復(fù)到被生物性決定的行為，那些被認(rèn)為是由“本性”決定的日常行為，事實(shí)上也可能是文化現(xiàn)象的產(chǎn)物。戴維指出，這看起來是社會(huì)等級(jí)被文化地鑲嵌在我們的身體中，并且它部分地通過作為社會(huì)權(quán)力的身體的世俗行為，深刻地影響著我們度過每一個(gè)平常日子的方式。
文化的雅與俗
戴維認(rèn)為文化包含一個(gè)特定群體的觀念、價(jià)值、信仰的模式以及他們“典型的”思考和感知方式，不同的群體都擁有“他們自己的”文化。由于文化的這種復(fù)雜性，我們?cè)谌粘Ｉ钪薪?jīng)常會(huì)遇到所謂“高雅文化”“大眾文化”“通俗文化”和“低俗文化”等問題。事實(shí)上，對(duì)于是否真的存在一種優(yōu)越于其他文化形式的真正的“高雅文化”，長久以來一直備受爭(zhēng)議。戴維指出：對(duì)于一些人來說，“偉大的藝術(shù)作品”在本質(zhì)上是優(yōu)于其他的文化形式的，但對(duì)另一些人而言，“高雅文化”和“藝術(shù)”僅僅是那些社會(huì)權(quán)力階層所貼印的標(biāo)簽而已，他們不僅那樣界定“高雅文化”和藝術(shù)，而且還要確保這些標(biāo)簽的牢靠。顯然，這當(dāng)中包含著某種來自于社會(huì)方面的或政治方面的“話語權(quán)”的因素。戴維列舉了幾種不同的觀點(diǎn)加以剖析，試圖探究“高雅文化”和“藝術(shù)”在一定程度上“高于”和“超出”世俗事務(wù)的觀點(diǎn)、價(jià)值以及回應(yīng)，“通俗文化”是如何被視為對(duì)日常生活施加了惡性影響，在日常生活情形下觀眾和讀者又是如何回應(yīng)所謂“文化產(chǎn)品”的。
首先是“高雅文化”的獨(dú)特性。戴維引用19世紀(jì)英國作家馬修·阿諾德的話說：
通過求知的手段，在與我們密切相關(guān)的所有事情方面追求徹底的完美，追求世上所思所言的精華，以及通過這種知識(shí)，能為我們陳腐的觀念和習(xí)慣帶來清新和自由的思潮。
基于這一觀點(diǎn)，其結(jié)論是藝術(shù)作品在本質(zhì)上便優(yōu)于那些被冠以“通俗文化”頭銜的文化產(chǎn)品的。相對(duì)通俗文化而言，偉大的作品能夠?qū)⑽覀冃闹堑南胂罅屠斫饬μ嵘奖任覀兘佑|它們之前更高的層面。這樣看來“高雅文化”與人們的日常生活是相互對(duì)立、相互排斥的，甚而言之，“藝術(shù)”與真正的宗教體驗(yàn)有著相同的效果，包括對(duì)日常生活的超越，對(duì)人類生活重大問題的反思，比如美、道德、真理的本質(zhì)以及人類生存與死亡。
其次是文化的慣例化。戴維指出，在類似阿諾德的觀點(diǎn)看來，偉大的藝術(shù)作品正是我們的生活價(jià)值所在的重要方面。脫離了它們，我們可能得忍受那些有害于心靈并毀滅靈魂的文化垃圾。偉大的藝術(shù)從我們的生活中缺席，將在智力方面、道德方面和審美方面使我們變得貧瘠。戴維舉出德國思想家西奧多·阿多諾（TheodorAdorno）和馬克斯·霍克海默（MaxHorkheimer）的觀點(diǎn)認(rèn)為“阻礙了大眾媒體消費(fèi)者的想象力和自覺創(chuàng)造力”的“通俗文化”普遍比“高雅文化”低劣，因?yàn)檎嬲摹八囆g(shù)作品”一般表達(dá)的是某個(gè)單一有創(chuàng)造力的藝術(shù)家其自身非凡的看法，而前者是由集體團(tuán)隊(duì)設(shè)計(jì)出來的，為產(chǎn)生盡可能多的利潤而策劃，為達(dá)到大眾文化的最低平均水平而設(shè)計(jì)，在生產(chǎn)線上被制造出來。
戴維在引述上面的觀點(diǎn)之后指出，雖然這些觀點(diǎn)都在強(qiáng)調(diào)關(guān)于反思和文化的復(fù)雜性，在某些方面可能具有很強(qiáng)的說服力，但是卻對(duì)“通俗文化”持有相當(dāng)單純的偏見。戴維認(rèn)為必須摒棄那種根據(jù)將“高雅文化”和“通俗文化”各置兩端的簡(jiǎn)單劃分來看待事情的方式，對(duì)“高雅文化”和“通俗文化”進(jìn)行簡(jiǎn)單的對(duì)立區(qū)分會(huì)忽略這樣一個(gè)事實(shí)：特定的作品，事實(shí)上整個(gè)流派，可以隨著時(shí)間的流逝改變它們的文化地位。何謂“藝術(shù)”，取決于所處的語境，某時(shí)某地被視為非常積極的藝術(shù)，在另一時(shí)間和地點(diǎn)則會(huì)被視為非常消極的藝術(shù)。戴維指出，按照“高雅文化”捍衛(wèi)者們的觀點(diǎn)，喜歡“通俗文化”的人肯定是無思想的、順從消極的、易受文化產(chǎn)業(yè)愚弄的。但事實(shí)并非如此，戴維在仔細(xì)分析不同群體對(duì)大眾媒體所提供信息的消費(fèi)習(xí)慣之后認(rèn)為，觀眾、讀者以及聽眾總是按照喜好思考而從不受其所看、所讀或者所聽的影響則是幼稚的想法，人們?nèi)粘５拈喿x、收聽以及觀看的習(xí)慣既不完全被報(bào)紙、電臺(tái)以及電視所傳達(dá)的內(nèi)容以及它們傳達(dá)的方式所塑造，也不是完全不受之影響。正如日常生活是紛繁復(fù)雜的一樣，這些習(xí)慣亦是復(fù)雜的，并且它們所涵蓋的內(nèi)容無法以某種方式或其他方式進(jìn)行預(yù)先判斷。
此外，戴維還指出這樣一個(gè)事實(shí)，“高雅藝術(shù)”在被定義為高于世俗生活之后，掩蓋了它的一個(gè)非常重要的特征：即那些被稱為“藝術(shù)品”的東西，在日常生活里是如何被制造、出售、分銷、展示及演示的。正如所謂的“通俗文化”一般，藝術(shù)世界也是由生產(chǎn)、銷售和消費(fèi)網(wǎng)絡(luò)所組成的，這無疑反映出藝術(shù)家們也是要卷入日常生活和世俗的社會(huì)關(guān)系當(dāng)中。因而，除了被定義為“藝術(shù)家”的那些人之外，藝術(shù)世界也離不開其他人，所有這些人都在復(fù)雜的勞動(dòng)分工里承擔(dān)著特殊的角色。沒有他們也就根本不存在“藝術(shù)”，或者至少不那么藝術(shù)，并且它也很難接觸到任何類型的公眾。如果反過來看這一問題，即從消費(fèi)角度來說，為什么有些人喜歡那些被稱為“藝術(shù)”的東西，而其他人則對(duì)此沒有興趣甚至根本無法忍受呢？又為什么在喜歡和接受了“藝術(shù)”的時(shí)候，便輕視或者假裝輕視所謂的“通俗文化”呢？這里牽涉到一個(gè)所謂“文化資本”的概念。戴維引用法國社會(huì)學(xué)家皮埃爾·布迪厄的論述，在藝術(shù)世界里你是否感到自如，或者覺得與之完全疏遠(yuǎn)和疏離，取決于你擁有多少文化資本。而這個(gè)文化資本的量化，不僅包括在其成人生活里所擁有的“文化資本”，也包括他們童年早期的社會(huì)化過程里所擁有的文化資本。可以說一件特定的文化產(chǎn)品能否引起你的共鳴，或者對(duì)你毫無意義可言，甚至令你不快，都在很大程度上取決于你是誰，你出身于何種背景，以及你持有文化資本的多少。以這種方式關(guān)注與“高雅”和“低俗”文化有關(guān)的議題，基本顛覆了認(rèn)為“偉大”的藝術(shù)品在本質(zhì)上就是非常偉大的，以至于它們的偉大之處可以感染任何人和每個(gè)人的觀點(diǎn)。
通過上面的分析，我們看到，盡管“高雅文化”有其所謂的非物質(zhì)的和超凡的本質(zhì)，但它在事實(shí)上是與日常活動(dòng)緊密相連的。作為“藝術(shù)”明確的對(duì)立面，即所謂“通俗文化”，其本身所形成的這種對(duì)立關(guān)系并非絕對(duì)的，而是相對(duì)的。因?yàn)槿藗兯幍牡匚徊煌邮芙逃姆绞郊皟?nèi)容的不同，所以對(duì)于“通俗文化”或“低俗文化”的定義也是不斷變化的。此外，我們還要注意的就是處于社會(huì)底層的“低俗文化”的反抗性問題。前面我們說到關(guān)于文化判斷標(biāo)準(zhǔn)具有相對(duì)性，對(duì)于處于社會(huì)底層的弱勢(shì)群體而言，其日常文化遠(yuǎn)不是受政府權(quán)威及文化產(chǎn)業(yè)完全控制的，事實(shí)上它的特點(diǎn)是在“有限空間內(nèi)創(chuàng)造性的擴(kuò)散”。也就是說人們往往會(huì)采取應(yīng)付以及避免法則和權(quán)威施加影響的最壞方面的策略，從而對(duì)困難以及無望的環(huán)境做出反應(yīng)。通常，這種反叛行為是以固執(zhí)和挑釁的方式打破甚至“高雅文化”，就其本質(zhì)而言，這種“解構(gòu)”本身同樣具有“創(chuàng)造性”，由此看來，普通人與那些被社會(huì)定義為“藝術(shù)家”的人一樣富有“藝術(shù)美感”（創(chuàng)造性、思想性、想象力）。對(duì)日常生活的關(guān)注表明：將“高雅文化”描繪成完全優(yōu)于日常事務(wù)，或者將“通俗文化”刻畫成全然沒有智慧的消費(fèi)，或者將“低俗文化”描述成重壓之下勇于反抗的、值得稱頌的羅賓漢，都是毫無意義的。“低俗文化”和“高雅文化”一樣是有著正反兩方面，既有善良的一面，也有邪惡的一面。因而“藝術(shù)”以及“草根美學(xué)”都不能避免受到批判或者指責(zé)。
“新聞事實(shí)的操作”
這就是，并不先入為主地，或者未經(jīng)反思地將“用事實(shí)說話”這一概念的重心放在“說話”這一組分上。因?yàn)椤坝檬聦?shí)說話”這一概念是一個(gè)復(fù)合組分型的概念，即有兩個(gè)基本的組分，一個(gè)是“用事實(shí)”，一個(gè)是“說話”。所以，當(dāng)對(duì)“用事實(shí)說話”概念加以詮釋的時(shí)候，可以有不同的強(qiáng)調(diào)重心，既可以將詮釋重心落在“事實(shí)”這一組分上，也可以將詮釋重心置于“說話”上。
如果以“事實(shí)”為詮釋重心，那么，“用事實(shí)說話”概念中內(nèi)含的“新聞事實(shí)操作”具有三個(gè)層面：宏觀層面：新聞事實(shí)的強(qiáng)迫選擇；微觀層面：不同新聞事實(shí)側(cè)面的選擇；中觀層面：新聞事實(shí)的編排處理。在這三個(gè)層面中，均存在著不可避免的新聞事實(shí)操作。
一、宏觀層面：新聞事實(shí)的強(qiáng)迫性選擇
在新聞傳播的實(shí)際過程中，一般而言，宏觀層面具體表現(xiàn)在以下兩個(gè)階段：
第一個(gè)階段就是，作為傳播者之一的“記者”在面對(duì)大量新聞事實(shí)的時(shí)候，要從中進(jìn)行強(qiáng)迫性的選擇。在這種選擇過程中，記者依照的選擇標(biāo)準(zhǔn)是相當(dāng)復(fù)雜的：既可能將新聞價(jià)值奉為判斷的依據(jù)，也可能視宣傳價(jià)值為依據(jù)，還可能將新聞價(jià)值與宣傳價(jià)值同時(shí)視為據(jù)以判斷的兩把“篩子”；既可能看重記者自己的主觀興趣，也可能被動(dòng)地受制于“組織人”①這一現(xiàn)實(shí)，而遵從新聞媒介組織的新聞判斷準(zhǔn)則。
第二個(gè)階段是，作為傳播者之一的“編輯”在面對(duì)大量新聞稿之時(shí)，也要從中進(jìn)行強(qiáng)迫性的選擇。美國未來學(xué)家約翰?奈斯比特在《大趨勢(shì)》中以“新聞洞”的比喻對(duì)這種強(qiáng)迫性選擇進(jìn)行了說明，他說：“簡(jiǎn)而言之，因?yàn)閳?bào)紙的‘新聞洞’是個(gè)有一定之規(guī)的系統(tǒng)。為了從經(jīng)濟(jì)上考慮，報(bào)紙上刊登新聞的版面大小在一定時(shí)間之內(nèi)不會(huì)有很大的變化。所以，當(dāng)報(bào)道一件新事情時(shí)，就必須略去一件或數(shù)件其他的事情。要想加上一點(diǎn)東西，就必須減去一些東西，這是一個(gè)在有一定之規(guī)的封閉系統(tǒng)中的強(qiáng)迫性選擇。新聞報(bào)道的過程就是一個(gè)在封閉系統(tǒng)里的強(qiáng)迫性選擇。”②美國媒介批評(píng)家本?巴格迪坎在《信息機(jī)器》一書中也這樣寫道：
“在我們所研究報(bào)紙中，大多數(shù)的報(bào)紙守門人每天所審核的文字及個(gè)別報(bào)道的數(shù)量，都在他們所能用的新聞量的五倍以上。而在較大型的都會(huì)報(bào)紙中，編輯所審核的新聞字?jǐn)?shù)，比讀者真正看到的多十倍，而個(gè)別報(bào)道的數(shù)量，也比讀者實(shí)際看到的多七倍。守門人所舍棄的新聞，讀者通常再也無緣得識(shí)。也就是說，報(bào)社編輯室中所處理的新聞事件，仿佛有百分之八十根本沒有發(fā)生過”。③
這兩個(gè)階段都體現(xiàn)出了一個(gè)最明顯的特征，那就是，從數(shù)量龐大的新聞事實(shí)中選擇一部分出來進(jìn)行報(bào)道。第二階段是在第一階段新聞選擇的基礎(chǔ)上再加以選擇，雖然一般表現(xiàn)為對(duì)“新聞稿件”的選擇，但本質(zhì)上仍是對(duì)“新聞事實(shí)”的進(jìn)一步考量。
二、微觀層面：不同新聞事實(shí)側(cè)面的選擇
這一層面主要是針對(duì)記者而言的。對(duì)于某一個(gè)特定的新聞事實(shí)而言，它由該新聞事實(shí)的不同側(cè)面所組成，或者，換句話說，不同的事實(shí)側(cè)面組成了一個(gè)完整的事實(shí)系統(tǒng)，如果用N來表示新聞事實(shí)系統(tǒng)的話，那么，某一個(gè)新聞事實(shí)就可能由N1＋N2＋N3……＋Nn組成。這是從絕對(duì)意義上來說的。不過，記者實(shí)際的采訪活動(dòng)卻基本上都是在相對(duì)意義上來進(jìn)行的，因?yàn)椋浾邞{借采訪活動(dòng)，往往只能獲得某一個(gè)新聞事實(shí)的一部分“事實(shí)側(cè)面”，比如，N1、N2、N5、N8，N9、N11。而且，就是在所獲得的這些事實(shí)側(cè)面中，記者也并不一定讓它們?nèi)窟M(jìn)入新聞敘事的文本之中。當(dāng)不同的記者面對(duì)同一則新聞事實(shí)的時(shí)候，情況更是如此。對(duì)于一個(gè)相同的新聞事實(shí)的報(bào)道出現(xiàn)不同面貌，究其原因，也就是記者在由“新聞采訪”到“新聞稿”的過程中所造成的。貫穿于此過程中的“新聞事實(shí)操作”是極其明顯的。
三、中觀層面：新聞事實(shí)的編排處理
在中觀層面上，“新聞事實(shí)操作”主要通過“編輯”體現(xiàn)出來，即是說，編輯是中觀層面上新聞事實(shí)操作的主體。在此階段，編輯主要是對(duì)選定要刊播的新聞稿件進(jìn)行編排處理，從而為這些新聞事實(shí)塑造出一個(gè)結(jié)構(gòu)，對(duì)于報(bào)紙而言是“版面結(jié)構(gòu)”，對(duì)于廣播電視則是“播出結(jié)構(gòu)”。下面以報(bào)紙為例進(jìn)行簡(jiǎn)要的說明。
對(duì)于選定的新聞稿，報(bào)紙編輯一般需要在中觀層面執(zhí)行下列幾道操作程序：
程序一，“歸類”操作。也就是，把這些稿件進(jìn)行粗略的歸類，看它們分別是屬于時(shí)政新聞、經(jīng)濟(jì)新聞、國際新聞、社會(huì)新聞，還是服務(wù)新聞等類別。“歸類”操作是與版面相結(jié)合的第一步，這是為了與版面的分類編排相適應(yīng)。
程序二，“比較”操作。即對(duì)于已歸類在同一個(gè)版面的那些稿件加以比較，權(quán)衡它們分別應(yīng)被置于版面的哪個(gè)位置，以及賦予它們各自以多大的版面強(qiáng)勢(shì)。這是與我們習(xí)以為常的“頭條”、“二條”之類的版面認(rèn)知相一致的。
程序三，“配合”操作。有內(nèi)容和形式兩個(gè)方面。內(nèi)容上的配合操作，做法一般是：針對(duì)某一則或某幾則新聞稿（本質(zhì)上針對(duì)的是新聞事實(shí)），配以新聞背景或者配發(fā)評(píng)論，其中配以新聞背景也就是一種典型的“事實(shí)操作”。而形式上的配合操作，就是加框、欄線、利用標(biāo)題的大小，來試圖達(dá)到“以形式操作內(nèi)容”的目的：給讀者一種“強(qiáng)化”或者“弱化”，甚至“淹沒”的視覺印象。其實(shí)，形式上的配合操作往往是針對(duì)讀者進(jìn)行的一種迅速致效的“視覺印象管理”。
“話語”的操作
如果以“說話”為詮釋重心，那么，“用事實(shí)說話”概念中所隱藏的話語操作就可以分為兩個(gè)層面：宣傳型的話語操作；非宣傳型的話語操作。作此區(qū)分，我們借取的是傳播學(xué)資源。從傳播學(xué)的角度出發(fā)，按意圖性來看，傳播可以粗略地二分為“意圖性傳播”和“非意圖性傳播”。如果我們不是將“說話”的含義天然地鎖定于“意圖性傳播”的話，那么，我們也就可以作兩種理解：有些“說話”是意圖性的，而有些“說話”卻并不怎么具有意圖性。于是，從對(duì)“說話”的操作――即話語操作――的角度分析，就可以得到“宣傳型話語操作”和“非宣傳型話語操作”。
一、宣傳型的話語操作
其實(shí)，我國學(xué)者在理解“用事實(shí)說話”的含義時(shí)，最慣常的思維邏輯是：“用事實(shí)”是一種手段，而真正要達(dá)到的目的是“說話”。在此情況下，“說話”的意思就是表達(dá)意見、觀點(diǎn)，屬于宣傳領(lǐng)域。陳力丹的思維邏輯也就是這樣的，他說：“‘用事實(shí)說話’是個(gè)帶有介詞的動(dòng)賓結(jié)構(gòu)短語，核心是‘說話’，‘用事實(shí)’是方法。明確這個(gè)短語的意思，事情就好說了。既然‘用事實(shí)說話’的核心詞是‘說話’，那么這是一種典型的宣傳行為。新聞的目的是向公眾報(bào)告事實(shí)，這是新聞這個(gè)行業(yè)得以存在的唯一基礎(chǔ)，一旦失去這個(gè)基礎(chǔ)，一切新聞都是為了說話，誰會(huì)花錢聽人宣傳，還會(huì)有多少人看報(bào)紙或看電視新聞呢？”④
不過，由于陳力丹沒有采用“詮釋重心”這個(gè)概念詮釋的變量，所以，一旦他將“用事實(shí)說話”的核心詞鎖定在了“說話”之上，那他也就自然會(huì)作出如下推理了：“既然‘用事實(shí)說話’的核心詞是‘說話’，那么這是一種典型的宣傳行為。”這種推理邏輯存在著過于簡(jiǎn)單的缺陷。在將詮釋重心落在“說話”這一組分來理解“用事實(shí)說話”概念的諸多學(xué)者中，最經(jīng)典的恐怕當(dāng)數(shù)胡喬木。他說：
“最有力量的意見乃是一種無形的意見―――從文字上看去，說話的人只是客觀地樸素地?cái)⑹鏊娝劦氖聦?shí)（而每個(gè)敘述總是根據(jù)一定的觀點(diǎn)的），這樣，人們就覺得只是從他那里接受事實(shí)，而不是從他那里接受意見了（而每個(gè)有自尊心的人一般都是不愿相信意見，而寧愿相信事實(shí)的）。新聞就是這種無形的意見，愈是好的新聞，就愈善于在內(nèi)容上貫徹自己的意見，也愈善于在形式上隱藏自己的意見。”⑤
看來，“事實(shí)”是達(dá)到“表達(dá)意見”的一種手段，“新聞就是這種無形的意見”。筆者認(rèn)為，我國新聞學(xué)界對(duì)于“用事實(shí)說話”概念的理解，與我國新聞學(xué)界對(duì)于提出的“新聞定義”（見《我們對(duì)于新聞的基本觀點(diǎn)》，發(fā)表于1942年9月1日延安《解放日?qǐng)?bào)》）一樣，都?xì)v經(jīng)了一段經(jīng)典化的路途。說得更明白點(diǎn)，胡喬木的這篇《人人要學(xué)會(huì)寫新聞》發(fā)表于1946年9月1日延安《解放日?qǐng)?bào)》上，那么，“新聞是一種借助事實(shí)來表達(dá)的無形的意見”這個(gè)觀點(diǎn)借助了20世紀(jì)40年代在延安開展的的力量，也就順理成章地取得了一種“經(jīng)典化”的學(xué)術(shù)地位。因?yàn)椋谶@次運(yùn)動(dòng)中，中國確立起了無產(chǎn)階級(jí)的新聞學(xué)理論。
“宣傳型的話語操作”往往是與第一個(gè)維度的操作――即“新聞事實(shí)操作”――交織在一起的。這種交織，主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：
第一，記者對(duì)于“宣傳型話語的操作”。可以分為初級(jí)操作和次級(jí)操作。一、初級(jí)操作方面。在記者面對(duì)巨量的新聞事實(shí)而進(jìn)行最初的新聞選擇時(shí)，他們就通常手持兩把“篩子”，一把篩子叫“新聞價(jià)值”，而另一把篩子則是“宣傳價(jià)值”。一旦利用“宣傳價(jià)值”這把篩子，也就意味著，開始了“宣傳型話語操作”的過程。二、次級(jí)操作方面。在寫新聞稿時(shí)，記者從所獲取的新聞事實(shí)側(cè)面中，選取那些與自己的宣傳意圖比較貼近甚至高度契合的事實(shí)側(cè)面，通過貌似“客觀地?cái)⑹鍪聦?shí)”的手法，來發(fā)表“隱形的”或“無形的”意見。
其二，編輯對(duì)于“宣傳型話語的操作”。編輯的操作也不止一種，可以是內(nèi)容上的操作，也可以是形式上的操作，或者兩相結(jié)合。最顯著的操作手法是，依托新聞事實(shí)，直接配發(fā)評(píng)論，引導(dǎo)輿論。這也是“用事實(shí)說話”的一種做法。當(dāng)然，這已不是胡喬木說的“無形的意見”，是“有形的意見”了。此外，通過標(biāo)題也可以進(jìn)行宣傳型的話語操作，比如，給一則客觀報(bào)道擬一個(gè)展示價(jià)值或意義的“虛題”或者“實(shí)題＋虛題”。而在形式上，宣傳型話語的操作也是存在的，比如，將具有對(duì)比意味的兩則新聞并置在一塊，以期引發(fā)出某種比較含蓄的意見。
需要指出的是，盡管“宣傳型的話語操作”本質(zhì)上帶有比較明顯的“傾向性”，但在當(dāng)前，我們?nèi)圆荒芎?jiǎn)單地貶低這種“宣傳型的話語操作”的必要性或者重要價(jià)值。在重大事件面前，在民族、國家利益面前，我們依然不能排除“宣傳型的話語操作”。
二、非宣傳型的話語操作
在新聞傳播實(shí)踐中，除了宣傳型的話語操作之外，同樣大量存在著“非宣傳型的話語操作”。如果不承認(rèn)這一個(gè)基本事實(shí)的話，那么，也就會(huì)導(dǎo)致一種可怕的“取消論”，即取消了新聞傳播的相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科地位，而讓新聞必須時(shí)時(shí)處處去承載某種意識(shí)形態(tài)內(nèi)容。倘如此，就連“新聞宣傳”這樣的習(xí)慣表述的含義也將滑向一個(gè)極端，即，“新聞宣傳”將不再是“新聞”與“宣傳”的“結(jié)合”，而是“新聞”被化成了“宣傳”的“附庸”。
也許只有“非宣傳型的話語操作”才能夠大體上體現(xiàn)出新聞的“客觀性”理想。因?yàn)椋胺切麄餍偷脑捳Z操作”涉及的社會(huì)生活領(lǐng)域多半是相對(duì)遠(yuǎn)離于意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的，這時(shí)，“用事實(shí)說話”概念中“說話”一詞就應(yīng)該顯得比較客觀，不帶明顯的傳播者的意圖性。這樣的報(bào)道方式，才算得上是對(duì)人類復(fù)雜多樣的社會(huì)生活的尊重。錯(cuò)誤的做法是，對(duì)于“非宣傳型的話語操作”強(qiáng)扭角度地進(jìn)行“宣傳型的話語操作”，由此導(dǎo)致普遍性的“意識(shí)形態(tài)化”。也就是說，幾乎將社會(huì)生活的一切方面都打上意識(shí)形態(tài)的烙印。倘若這樣，新聞傳播就成了一張可怕的“意識(shí)形態(tài)之網(wǎng)”了。
通過上述分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)于“用事實(shí)說話”這個(gè)復(fù)合組分型的概念，不能進(jìn)行簡(jiǎn)單的理解，必須始終強(qiáng)調(diào)理解中的變量性，從而保持了分析問題時(shí)具有廣闊聯(lián)系性的視野，避免了孤立分析和偏于一端。
注釋：
①②伯納德?羅斯科：《制作新聞》第15頁、176頁，臺(tái)灣遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司1994年版
③約翰?奈斯比特：《大趨勢(shì)――改變我們生活的十個(gè)新方向》第4頁，中國社會(huì)出版社1984年版
表現(xiàn)宗教題材是西方油畫創(chuàng)作中的一個(gè)重要主題，陳明也是通過宗教性的題材，以象征的手法將宗教中的故事通過重新構(gòu)建，并表達(dá)生活主題，把這種精神與視覺結(jié)合在二維的畫布上，給人傳遞出精神性的崇高感。這如同達(dá)芬奇繪畫中所追求的，是一種莊嚴(yán)、理性而永恒的美感。
自我的隔離
初看陳明作品《脫離》的時(shí)候，我有一種觸動(dòng)，它使我捫心自問：我自身是否出現(xiàn)了問題？我是否認(rèn)識(shí)自己？我是否具有自我雙重性或雙面性？我是否和自己的那個(gè)本我產(chǎn)生了隔離，或者和他者產(chǎn)生了隔離？《脫離》在重新審視自我并自我診斷，作者在繪畫過程中做了一次自我提問。
陽光從拱形窗戶照進(jìn)室內(nèi)，照亮了屋內(nèi)的每一處，屋內(nèi)站著兩位少女，一位靠窗（A），一位背對(duì)陽光和窗戶（B）。A和B通過一條紅色唐卡聯(lián)系著，A和B身形相似。在兩者的比照上，陳明就已經(jīng)給我們?cè)O(shè)問，我們有些時(shí)候喜歡和自己對(duì)比，喜歡將自己作為參考對(duì)象，我們喜歡活在那個(gè)提前設(shè)定的片面性里，沒有客觀參照，陳明有意識(shí)地拿一條紅色唐卡將兩者聯(lián)系起來。唐卡一般出現(xiàn)在宗教里，屬精神器物。同時(shí)，陳明也有意識(shí)地給我們提供了一條線索，或者更準(zhǔn)確地說是引子。我們借此引子看到了我們自己（靈魂），借著它和自己（靈魂）產(chǎn)生了關(guān)系。反之，我們也和他者產(chǎn)生了關(guān)系，與此同時(shí)，我們借著它開始內(nèi)觀了，內(nèi)觀我的生命，內(nèi)觀自我狀態(tài)是否處在隔離或割裂狀態(tài)。少女A用凝視的眼光看著少女B，而少女B擺著一個(gè)羞澀或害怕的姿態(tài)背對(duì)著觀者，也背對(duì)著少女A，背對(duì)著陽光。少女A凝視少女B，其實(shí)也是在自我凝視，是自我的反觀，也是有意識(shí)地在作自我重新定位，在自我思辯。而另一個(gè)自我（少女B）呢？則表現(xiàn)出一種害羞、孤獨(dú)、矯情、害怕，或是自傲甚至自卑。看到這里，我開始內(nèi)觀自我的生命過程，通過畫面，我們看到了自我和自己（靈魂）的隔離。
從表現(xiàn)手法上看，陳明有意識(shí)地將“強(qiáng)明暗法”運(yùn)用在了他的表現(xiàn)手段和處理手法之中，黑白灰關(guān)系明確。這也有利于表達(dá)自我隔離狀態(tài)，同時(shí)也能將畫家的個(gè)體立場(chǎng)和個(gè)體意識(shí)加強(qiáng)。在畫中，光線與色彩的最大統(tǒng)一，已達(dá)到形象上最大的分離。倫勃朗也曾說過：“是光線產(chǎn)生出節(jié)奏人物，節(jié)奏人物打動(dòng)觀者”。首先，當(dāng)身體的抵制力量和吸引力量相互制約時(shí)，存在一個(gè)形象的事實(shí)，就有了第一個(gè)“不可爭(zhēng)辯的事實(shí)”；然后，當(dāng)兩個(gè)形象在統(tǒng)一的事實(shí)中被抓住時(shí)，也就是說當(dāng)身體受到應(yīng)合的力量制約時(shí)，有了第二個(gè)“不可爭(zhēng)辯的事實(shí)”；再后，在普遍存在的光線和色彩中，身體形成分離并共同存在于畫面的事實(shí)，成為他們的節(jié)奏本質(zhì)，是第三個(gè)“不可爭(zhēng)辯的事實(shí)”，或者說是分離的統(tǒng)一。這一切的一切表明，陳明的態(tài)度很明確，就是要讓觀者或第三者看到、且看清楚畫面所述是客觀存在的，也直指主題――自我的隔離。
精神的象征
在當(dāng)代繪畫中，繪畫方法或表現(xiàn)技巧，或語言，或風(fēng)格，或觀念，都已經(jīng)不重要了，更重要的是所指性和能指性。畫面中所出現(xiàn)的身體（人體）形象，只是繪畫的材料，只是靈魂的器皿。身體也是形象的載體，絕對(duì)不能把形象的載體，與生命另一處的靈魂混為一談，身體僅僅是形象的載體，而非靈魂的結(jié)構(gòu)。反過來，由于形象是身體，所以被畫對(duì)象（身體）形象好不好看，甚至穿不穿衣服，都已經(jīng)太表面了。身體是被動(dòng)的，它在等待著“他者（靈魂）”的支配或是帶引，身體是無知的，靈魂才是主動(dòng)的。
有些時(shí)候，我們會(huì)被一個(gè)形象或一群形象的美丑所干擾，這使得我們迷失，使得我們和自我隔離，和他者隔離，和群體隔離，和“道”產(chǎn)生了割裂。這個(gè)時(shí)候，畫家陳明告訴我們要回到自我，進(jìn)行自我觀察、自我審視、自我凝視，要站在有陽光的拱形窗戶下面，要看到自己的不安、恐懼、狹隘、陰郁、做作、自傲和矯情，要敢于在陽光下凝視自己。事實(shí)上，身體經(jīng)受了種種不安、恐懼、狹隘、陰郁、做作、自傲和矯情等等陰暗特征后，失去了原有的本初，失去了原有的那份單純，是不真實(shí)的，是和自己發(fā)生了背離。
作品《脫離》中，人物失去了它原有的形象，并使得在畫面上看來位置出現(xiàn)了分離，確切來講是失衡。表面上看到的是縈繞，實(shí)則糾纏著被修飾部分的靈魂。他們兩者，主動(dòng)或被動(dòng)，凝視或被凝視，發(fā)現(xiàn)或被發(fā)現(xiàn)，造就或被造就，光照或被光照，都具有一種自足的、不確定的、好似動(dòng)物性的存在感。另一個(gè)我（陰影中的我）從身體里逃遁出來，如隱匿在我們身上的一只動(dòng)物，或者說是身體里的另一個(gè)靈魂。
從整個(gè)筆記本電腦的發(fā)展來看，影音本是筆記本電腦發(fā)展一個(gè)不可或缺的環(huán)境。十多年前的筆記本電腦不僅屬于奢侈性消費(fèi)，而且大多專注于移動(dòng)商務(wù)，而影音本的誕生無疑彌補(bǔ)了對(duì)游戲、娛樂和視聽要求較高的奢侈型用戶的需求，即使體積龐大、移動(dòng)性不佳，但強(qiáng)勁的性能與出色的影音表現(xiàn)完全可以忽略那些軟肋。但隨著主流硬件核心已經(jīng)能夠完美支持全高清的影像、植入品牌音響的“特權(quán)”已經(jīng)在主流本上普及，而影音本卻沒有做出相應(yīng)的改變，被市場(chǎng)拋棄就是必然的結(jié)果。
英特爾構(gòu)架在影音上缺位
回看當(dāng)年影音本的代表產(chǎn)品之一，華碩電腦成立十五周年的紀(jì)念機(jī)型—華碩W1N。該機(jī)在設(shè)計(jì)理念上地突破了傳統(tǒng)筆記本在娛樂功能、操作模式等多方面的固有特征，而是將家電產(chǎn)品的影音娛樂功能、操作模式和筆記本電腦的外觀進(jìn)行融合，再輔以華碩的工業(yè)設(shè)計(jì)徹底顛覆了用戶對(duì)于筆記本電腦功能的認(rèn)知。最核心的推動(dòng)力量便是，它配備了英特爾強(qiáng)調(diào)多媒體應(yīng)用的全新迅馳平臺(tái)。
正是2004年英特爾創(chuàng)建的迅馳平臺(tái)成為了筆記本處理器的核心架構(gòu)，使筆記本電腦的發(fā)展開始走向兩個(gè)極端，一個(gè)是輕薄便攜的移動(dòng)產(chǎn)品，另一個(gè)則是高性能的臺(tái)式機(jī)替代品。幾乎同時(shí)，寬屏筆記本也開始流行起來，這也客觀上催生了影音本這一特定產(chǎn)品概念的誕生。
事實(shí)上，影音本的真正推動(dòng)力量并不在于屏幕分辨率與內(nèi)置揚(yáng)聲器的功率，英特爾在前幾代的迅馳平臺(tái)上強(qiáng)調(diào)多媒體性能為影音本奠定了極佳的基礎(chǔ)。但事實(shí)上，英特爾最近幾代的硬件平臺(tái)與未來的路線圖上并未對(duì)影音需求做出規(guī)劃和研發(fā)。在WiDi（Intel WirelessDisplay，將高清影像通過Wi-Fi無線網(wǎng)絡(luò)在大屏設(shè)備上實(shí)現(xiàn)同步）之后，便再無強(qiáng)化影音的新功能推出。而且在其他高清無線標(biāo)準(zhǔn)的擠壓下，英特爾這個(gè)并不先進(jìn)的標(biāo)準(zhǔn)并未得到大量普及。從英特爾推出以輕薄見長的超極本之后，英特爾的主要精力便放在了降低功耗，提升移動(dòng)性能之上，影音本背后便失去了最有力的支持。
消費(fèi)者買單意愿漸淡
當(dāng)然，決定影音本命運(yùn)的，還是因?yàn)橄M(fèi)者的心理正在逐漸發(fā)生改變。隨著藍(lán)光、3D、杜比、DST、Beats、JBL等關(guān)于影音的標(biāo)準(zhǔn)被主流筆記本、甚至平板電腦輕松征服后，價(jià)格昂貴、移動(dòng)性差的影音本首先就不在新興用戶的選擇范圍內(nèi)。不僅如此，隨著硬件的性能提升，廠商對(duì)于影音本與主流本之音的區(qū)隔也俞加模糊，影音技術(shù)的發(fā)展也不再依賴于硬件性能的提升，換句話說，現(xiàn)在的主流筆記本電腦的硬件水平已經(jīng)超過了現(xiàn)今的影音技術(shù)發(fā)展。
另一方面，移動(dòng)互聯(lián)時(shí)代使得影音內(nèi)容獲取更加容易，消費(fèi)者對(duì)于對(duì)片源的需求已經(jīng)超過了對(duì)效果的需求，再加上平板電腦這樣專門為碎片時(shí)間而生的產(chǎn)品得到普及，消費(fèi)者必然將影音觀賞的載體從影音本的屏幕移到了更小的平板電腦屏幕之上。曾經(jīng)曇花一現(xiàn)的上網(wǎng)本讓用戶明白，一味追求低價(jià)和便攜性并不可靠，性能是筆記本不可或缺的組成部分，因此，用戶的目標(biāo)開始轉(zhuǎn)向外觀、便攜性及性能三者均衡的筆記本產(chǎn)品，而傳統(tǒng)的大屏筆記本電腦顯然并不能滿足這個(gè)需求。因此，對(duì)于一直以影音游戲?yàn)橘u點(diǎn)的大屏筆記本，現(xiàn)在也走到了一個(gè)關(guān)鍵性的十字路口。影音市場(chǎng)頹勢(shì)盡顯已經(jīng)是不爭(zhēng)的事實(shí)，而單靠游戲很難撐得起筆記本電腦的一個(gè)細(xì)分市場(chǎng)。大屏筆記本的出貨量萎縮幾乎是一定的。
產(chǎn)業(yè)融合是必由趨勢(shì)
在個(gè)人計(jì)算機(jī)發(fā)展的數(shù)十年歷史當(dāng)中，軟件和硬件始終是相互促進(jìn)和推動(dòng)的，在Wintel聯(lián)盟時(shí)代如此，在移動(dòng)計(jì)算時(shí)代也如此，而用戶的需求一直會(huì)存在，因此，總會(huì)有幫助用戶滿足需求的硬件和服務(wù)出現(xiàn)。
