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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇范曄的著作，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞 東漢 帝王 師承 特點
中圖分類號：K221 文獻標識碼：A
《尚書》作為儒學中最古老的“政事之紀”，稱《書》《書經》，是一部多體裁文獻匯編，長期被認為是中國現存最早的史書，該書分為《虞書》《夏書》《商書》《周書》。戰國時期總稱《書》，漢代改稱《尚書》，即“上古之書”。內容主要是君王任命官員或賞賜諸侯時的政令，體現治國之道：
其一，在明仁君治民之道。
春秋之世，圣王不作，暴君迭起，人民困于虐政，備受痛苦。為救危世，感化當世人君，史官作《書經》一書，希人主得堯、舜、禹、湯、文、武之道，使天下享堯、舜、禹、湯、文、武之治。
其二，在明賢臣事君之道。
周室東遷之后，人臣之事君，遠不如往古，亂臣殺君之事屢見不鮮。史官作《周書》，記古賢臣事君之道，以使后世取法。
在很長的歷史時期都被封建統治者奉為圭臬，東漢帝王也不例外，他們積極開展《書》教，充分發揮它在治政、牧民等方面的功用，借以鞏固其統治。為了更好地發揮《尚書》的資政作用，筆者在《東漢帝王習簡論》一文中已將東漢各帝《習》書及師承情況作以簡單交代，現擬將結合東漢《尚書》之學及東漢社會的整體情況，對東漢帝王習《書》及師承特點作以簡要分析。
1東漢帝王《習》書的連續性與階段性
根據范曄《后漢書》記載，東漢帝王習《書》傳統始于光武帝，自光武以后共有五位帝王保有此統。除去繼任和帝之位的殤帝由于過于年幼，且僅踐祚一年之期便中道崩殂無法習《書》外，明帝、章帝、和帝、安帝、順帝皆習《尚書》。自光武始至順帝終，兩百余年間帝王習《書》之傳統從未中斷（殤帝較為特殊，此處忽略），由此可見東漢帝王習《書》歷史十分悠久且具有良好的持續性。
順帝朝之后，東漢政權快速顯現頹勢，政治黑暗、政局不穩，這期間近八十年共出現六位帝王，其中沖帝、質帝、少帝三帝，在位時間只近期年，因而均未能學習《尚書》。至于在位時間相對較長的三位帝王――桓帝、靈帝、獻帝，我們從現有史料中無法找出文獻依據，佐證其曾經習《書》。我們暫且拋開桓、靈、獻三帝是否存在已經習《書》而史料未載的情況不談，不可否認的是此三帝統治時期，東漢《尚書》之學的整體狀況已經不及以前，此期間既未見有新的《尚書》世家崛起，又不見像桓榮、楊震那樣可以引領一時學風的《尚書》大儒出現，在這樣的文化大背景下，我們可以推測就算存在此三帝習《書》而未被記載情況，他們對帝王習《書》傳統的重視程度也必定大不如前，受東漢社會整體狀況的影響，東漢帝王習《書》在時間分期上，又出現了階段性的特點。
2東漢帝王習《書》方式多樣化
除卻《尚書》大家系統傳授《書》學以外，東漢帝王還采用多種方式深化儒學及《尚書》的學習如詔令御前講經、閱讀書經著作、召開經學會議等。另有《后漢書?儒林傳》“（建武五年）帝正坐自講，諸儒問難于前，冠帶縉紳之人，圜橋門而觀聽者蓋億萬計。”《后漢書?賈逵傳》“（賈）逵數為帝言《古文尚書》與經傳《爾雅》訓詁相應，詔令撰歐陽、大小夏侯尚書古文同異。逵集為三卷，帝善之。”《后漢書?蔡玄傳》“順帝特詔征拜（蔡玄）議郎，講論五經異同，甚合帝意。”《后漢書?帝紀第三》“于是下太常、將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會白虎觀，講議《五經》同異。”
3東漢帝王習《書》師承情況特點
東漢帝王有著悠久的習《書》傳統，其師承情況也展現出了清晰的特點：第一，教習東漢帝王的儒者多治《歐陽尚書》，除光武帝師從許子威，而許氏因記載有限，所屬尚書系統不可考外，其余各人均習《歐陽尚書》。也正是由于帝王多習《歐陽尚書》，致使《歐陽尚書》在東漢的地位超越了《大夏侯尚書》與《小夏侯尚書》，成為“東京最盛”。其次，教王《尚書》之儒者多出于世家。帝師當中，桓榮、桓郁、桓焉皆出自龍亢桓氏，沛郡龍亢桓氏一族自桓榮至桓典五代習《書》，臺灣學者蔡根祥在其著作《后漢書考辨》中說道：“考東漢諸帝，莫非桓榮之學”。在帝師光環的籠罩下，桓榮等人位列侯爵庇蔭子孫，享受著無上尊榮，桓氏家族也由累世經學發展為累世公卿，代表著東漢《尚書》家學的巔峰。帝師張也出自研習《尚書》的世家，其祖父張充是張《歐陽尚書》之學的啟蒙老師，并曾與光武帝“同門學”，待光武帝即位，想重用張充時，張充已死。此外，鄧弘亦出自鐘鳴鼎食之家，《后漢書?鄧禹傳》云：“鄧氏自中興后，累世寵貴，凡侯者二十九人，公二人，大將軍以下十三人，中二千石十四人，列校二十二人，州牧、郡守四十八人，其余侍中、將、大夫、郎、謁者不可勝數，東京莫與為比。”再次，許多帝師之間的關系也十分密切。例如：桓榮與何湯存在師承關系，因此何湯舉薦了桓榮，桓氏言其發跡皆“何仲弓之力”。桓榮與張也是師徒關系，《后漢書?張傳》載：“少從祖父充受尚書，能傳其業。又事太常桓榮。勤力不怠，聚徒以百數。”桓榮、桓郁、桓焉三人則是有密切的血緣關系，桓氏得以累世帝師累世公卿，正式憑靠這種牢固的親緣聯系。
參考文獻
[1] [南宋]范曄.后漢書[M].北京：中華書局，1965.
【關鍵詞】抄書人 洛陽紙貴 抄書現象 抄書精神
成語“洛陽紙貴”是說東晉左思做《三都賦》，由于文章記載全面，文筆優美，人們爭相抄寫，致使京城洛陽紙價上漲，供不應求。史載左思為寫三都賦，“十年磨一劍”，這十年中他在家里的各處放上紙筆、書本，每讀到好的地方，就提筆抄寫。這些典故反映了在中國古代，抄寫是一種主要的文化傳播方式。抄書主體無論是學者還是平民，抄書活動促進了文化的傳播，引發了社會的連鎖反應；而在抄寫的過程中，學者也受益匪淺。抄書人的活動與圖書的編輯、出版、發行等環節密切相關。本文通過分析古籍中關于抄書人的記載，試圖剖析中國古代的抄書現象，揭示其在社會進步中的重要作用。
魏晉南北朝時期，抄書現象十分普遍。與“洛陽紙貴”相似的情況很多，如南朝學者謝靈運（385―433年）是我國山水詩派的創始人，史載“每有一首詩至都下，貴賤莫不競寫，宿昔之間，士庶皆遍”。抄書現象的繁榮由前展而來，這是一個漫長的過程。抄書人伴隨著文字的出現產生，戰國晚期，有了明確的記錄：“張儀、蘇秦二人同志好學……或傭力寫書”①。張、蘇二人曾受傭于人抄書。像他們這些產生之初的抄書人，從奴隸制的束縛中擺脫出來，獲得了人身自由，有著一些鮮明的特點。
抄書人大多是經濟貧困的讀書人，依靠抄書維持生計。而雇主是一些經濟獨立的官僚、學者或其他人，為了讀書、藏書，及在戰國的“百家爭鳴”氛圍中宣傳言論，脫穎而出，雇人抄書。這種雇傭關系的產生是新的生產關系在文化領域的反映，是生產力發展的必然。
抄書人有一定的文化基礎，方可充當這種既需要體力、更需要智力的“傭工”。張儀、蘇秦是戰國時期縱橫家的代表人物，他們志趣相投，早年曾從師鬼谷子，過著雖然清貧但是志向遠大、刻苦學習的生活。抄寫不僅為抄書人的生活提供了保障，也為其入仕準備了條件。抄寫絕不是簡單的重復。相對于一般的瀏覽，持續不斷接觸典籍的抄寫活動在加強記憶的基礎上，會給人以新的啟發。張、蘇二人由地位低下的抄寫員而后來成為戰國時期一家學說的代表人物，與抄書的經歷不無關系。那時，抄寫內容多是記載“圣人之言”的“天下良書”。抄書以儒家經典為主，以宣傳孔子學說為主要目的，打下了儒家思想在中國幾千年的基石。
抄書行為貫穿于書籍復制活動的始終，抄書人進行了一些編輯活動。在木簡時代，抄書人除了抄寫圖書，還要編輯、校對、制作、裝幀等，直至一本書完成。他們先把抄好的書“編”連成冊，或先編連再抄寫；一邊抄寫一邊校對，發現有錯誤，立即用刀削掉改正；接著制作封面，據記載張、蘇二人“剝樹皮編以為書帙”；隨后在書的背面題寫書名和制作目錄。如今一本書的完成需要多部門緊密配合，雖然那個時代書寫材料或笨重或脆弱，書寫工具也并不完備，抄書量不大，但是，身兼數職地抄書人能夠有條不紊地完成如此復雜的工作，也十分難能可貴。
東漢和帝元興元年（105年），蔡倫改進了造紙術，紙張從開始使用至廣泛應用，經歷了一個過程。東漢時期，紙張開始作為書寫、抄寫材料，但仍然主要應用于王公貴族。他們持“縑貴紙賤”的看法，常常是在紙上寫或抄一份，在縑帛上再復制一份。從考古出土實物來看，紙張與帛書的形制基本一致，可見那時紙張主要是作為縑帛的替代品。三國時期書寫、抄寫材料是紙張、簡牘和縑帛并用。
在抄書尚未大規模出現的西漢及東漢前期，古籍中零星記錄了一些抄書人和抄書現象。 “（桓榮）少學長安，習歐陽尚書……常客傭以自給，精力不倦，十五年不窺家園”。②桓榮（約公元前24―17年），抄書時是太學生，后來成為有名的經學大師。 “（李合）常以傭書自給”。③西漢李合（生卒年不詳），抄書時也是太學生，后官至太常、司徒。“（衛颯）家貧好學問，隨師無糧，常傭以自給”。④衛颯（約公元前10―60年），抄書時也是太學生，后任桂陽郡太守。東漢高君孟（生卒年不詳）“頗知律令，嘗自伏寫書，著作郎哀其老，欲代之，不肯。云：‘我躬自寫，乃當十遍讀。’”⑤
與產生之初相比，這個時期的抄書人發生了一些變化。在人員構成上，太學生充當了抄書人的“主力軍”。西漢時設置太學，一些家境貧寒的求學者通過抄書，一方面“勤工儉學”，另一方面也積累了知識。他們在抄書中培養了良好的學習習慣，加上強烈的求知欲、恒心和毅力，后來成了功成名就的人。
到了晉代，紙替代了簡牘、縑帛，開始普遍使用。史載，東晉崇德太后令曰：“臨紙悲塞，如何可言。”西晉名將劉錕（271―318年）面對圣旨，“伏紙飲淚”。可見當時紙張成為王公貴族生活中書寫的必需品，就連圣旨也寫在紙張上。鑒于紙作為書寫材料的諸多優點，晉安帝元興二年（403年），權臣桓玄代晉自立，并下令：“古無紙故用簡……今諸用簡者，皆用黃紙代之。”另外，書寫工具在這一階段也進行了創新。晉代，一種優良的毛筆產生，它的筆頭由紫毫兔毛制成，筆鋒較短，堅挺耐用，十分便于抄寫。魏晉南北朝時期，與采自天然的墨先比質量更好的人工墨的生產制作技術已經成熟，《齊民要術》中記錄了我國最早的制墨配方，即三國魏時書法家韋誕發明的“一點如漆”的優質人工墨。書寫材料和工具的改進，使抄書人隊伍迅速擴大，抄書現象也成為社會的普遍現象。
隨著紙的日益廣泛應用，史籍中關于抄書人的記載越來越多了。“家貧，常為官傭書以供養……為官寫書，受值以養老母”⑥。班超（32―102年）曾在政府機構中擔任校書郎，從事抄書，后來官至將軍長史，曾出使西域。王溥（107―125年）“家貧不得仕，乃挾竹筒插筆于洛陽市肆傭書……一日之中，衣寶盈車而歸。積粟于廩，洛陽稱為善筆而得富。”⑦他后來官至中壘校尉。劉梁（147―167年）“梁宗室子弟，而少孤貧，賣書于市以自資”⑧，他通過抄書、賣書，后來官至尚書郎。公孫瓚（？―199年），初入太學，“授尚書，寫書自給”⑨，后來官至奮武將軍。王僧孺（465―522年）“家貧，常傭書以養母，所寫既畢，諷誦亦通”⑩，他起初只是一介書生，后來入仕擔任尚書左丞等要職。《晉書?葛洪傳》和《抱樸子?內篇?雜應》都說：葛洪（284―364年）“少好學，家貧，躬自伐薪以貿紙筆，夜輒寫書誦習；常乏紙，每所寫，反復有字”，后來成為東漢時期有名的方術學家，官至關內侯。崔亮(生卒年不詳) “居貧，傭書自業”⑾，他后來官至中書博士。闞澤（170―243年）：“至澤好學，居貧無資，常為人傭書，以供紙筆”⑿。后來官至尚書。陶弘景（452―539年）“家貧以寫經為業，一紙直價四十”⒀。后來官至孝昌相。劉芳（北魏）“晝則備書，以自資己，夜則讀誦，終夕不寢；芳常為諸僧備寫經論，筆跡稱善，卷直以一縑，歲中能入百余匹，如此數十年，賴以頗振……”⒁，后來官職是中書令。釋僧肇（384―414年）“以傭書為業，遂因繕寫，及歷觀經史，備盡文籍”⒂，后來成為著名的佛教學者。
這個時期，雖然國家政局動蕩不安，頻繁易主，抄書業繼續向前發展，無論抄書人數量還是自發的行業分工，達到了頂峰。抄書現象所影響的社會領域非常廣泛，抄書業內部分工也更加細致。一些生活窘迫的讀書人通過抄書解決了生計問題，而且除前代一些讀書人借此途徑入仕途，成功名外，它開始在社會經濟領域中占據一定的地位，有一些人如前例王溥、陶弘景、劉芳等人通過替人抄書致富。像劉芳那樣在抄書中長期臨寫漢字，練就一手好字，推動書法藝術的發展，成為書法家的抄書人也不少。隨著佛教傳入我國，為了對外傳播宗教，對內保存佛典，抄寫佛經的抄書人越來越多，人稱“經生”，如前所述釋僧肇。
唐代雕版印刷術發明之后，人類由抄寫時代漸漸步入印刷時代。抄書現象雖然還存在著，但僅僅為了特殊用途，不再是社會普遍現象。抄書人已經不是時代的主角。
在抄書業發展的各個時期，學者對知識的執著追求是貫穿始終的，這是抄書人產生的根本原因。然而，值得注意的是，在生產力與生產關系矛盾的影響下，在不同的生產關系中，抄書人的性質有所不同。“傭力寫書”時期和此后的抄書人初步擺脫了奴隸制社會人身的不自由，在封建制社會中服務于封建主。而在抄書業的鼎盛期，記載了出售自己雇人所抄之書的抄書人，如上述劉梁等人；又如《北齊書?列傳第三十一》記載不遠千里到東魏推銷、“發行”《華林遍略》一書的南朝梁祖。這應是我國關于圖書發行的最早記錄，也是新型生產關系的萌芽。
抄書現象與我國文明史相伴相隨，抄書人充當了傳播文明中不可或缺的重要鏈條。通過抄書，一些珍貴的、稀缺的文獻得以保存、流傳；通過抄書，中國古代的文學、書法、宗教等領域發展、繁榮；通過抄書，生產工具得到改良、創新；通過抄書，新的生產關系、社會分工開始萌芽、出現。蘊含在“抄書現象”背后最重要的是，經過歷代抄書人不斷地積累、磨礪，在這一行業形成了獨特的“抄書精神”。在這個抄書人群體里，有載入史冊的“行遇圣人之文，無題記，則以墨畫于掌內及股里；夜還，更折竹寫之”⒃的張儀、蘇秦，有“一字當十讀”的高君孟，有為抄書“終夕不寢”的劉芳和“十五年不窺家園”的桓榮……以及不見經傳的抄書人，他們折射出這個人群所特有的對追求知識的謹慎、執著與不倦的精神。“抄書精神”也正是中國古代學者的精神精髓所在。
參考文獻
①⒃（晉）王嘉：《拾遺記?卷四》，欽定四庫全書?子部?小說家類?異聞之屬，鷺江出版社，2004
②（南朝）范曄：《后漢書?桓榮丁鴻列傳》，欽定四庫全書?史部?正史類，鷺江出版社，2004
③（北宋）李 等，《太平御覽?李合別傳》，欽定四庫全書?子部?類書類，鷺江出版社，2004
④（南朝）范曄：《后漢書?列傳六十六》，欽定四庫全書?子部?小說家類?異聞之屬，鷺江出版社，2004
⑤（東漢）桓譚：《桓子新論》，中華書局，1925
⑥（南朝）范曄：《后漢書?班超列傳》，欽定四庫全書?子部?小說家類?異聞之屬.鷺江出版社，2004
⑦（晉）王嘉：《拾遺記?卷六》，欽定四庫全書?子部?小說家類?異聞之屬，鷺江出版社，2004
⑧（南朝）范曄：《后漢書?文苑列傳第七十下》，欽定四庫全書?史部?正史類.鷺江出版社，2004
⑨（南朝）范曄：《后漢書?列傳六十六》，欽定四庫全書?史部?正史類，鷺江出版社，2004
⑩（唐）姚思廉：《梁書?列傳第二十七》，欽定四庫全書?史部?正史類，鷺江出版社，2004
⑾（唐）李延壽 等：《北史?列傳第三十二》，欽定四庫全書?史部?正史類.鷺江出版社，2004
⑿（西晉）陳壽：《三國志?吳書?闞澤傳》，欽定四庫全書?史部?正史類.鷺江出版社，2004
⒀（唐）李延壽 等：《南史?陶弘景傳》，欽定四庫全書?史部?正史類，鷺江出版社，2004
⒁（北魏）魏收：《魏書?列傳第四十三》，欽定四庫全書?史部?正史類，鷺江出版社，2004
⒂（南朝）釋慧皎，《高僧傳?釋僧肇傳》，中華書局，2006
關鍵詞：魏晉南北朝；文獻學；歷史研究；重大成績
1 魏晉南北朝時期的文獻學
古代的文學研究中沒有“文獻學”的概念，在古代的文學研究中，文獻學這一概念主要是說版本、校勘和目錄共同組成的校驗學。因此，要想了解魏晉南北朝時期的文獻學的發展情況，就要在版本、校勘和目錄這三個基本方向進行了解。
“版本”主要是對比與寫本的印刷的書籍的另一種說法，只是在刻本書籍不斷發展過程中，逐漸的發展成了“版本學”這一項學科研究。版本的最根本的源頭，是從東漢靈帝時代開始的。
關于校勘，現今我們能夠通過《三國志》注解以及《世說新語》注解等作品中了解到更多。在漢末至魏晉南北朝時期，也經歷過多次的大規模形式的圖書的整理活動，同時校勘在圖書整理過程中又是十分重要的一個環節，從這些方面我們可以看出，校勘在魏晉南北朝時期已經發展的十分完善。
對版本、校勘和目錄這三個方面的內容來說，魏晉南北朝時期的目錄成就是最為廣泛的。目錄起源于西漢的后期，在《漢書 藝文志》當中有過記錄，此時就是我國歷史上的目錄方面的起源，目錄的出現和較大范圍的文獻整理內容是相互關聯的，這樣就產生了我國文獻發展歷史上的第一種文獻的分類方法，也就是《七略》的分類方法。
2 魏晉南北朝時期的文獻整理與保存
談到文獻學取得的成績，文獻整理與保存必然是重點內容。
在西晉的太康時期，文獻學的發展歷史上產生了一件尤為重大的事情，也就是《汲冢書》的現世。這件大事的出現實際上十分的偶然，在公元二八一年（也就是太康二年），一位名叫不準的盜墓人在盜墓時盜了魏襄王的陵墓，他究竟盜取了多少財物我們現在也不能夠查證，這其中的重中之重是在他盜得的古墓中，我們發現了大量的以蝌蚪文在竹簡上記錄的文字和圖書，完整的保存著大量的十分重要的文獻、記錄。這在我國的文獻學的發展歷史上，還是首次在此方面發現這樣豐厚的文獻記錄，在文獻學的整個歷史發展方面都起到了十分重大的意義。但是十分遺憾的是，這樣重要的發現卻是通過盜墓的方式而發現的，所以這些彌足珍貴的文獻竹簡記錄遭到的重大的損害，在政府從這些盜墓者的手里得到了這些文獻記錄之后，首要的事情就是對這些文獻記錄進行編排整理工作，以便能夠更好的閱讀以及保存，所以，就出現了文獻歷史上的第一次大規模整理出土文獻的記錄。此次對文獻記錄的大規模的整理活動主要進行了三個大的方面的工作：第一是把混亂的竹簡文獻記錄按照其前后順序進行整理和編輯，第二是把文獻按照內容進行分類存儲，第三是把竹簡文獻上記錄的蝌蚪文翻譯成通用的文字方便后世流傳。
這項艱巨而重大的文獻整理工作得到了重大的成績，在這個時期進行的文獻工作的整理成績主要就是已有的文獻資料進行系統的清理的分門別類工作。
3 魏晉南北朝時期的文獻修撰
魏晉南北朝時期是相當戰亂和動蕩不安的時期，而就是由于時代的亂世，當時的國家就喪失了對文獻資料的修撰工作的控制，私人的文獻修撰工作就變得十分的普遍，這個時期就產生了陳壽所著的《三國志》、司馬彪所著的《續漢書》、王隱所著的《晉書》、范曄所著的《后漢書》、劉芳所著的《漢獻二帝紀》、荀粲所著的《漢末英雄紀》、郭預所著的《魏晉世語》這一系列的各種文獻傳記等等，這個時期可以說是一個文獻歷史的繁榮時期。但是，因為戰亂的影響和時間的推移，這一系列的彌足珍貴的文獻資料和眾多的歷史著作在保存和流傳方面也損失的十分的嚴重。但值得慶幸的是，還是有一些十分重要的比較經典的《注》給我們留下了很多珍貴意義的文獻記錄。這就包括裴松之所著的《三國志注》、劉孝標所著的《世說新語注》、酈道元所著的《水經注》。
給史書寫注解，在漢朝晉朝時期就十分的流行，比如服虔所著的《漢書音訓》和《左氏春秋傳解譯》，應劭所著的《漢書集解義》，杜預所著的《左氏春秋傳集解》，韋昭所著的《漢書音義》這一系列的注解，這些注解主要都是對名著的解釋。到了南朝時期的劉宋裴所著的《三國志》，就把注解的模式進行了根本的變化，也就是由重視對名著的解釋變為對歷史的考證、繼承和完善。
裴松之所著的《三國志注》更是同《三國志》的正文意義相當。尤為重要的是，裴松之所著的《三國志注》引用的文獻資料在當今都是極其珍貴文獻記錄，具有相當重要的歷史價值。裴松之所著的《三國志注》，在當時對學術界的文獻發展產生了相當大的影響。比裴松之稍晚一個時期的南朝的劉孝標，在其影響下也寫出了《世說新語注》這樣一部可以與《三國志注》相互媲美經典著作。
《世說新語》是一部集合了眾多的經典文獻而寫出的用于記錄魏晉時期的文人雅士的風采的經典作品，劉孝標將這部著作作為依據，在收集考證大量的相關史實資料的基礎上，對《世說新語》的每一個記錄都引用了大量的文獻記錄作為參考和依據，進行了詳細地注解，這樣做的結果就是其所注解的作品的字數遠遠地超過了《世說新語》著作的本身，所以《世說新語注》這部經典的文獻得到了人們的高度重視以及贊揚。
4 總結
魏晉南北朝時期的歷史進程是一個亂世的時期，王朝之間的更替變得十分的頻繁，社會文明長期處在動蕩不安的形勢之中，所以我們如今已經不太容易能夠通過地下的挖掘得到豐富的文獻記錄。因此，已經保存下的文獻記錄就十分的具有珍貴的價值。魏晉南北朝時期的文獻發展極大程度地影響了我國文獻的歷史發展。魏晉南北朝時期的文獻學的影響十分的深遠，范圍更加的廣泛，邏輯思維也更家的嚴密，社會地位和社會的影響力也明顯的提高，藝術風格的發展也為我們留下深刻的影響。因此有人認為，魏晉南北朝時期的文獻學的發展是一個百家爭鳴的時期，也可以說是文獻學歷史發展的一個轉折。
參考文獻
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關鍵詞：洛陽學；河洛文化；華夏歷史文明；包容文化
中圖分類號：G07 文獻標識碼：A
文章編號：1003-0751（2016）12-0138-05
洛陽是中華文明的重要發祥地，長期處于國家政治、經濟、文化中心地位，在歷史上極具國際影響力。洛陽學是以洛陽地區的歷史文化為主要研究對象，兼及中華文明發展的一門綜合性學科。洛陽學之所以成為一門新興學科，根本原因在于洛陽數千年來的文化積淀，形成了豐富而珍貴的古籍文獻。這些或由洛陽人撰寫或著于洛陽或主要描述洛陽的著述，已成為洛陽獨特的歷史文化資源，在今天越來越受到社會各方面的廣泛重視，并日益呈現和迸發出巨大的魅力與活力。本文在對部分具有洛陽地方特色的歷史文獻擇要略作介紹的基礎上，提出全面搜集、整理洛陽古籍文獻，編纂“洛陽文獻集成”，并從開展跨學科研究、服務洛陽社會發展、構建國際洛陽學等幾個方面提出洛陽學研究的幾點建議。
一、洛陽古籍文獻概覽
1.豐富而珍貴的地方志
“方志乃一方全史也。”①地方志對一個地方的自然地理、行政沿革、經濟狀況、社會風俗、重要人物、詩文著作、名勝古跡等都有比較詳細的記載，具有內容豐富，連續性好，可信度高等特點，在歷史文獻中占有十分重要的地位，是研究地方歷史文化的珍貴資料。洛陽地方志數量眾多，部分志書具有極高的文獻價值。如《河南志》，原為北宋史學家宋敏求所著，后佚。清地理學家徐松修《全唐文》時，從《永樂大典》中輯出部分內容，因多為元代資料，世稱《元河南志》。清宣統初年，文獻學家繆荃孫將其刊刻于《藕香零拾叢書》。著名史地學者沈認為：“《河南志》久佚，獨借是志，而隋唐東都制度，猶可考見其全，其當寶貴何如也！”②《元河南志》為現存最早的洛陽古方志，是研究我國自周至元時期，洛陽城池、宮殿、坊市、古跡等發展變化的重要文獻。又如明弘治十二年（1499）刊刻的《河南郡志》，編排體例“重古輕今”“因地因事而制宜”③，多有獨到之處，為現存最早的河南府志，也是現存唯一有關洛陽的明代志書，國內僅存殘本。清代的洛陽縣志有順治年間、康熙十年、康熙四十年、乾隆年間、嘉慶年間等多個版本。民國《洛陽縣志》，記述先秦至1946年的洛陽歷史，類目完整，資料翔實，體裁方法新穎，現在僅洛陽市檔案館存有一部手稿。
2.有中華元典文獻之稱的河圖洛書
傳說中出自洛陽境內的河圖、洛書，《尚書》《易經》《禮記》《論語》等先秦儒家經典雖然均有記述，但對于其真實面目又語焉不詳。因此，“自古以來，關于河圖洛書一直是一個具有爭議的撲朔迷離的問題。”“是一個誘人的謎，是一個蘊含豐富的知識迷宮，是一個濃縮了中國傳統文化精髓的信息之源。”④為破解河圖洛書的千古之謎，歷代學者潛心研究，著述頗多。南宋蔡沈所撰《洪范皇極內篇》，將洛書視為數之本源，提出“河偶洛奇”說，開創術數學洪范流派。南宋洛陽人郭雍所著《郭氏傳家易說》，潛稽易象，以傳家學。清初河南理學名儒冉覲祖所撰《河圖洛書同異考》認為，河圖洛書本于朱熹《易學啟蒙》，并提出“河圖主互、洛書主對”說。清康熙五十四年（1715），理學名臣李光地奉康熙帝之命纂成《周易折中》。該書“上律河洛之本末，下及眾儒之考定，與通經之不可易者，折中而取之”⑤，兼容并蓄諸家之說，而又有所發明，為周易與河圖洛書研究的集大成之作。
3.燦若星河的名人別集
洛陽歷代名人輩出，為后世留下了大量的詩文名著。西漢政治家、思想家賈宜所著《賈長沙集》，其《新書》中的《過秦論》篇，總結了秦朝滅亡的歷史教訓，《宗首》《藩強》《權重》篇主張加強中央集權，其他諸篇提出了重本抑末，利民安民，注重禮儀等政策措施，為研究西漢政治、經濟和思想文化提供了寶貴資料。唐“詩圣”杜甫所著《杜工部集》，共收詩1400余首，是我國古代詩歌經典名著。其中的大量時事政治詩歌，深刻地反映了唐朝安史之亂前后的巨大社會變遷，內容真實，感情真摯，被譽為“詩史”，具有較高的文學價值和研究價值。著有《河南集》的北宋洛陽人尹洙尊崇孟子、韓愈，力為古文。范仲淹稱“其文謹嚴，辭約而理精”“深有功于道”⑥。明呂維祺的《慎獨堂集》（由吳偉業編輯而成，又名《明德先生文集》）和清呂謙恒的《青要集》都比較有名。呂維祺生平“篤實踐履”“晚殉闖難，以節義顯”，其“所論建多樸實，亦異乎空談經濟之流”。⑦呂謙恒的詩歌“格調不襲宋以后，吟詠性情，即境指事，惻惻感人，實得古者詩教之本義”⑧。
4.博大精深的理學名著
由北宋程顥、程頤兄弟于洛陽創立的洛學“不僅是宋明理學的理論奠基者，而且是宋明理學發展和演變的方向的決定者”⑨。明末清初理學名儒孫奇逢曾在《洛學編序》中說：“洛為天地之中，嵩高挺峙，黃河蜿蜒。”“學問淵源，天中尤盛。宋興伊、洛，元大蘇門，至有明而兩河八郡，識大識小，各有傳人。”⑩《二程全書》，為程顥、程頤著作的合編。包括《二程遺書》及附錄、《二程外書》《明道先生文集》《伊川先生文集》《伊川易傳》《程氏經說》《二程粹言》等，是研究程顥、程頤生平及學術思想的重要資料。南宋乾道年間，朱熹將周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍與其弟子的“行狀”“年譜”“奏狀”“墓志銘”“遺事”等傳記材料，編成《伊洛淵源錄》。該書以程顥、程頤為正宗，構建起直接孟子的道統體系，是我國首部理學史專著，開“學案體”之先聲，在學術思想史上占有重要地位。明謝鐸的《伊洛淵源續錄》以及清張伯行的《伊洛淵源續錄》均以程顥、程頤為理學正宗，接續伊洛學脈，彰明程朱理學。清初理學名臣湯斌編纂的《洛學編》，沿襲其師孫奇逢《理學宗傳》的編纂思想和體例，前編列漢杜子春、鄭興、鄭眾、服虔，唐韓愈，宋穆修，正編列宋程顥、程頤、邵雍等14人，元許衡、姚樞等3人，明薛u、曹端、閻禹錫等24人，綜述其生平事跡、師承和學術思想。此書為第一部河南理學史。
5.名勝名物的不朽篇章
西晉陸機所著《洛陽記》，“是古代城市史志中較早的一部，也是寫得較好的一部”B11。該書對當時洛陽的城市規模、城門、宮殿、太學、里市、官署、苑囿等均有詳細記載，為研究洛陽城市史提供了大量珍貴資料。北魏楊f之所著《洛陽伽藍記》分城內、城東、城南、城西、城北等5卷，是記述都城洛陽佛寺興衰的重要著作。該書除對40余所寺院的建置規模及變遷詳細記載外，兼記北魏孝文帝遷洛至爾朱榮之亂時期洛陽城的“建置”“布局”“城門”“宮殿”“里坊”“名勝”，涉及當時的政治、經濟、軍事、風俗、人物、地理、中外交通等諸多方面。其中，不少史事可補《北史》《魏書》之缺或互相參證，是一部非常有價值的歷史文獻。北宋李格非所著《洛陽名園記》，追記其所親歷的洛陽“富鄭公園”“董氏西園”“董氏東園”等19處園林。李格非在后記中發出警世之言：“園囿之興廢，洛陽盛衰之候也。”“洛陽之盛衰，天下治亂之候也。”B12北宋宋歐陽修所撰《洛陽牡丹記》分“花品敘”“花釋名”“風俗記”等3篇，是我國現存最早的一部牡丹專著。該書評品了24種牡丹，分析了各種花名的由來，記載了洛陽人賞花的風俗和“種花”“養花”“醫花”等栽培技術。認為牡丹“出洛陽者今為天下第一”B13。
6.源遠流長的小說戲曲
西漢洛陽人虞初曾將《周書》改寫成《周說》，即《虞初周說》。虞初“就是我國最早的小說作家，《虞初周說》也就是最早的個人小說專集”B14。雖然此書已佚，但虞初作為“小說”的代稱卻影響深遠。明代形成“虞初體”小說文獻體裁，出現了《虞初志》系列，到清代又產生了《虞初新志》系列。《會真記》，又名《鶯鶯傳》，唐元稹所作。敘述了崔鶯鶯與書生張生的愛情悲劇故事，對人物性格與心理活動刻畫細致，文筆優美，為唐傳奇之名篇。“其事之震撼文林，為力甚大。”B15后世以之為本，衍生出《弦索西廂》《西廂記》《續西廂記》等多部戲曲。清康熙年間，呂履恒創作的劇本《洛神廟傳奇》分上下卷，以明清鼎革為歷史背景，敘述了書生何仲虎與巫有娘、賈綠花之間的離合情緣，頗有傳奇色彩。
7.卷帙浩繁的佛教經典
洛陽是中國佛教發祥地，東漢即成為佛教中心，佛學著作頗多。《四十二章經》，據傳為東漢迦葉摩騰、竺法蘭漢所譯的中國第一部佛經。該佛經集結佛陀42段語錄而成，言簡意賅，闡述了原始佛教的基本教義，勸世人“精進離欲，由修布施、持戒、禪定而生智慧，即證得四沙門果”B16。此書對于中國佛教的早期傳播起了較大作用，是研究古代佛教的重要資料。《唯識論》是“一生事業，為介紹世親護法等一派之佛學于中國”B17的玄奘，以唯識說為主，雜糅印度親勝、火辨、難陀等九家對世親《唯識三十頌》所作的注釋編譯而成。主要論證一切現象均是唯識所變現，外境實無，唯有內識。此書是佛教唯識宗的重要經典，在中國佛教史上具有特殊的地位與價值。南朝梁慧皎編纂《高僧傳》，收錄自東漢明帝至梁武帝年間，部分佛教高僧的傳記。此書開創佛教傳記新體例，分“譯經”“義解”“神異”“習禪”“明律”“忘身”“誦經”“興福”“經師”“唱導”等10科，是研究佛教史的重要文獻。
8.名目繁多的金石資料
洛陽古跡眾多，文物豐富，金石之學發達。《伊闕造像題字目錄》，為清道光年間方履]所撰。該目錄輯錄北魏至宋時期洛陽龍門石窟造像題記，具有重要的資料價值。清中期名儒武億，博通經史，尤長于金石文字考訂，所著《授堂金石文字三跋》，分周以迄隋、梁，唐，后唐至元等3跋，通過訂前人之疏誤，增己之所獲，以補正史之不足。《洛陽存古錄》，為清金石學家劉喜海所著。收錄了大量曹魏至元代的洛陽碑刻、造像題記、經幢、墓志等石刻資料。郭玉堂1935年編輯《千唐志齋藏石目錄》，收錄新安張鈁所藏漢至明代碑刻，尤以唐碑為多。
二、編纂“洛陽文獻集成”
作為優秀傳統文化的重要載體，古籍文獻是文脈流傳的主要途徑。保護整理古籍文獻，是延續中華民族文化血脈，傳承中華優秀傳統文化，實現中國夢的重要戰略舉措。編纂“洛陽文獻集成”，不僅有助于夯實洛陽學研究的重要基礎，而且有助于傳承有地方特色的優秀傳統文化。
近些年來，全國各地陸續啟動了大型文獻叢書編纂工程，如“湖湘文庫”“荊楚全書”“巴蜀全書”“山東文獻集成”“浙江文獻集成”“江蘇地方文獻叢書”“上海文獻叢書”“金陵全書”“溫州文獻叢書”“蘇州文獻叢書”“杭州文獻集成”“常州歷史文獻叢書”“嘉興文獻叢書”“衢州文獻集成”“臺州文獻叢書”“樂清文獻叢書”等。這些旨在搶救和保護珍貴地方文獻，為研究地方文化提供第一手資料的大型文獻叢書，均產生了較大的學術影響和較好的社會效益，為弘揚中華優秀傳統文化做出了積極貢獻，功在當代，澤被后世。2012年，洛陽市啟動的“中國河洛文化文獻叢書”編纂工程，至今已出版《元河南志》《孝經大全》《洛陽曹氏叢書》等30余部，為編纂洛陽歷史文獻叢書積累了大量可資借鑒的經驗。
整理編纂一部能代表和傳承洛陽歷史文化的“洛陽文獻集成”意義重大。作為一項基礎性文獻整理工程，不僅有助于保護瀕危的洛陽古籍文獻，而且有助于深化洛陽學研究，實現洛陽文獻資源共享利用的最大化；作為一項集體性攻關科研工程，不僅可以充分整合洛陽學研究團隊力量，培養更多的洛陽古籍文獻整理和研究人才，而且可以整體提升洛陽學的學科建設與發展水平；作為一項標志性文化宣傳工程，不僅可以充分展示洛陽豐厚的歷史文化底蘊，而且可以增強國內外對洛陽重要文化地位的認同，進一步提升洛陽文化軟實力；作為一項精品性文化出版工程，不僅有助于形成洛陽著名文化品牌，而且可以促進洛陽文化事業的繁榮，推動洛陽相關文化產業的發展；作為一項前瞻性文化建設工程，不僅可以進一步提升洛陽人民的自信心和自豪感，而且有助于加快華夏歷史文明傳承創新示范區的建設步伐，推動洛陽學研究走向世界。
編纂“洛陽文獻集成”，無疑是一項重大的文化工程。為此需要從以下幾個方面做好統籌規劃。一是成立編纂出版工作委員會。由洛陽市委、市政府主要領導擔任主任、副主任，相關局委、社科聯、史志辦、高校、圖書館、博物館等單位主要領導任委員，負責編纂出版工作的領導和協調；下設辦公室，承擔具體組織實施工作。二是制定研究和出版計劃。在對洛陽地區古籍文獻進行系統整理的基礎上，通過整體規劃、分步實施，預計用10年左右時間，分批出版500種具有較高學術價值的洛陽古籍文獻。三是制定收錄原則和出版方式。主要收錄民國以前的洛陽歷史文獻，廣泛征集海內外圖書館、博物館收藏的稿本、抄本等稀見的地方文獻，系統編制《洛陽學書目提要》。B18對有重要歷史影響的名人大家，收錄其全部著述，編為全集；對比較重要的歷史人物，收錄其主要著作，編為專集；對其他不同領域的著述，如方志、譜牒、碑刻、圖冊、繪畫等，編為專題文（圖）集。優先整理出版善本、孤本、珍本地方特色文獻，以及世界文化遺產、一帶一路等社會關注焦點和學術熱點文獻。文獻原則上以影印方式出版，同時區分不同類型的著作，以點校本、譯著和數據光盤等復合形式出版。五是制定具體實施辦法。編纂出版采取面向全國公開招標和特別委托方式進行；實行項目管理運行制度；對編纂項目成果進行評估審核；項目成果統一出版格式，力求裝幀精美，版本精良。六是經費統籌。申請洛陽市委、市政府特批后的文化建設工程重大專項經費，爭取省、中央部委和有關部門的扶持資金，申報省、國家社科基金委托項目、出版基金重大項目經費與配套資金，募集社會熱心文化事業人士的相關捐助等。
三、開展多學科綜合性洛陽學研究
1.開展多學科跨領域研究
洛陽文化極其豐富，包括政治、經濟、哲學、軍事、社會、宗教、科技、教育、歷史、文學、藝術、醫學、天文、地理、環境等多方面內容，涉及歷史學、考古學、文學、政治學、經濟學、哲學、民俗學、醫學、天文學、地理學等多學科研究領域。因此，洛陽學是一門跨自然科學、人文社會科學等領域的綜合性學科。在洛陽學研究中，除了進行各學科的專門研究之外，還應積極開展跨學科的綜合性研究。這既是現代學科發展的一般趨勢，也是深化洛陽學研究的重要途徑。比如，就學科性質而言，歷史地理屬于地理學的分支，但在歷史文獻豐富的地區，歷史地理往往能夠為相關研究提供新的思路和視角。在洛陽為何能夠長期成為中華文明中心的問題上，如果從自然環境、地理位置入手，運用歷史地理學的理論和方法，就會得到比單純歷史學研究更為豐富的認識。而歷史學內部，也存在著政治史、經濟史、思想史、軍事史、社會史、文化史、宗教史、科技史、藝術史等不同專業門類。一件歷史文獻、一次歷史事件，經常會涉及多個研究領域，需要從不同專業角度進行分析和研究。目前，對于文化資源極為豐富的洛陽學來說，文獻史料已不是問題，所缺乏的就是理論方法的創新和研究領域的突破。開展跨學科研究，推動交叉學科、邊緣學科的發展，培育新的學術生長點，將是洛陽學未來發展的重中之重。
2.服務洛陽經濟社會發展
開展洛陽學研究，就是要聚焦洛陽，旗幟鮮明的為洛陽社會發展服務。這是洛陽學研究根本目的，也是洛陽學的生命力所在。一是要做好洛陽學的基礎研究工作。全面梳理洛陽文化資源，深入研究誕生于洛陽的中華民族元典文獻和思想，系統闡釋中華文明的發展演變歷程；加強洛陽對外經濟文化交流和中華民族大融合的研究，深化關于歷史時期區域國際化的理解與認識；分析洛陽全國政治、經濟、文化中心地位的歷史變遷，總結區域社會發展的經驗與教訓；研究洛陽地方特色文化，保護優秀文化遺產，維護民族文化基本元素，提煉區域人文精神。二是要關注重大理論和現實問題，做好洛陽學的應用對策研究，為區域經濟社會發展提供學術支撐與智力支持。深刻認識洛陽歷史問題與現實發展內在聯系的重要性，切實把洛陽學研究和洛陽現代建設緊密結合起來。以解決洛陽發展所遇到的重大理論和現實問題為目標，從大歷史的視野，運用多學科的理論和方法，積極開展前瞻性和對策性研究。三是以洛陽學研究為契機，從落實國家文化發展戰略的高度，依托洛陽文化資源優勢，打造華夏歷史文明傳承創新核心區，開創洛陽現代社會發展新格局。
3.構建具有國際影響力的洛陽學
位于中原腹地的洛陽，是一個有長達1500余年建都史的十三朝古都。洛陽文化是中原文化，乃至中國文化的縮影，在很長時期內作為國家主流文化，代表著當時中國文化發展的最高水平。這就決定了洛陽學研究，必然有別于一般性的地方文化研究。構建具有國際影響力的洛陽學具有充分的歷史與現實依據。自東漢至隋唐時期，洛陽一直是重要的國際文化交流城市。東漢“建武中元二年（57年），倭奴國（今日本）奉貢朝賀，使人自稱大夫，倭國之極南界也。光武賜以印綬”B19。這是最早的中日官方交流記載。洛陽作為絲綢之路的重要節點，是日本遣唐使北線航路的必經之地，在中西文化交流中作出過重要貢獻。B20洛陽的城市布局、宮殿、苑囿及文化習俗等，均對東亞國家產生過重大而深遠的影響，至今仍可在日本、韓國清晰地看到古代洛陽的影子。洛陽學的概念，就是最早由日本京都大學的岸俊男教授提出來的。B212010年11月27至28日，首屆“洛陽學國際研討會”在日本東京明治大學成功召開，標志著“洛陽學”這一新興學科正式誕生。B22也就是說，洛陽學自誕生之日起，就是一門國際性的學問。構建國際洛陽學，就是要以國際化學術視野研究洛陽學，進一步拓展研究領域，拓寬發展空間。一方面研究洛陽文化對周邊國家文化的影響，另一方面研究域外文化對洛陽文化的影響。通過“走出去”“請進來”，加強國際學術交流，積極與國內外專家學者開展學術合作，不斷提高洛陽學的研究水平與知名度。只有這樣，洛陽學才能超越地方學的局限，迎來更加光明的前景。
注釋
①章學誠：《章氏遺書》卷二十八《丁巳歲暮書懷投贈賓谷轉運田以志別詩》，吳興劉氏嘉業堂刊本，1922年，第52頁。
②徐：《落帆樓文集》卷四《與徐星伯中書論河南志書》，吳興劉氏嘉業堂刊本，1918年，第18頁。
③劉永之、耿瑞玲：《河南地方志提要》（上），河南大學出版社，1990年，第209頁。
④王永寬：《河圖洛書探秘》，河南人民出版社，2006年，第1頁。
⑤玄燁：《御制周易折中序》，李光地編纂，劉大鈞整理：《周易折中》，巴蜀書社，2008年，第1頁。
⑥范能浚編集，薛正興點校：《范仲淹全集》（上），鳳凰出版社，2004年，第158頁。
⑦永，紀昀主編，周仁等整理：《四庫全書總目提要》，海南出版社，1999年，第974頁。
⑧方苞著，劉季高校點：《方苞集》，上海古籍出版社，1983年，第102頁。
⑨徐遠和：《洛學源流》，齊魯出版社，1987年，第12頁。
⑩張顯清主編：《孫奇逢集》（中），中州古籍出版社，2003年，第624頁。
B11史為樂：《陸機〈洛陽記〉的流傳過程與歷史價值》，《殷都學刊》1991年第4期。
B12吳楚材，吳調侯編選：《古文觀止》，岳麓書社，2012年，第205頁。
B13歐陽修著，呂雪菊點校：《歐陽修全集》第4冊，時代文藝出版社，2001年，第966頁。
B14秦川：《明清“虞初體”小說總集的歷史變遷》，《明清小說研究》，2002年第2期。
B15魯迅輯錄：《唐宋傳奇集全譯》，貴州人民出版社，2007年，第592頁。
B16賴永海主編：《中國佛教通史》第1卷，江蘇人民出版社，2010年，第223頁。
B17馮友蘭：《中國哲學史》（下），重慶出版社，2009年，第151頁。
B182014年7月28日，河南省社會科學院組織召開“洛陽（河洛）文獻叢書書目匯編座談會”。程有為、耿瑞玲、盧廣森、馬世之、任崇岳、單遠慕、王全營、王永寬、魏天安、蕭魯陽、張新斌、鄭杰祥等先生參加，并對編選洛陽（河洛）文獻書目提出了許多寶貴建議，對本文寫作也多有幫助。
B19范曄：《后漢書》卷八十五《東夷列傳》，中華書局，2012年，第2821頁。
B20池步洲：《日本遣唐使簡史》，上海社會科學院出版社，1983年，第14頁。
B21張亞武：《吸引更多專家參與“洛陽學”研究――訪復旦大學歷史系博士生導師韓N》，《洛陽日報》2008年4月24日。
B22[日]氣賀澤保規：《“洛陽學”在日本誕生》，陳濤譯，《中國社會科學報》2011年2月22日。
參考文獻
[1]洛陽市歷史學會.河洛文化論叢（第1輯）[M].開封：河南大學出版社，1990.
[2]洛陽市歷史學會等.河洛文化論叢（第2輯）[M].開封：河南大學出版社，1991.
[3]洛陽市第二文物工作隊.河洛文明論文集[C].鄭州：中州古籍出版社，1993.
關鍵詞： 《百衲本二十四史校勘記?史記校勘記》 錯誤 商榷
二十世紀二三十年代，張元濟先生主持輯印的《百衲本二十四史》是極為重要的文獻，其中《史記》以涵芬樓、傅增湘雙鑒樓、潘明訓寶禮堂所藏黃善夫本并配日本上杉侯爵家藏本配成全帙，為豐富《史記》的版本作出了不朽的貢獻。在影印出版之前，張元濟先生取清代武英殿刻本與黃本進行對校，同時參校明代王延純癱荊毛晉汲古閣單刻《史記索隱》本、清代劉喜海舊藏百衲本，以及劉承鐘翱淌翊笞直荊并廣參典籍，親自校勘《史記》異文，撰寫了《百衲本二十四史校勘記?史記校勘記》，是極為重要的學術著作。1997年12月，張氏《史記校勘記》經王紹曾先生等人整理后由商務印書館出版，該書最大限度地保持了手稿的原貌，揭示了眾多的《史記》異文，是我們研究《史記》與張元濟先生《史記》校勘成就不可多得的資料。然而，我在研讀時發現其中偶有誤摘例句，正文與注文互倒，以及引文不當等錯誤，且張元濟雖為一代大家，其《史記校勘記》中亦不無可商之處，因核《史記》之《百衲本二十四史》本及武英殿本，對《百衲本二十四史校勘記?史記校勘記》所存疑問進行商榷，以供研習者參考，并期方家指正。
文中例句凡涉校勘符號與《史記》例文及張氏校語悉據商務印書館1997年12月第1版《百衲本二十四史校勘記?史記校勘記》（以下簡稱“《校勘記》”）所用符號及該書原上下欄所列《史記》之文，對所引例句及張氏校語酌加標點以便閱讀，并標明其在該書相應頁數，以備檢。
1.《校勘記》摘引《史記》誤例
1.1《五帝本紀》卷一頁十七前三行注：［宋本］一黍∨為一分。［殿本］有“之起積于二百黍之廣度之九十分之一”。［1］9
按：《校勘記》所摘殿本例句之誤有二，“于”系“千”之誤，“九十分之一”殿本無“之”字。
1.2《呂后本紀》卷九頁十五后十行注：［宋本］性■疑。［殿本］挾。
按：《校勘記》摘宋本之“”，宋本與《史記》百衲本作實“猜”，《校勘記》顯系形近而訛。
1.3《樂書》卷二頁四后十行注：［宋本］■怒隨心。［殿本］意。［1］119
按：“意”，殿本《樂書》作“^”，《校勘記》誤摘殿本。
1.4《封禪書》卷六頁二后十行注：［宋本］員如辟∨雍∨以節。［殿本］：有“蓋”字、“G者也”字。［1］152
按：“G”，殿本作“^”，《校勘記》形近而訛。
1.5《魯周公世家》卷三頁二后三行：［宋本］于■乃即三王而下。［殿本］是。［1］175
按：《校勘記》摘宋本句之“下”字誤。《魯周公世家》載，周武王病重，周公身以為質祭告周之先祖太王、王季、文王三王，愿以己代武王之身：“于是乃即三王而卜。卜人皆曰吉，發書視之，信吉”，遂藏其策于金滕匱中。［1］1516明《校勘記》摘句之“下”乃“卜”之形訛。
1.6《魯周公世家》卷三頁十七后八行：［宋本］Y■來巢。［殿本］O欲。［1］176
按：殿本《魯周公世家》作“Y欲”。Y鵒，亦作“鴝鵒”，《左傳?昭公二十五年》載：“‘有鴝鵒來巢’，書所無也。師己曰：‘異哉！吾聞文、武之世，童謠有之，曰：“鴝之鵒之，公出辱之。鴝鵒之羽，公在外野，往饋之馬。鴝鵒HH，公在乾侯，征褰與襦。鴝鵒之巢，遠哉遙遙。稠父喪勞，宋父以驕。鴝鵒鴝鵒，往歌來哭。”童謠有是，今鴝鵒來巢，其將及乎？’”［3］895《校勘記》所摘“O欲”當系涉上下文而訛。
2.《校勘記》正文與注文誤標例
張元濟先生《校勘記》手稿將所摘宋本皆置于第二欄，并于第一欄將《史記》正文在“前后行”下以“正”字標出，整理本則處理為：“注文均須于‘行’下加‘注’字，正文則不加‘正’字。”［4］13然整理本多有將正文、注文誤標者。
2.1《禮書》頁九后一行：［宋本］皇■云。［備注］誤修“促”。還元“侃”。［1］118
按：皇侃，南朝梁著名經學家，于《梁書》有傳，“皇侃云”者斷非《史記》正文，依《校勘記》例，當標作“頁九后一行注”。
2.2《楚世家》頁廿五前八行注：［宋本］蘇秦約從山東六國■攻秦。［殿本］兵。［1］191
按：《史記》各本“蘇秦約從山東六國共攻秦”系《楚世家》正文而非注文，整理本誤標“注”字，當刪。
2.3《楚世家》頁三十一后四行注：［宋本］乃告于■曰。［殿本］秦。［備注］修。［1］191
按：《史記》各本“乃告于秦曰”系《楚世家》正文而非注文，整理本誤標“注”字，當刪。
2.4《吳王劉濞列傳》頁十三后五行：［宋本］辟聚北今入江。［殿本］練，平。［1］312
按：《史記?吳王劉濞列傳》：“東越即紿吳王，吳王出勞軍，即使人W殺吳王，盛其頭，馳傳以聞。”［2］2834《正義》：“《括地志》云：‘漢吳王濞冢在潤州丹徒縣東練壁聚北，今入于江。’”［2］2835《校勘記》所摘宋本“練辟聚北今入于江”八字系《史記》注文而非正文，整理本當標作“頁十三后五行注”。
3.《校勘記》不當例
張元濟校勘記手稿原有朱墨筆批語：“凡有關考辨異文是非者，均逐一錄于備注闌內。”［4］14今查考備注欄內校勘記亦有可商之處。
3.1《河渠書第七》頁六后三行：［宋本］在華州縣東北。［殿本］鄭。［備注］《史記》元封元年，“乃禱萬里沙”。應劭注：“萬里沙，a祠也，在東萊曲城。”孟康曰：“沙徑三百余里。”［1］164
按：《校勘記》所引應劭注“a祠”，不辭。今本《史記》知《校勘記》所引應劭及孟康注乃《史記?孝武本紀》之《集解》注：“應劭曰：‘萬里沙，神祠也，在東萊曲城。’孟康曰：‘沙徑三百余里。’”［2］479“禱”，向神祝告求福之義，故應劭注其為“神祠”，《校勘記》之“a”當系“神”之形近而訛。
3.2《田敬仲完世家》卷十六頁二前六行注：［宋本］始食■地。［殿本］采。［備注］“采地”，禮，大夫有采以處其子孫。《周禮》：公卿大夫采邑。《漢書》注：“采，官也。因官合地曰采地。”與“菜”同者，《周禮》“舍菜”鄭注：“舍，釋。采即菜，謂O蘩之屬。”右邊欄朱批：“菜可通作采，采不應通菜。”［1］212-213
按：備注所錄張元濟校勘記可商者有二：其一，校勘記引《漢書》注誤。《漢書?刑法志》“此卿大夫采地之大者也”顏師古注：“采，官也。因官食地，故曰采地。”［6］1083其二，張氏朱批“采不應通菜”者意謂殿本“采”當誤，可商。《后漢書?楊震列傳》“弘農太守移良承樊豐等旨，遣使與陜縣留停震喪”李賢注引《風俗通》：“齊公子雍食菜于移，其后氏焉。”［7］1767《詩經?大雅?A民》“保茲天子，生仲山甫”孔穎達《正義》：“《周語》稱‘樊仲山甫諫宣王’，是中山甫為樊國之君。韋昭注：‘食菜于樊。’”［8］568《國語?周語》韋昭注作“食采于樊”。［9］22《左傳?昭公五年》“晉人若喪韓起、楊Z，五卿夫”，陸德明《春秋左氏音義》“楊Z，叔向本羊舌氏食采于楊，故又號楊Z也。”［10］276阮元校刻《十三經注疏》所附陸德明《音義》作“食菜”，［8］2042阮元《春秋左傳正義校勘記》引段玉裁語：“羊舌Z食采于楊，故亦稱楊Z。”［8］2045《論語》：“葉公問孔子于子路，子路不對。”何晏注：“孔子曰：‘葉公名諸梁，楚大夫，食菜于葉，僭稱公。’”［8］2483阮元《論語注疏校勘記》引《周禮?太宰》注“公卿大夫之采邑”，［8］2485明“采邑”、“采地”于典籍亦作“菜”。
4.整理本新誤例
《校勘記》整理本前附張元濟先生《史記校勘記》手稿影印件一幅，將此圖錄與《校勘記》相應部分比勘后發現整理本有新誤。
4.1《楚世家》頁十四前三行：［宋本］王■枕其股而臥。［殿本］。［1］189
按：《校勘記》整理本“殿本”欄內“”字誤。《校勘記》前所附張元濟先生手稿影印件，原稿所摘字形雖與“圍”近然絕非“”字。考殿本知該字實作“困”，張元濟先生手稿所摘殿本“困”字與“圍”相近，整理者先誤其為“圍”，進而錄時再訛為“圍”之繁體而作上例之“”，此為整理本錄所致新誤。
4.2《楚世家》頁十六后八行注：［宋本］以■懷棄民。［殿本］懷。［備注］按：“殿本‘懷’作‘惠’，原校記漏校。”［1］189
按：檢視《校勘記》前所附手稿影印件，張氏與所摘宋本“惠懷”旁出校記符號“”，“校勘記過錄時須按原稿在異文及衍文旁加‘’為記，倒文加‘’為記。”［11］14今殿本《正義》實作“以懷惠棄民，故民相從而歸心于文公”，故“惠”、“懷”均非衍文；而張元濟手稿與殿本欄內雖僅摘“懷”字，其意在表明宋本“惠懷”與殿本“懷惠”互倒，故張元濟先生原校勘記并未如整理按語之謂“原校記漏校”，實為整理者未明張元濟先生校勘記原稿體例而致新誤。
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［10］［唐］陸德明撰.黃焯斷句.經典釋文［M］.中華書局，1983.
（1）民族特征突出，民間文化遺產豐富
據史志記載，遵義地區在歷史上為少數民族聚居區，屬泛稱的“西南夷”地域。史學家普遍認為，濮人（仡佬族）是黔北土地上的原生民族，今天的務川仡佬族苗族自治縣、道真仡佬族苗族自治縣就是仡佬族的大本營。從古至今共有仡佬、苗、土家、布依、彝、侗、回族等38個少數民族在黔北這片地域上發揮著各自的聰明才干，創造了燦爛輝煌的文化。如仡佬族、苗族、彝族等在一定的地域內創造了屬于自己民族的語言，形成了不同于其他民族的習俗、生活生產方式、以及民族文化傳承。因而，任何一個少數民族的文化傳承，在文獻記錄的內容中都顯現出很強的地域性和民族性，具有突出的民族特征。如黔北各縣市的地方志中都詳細記載了該地區相關民族的族源、經濟發展、語言文字的產生、文學、藝術、風俗習慣等，是今天我們研究了解該地區民族的借鑒和依據，也引起了研究該地區的民族學家和人類學家的重視，取得了一系列的研究成果。此外，少數民族民間文化遺產極為豐富，尤其許多非物質文化遺產至今仍聞名遐邇卻瀕臨失傳的危機，如桐梓的“蛋畫”、遵義的“核雕”、赤水的“竹藝”等。為搶救民族民間文化遺產，遵義地區文化主管部門根據文化部和貴州省文化廳關于搜集、整理、編纂“十大文藝集成志書”的指示精神，歷經10余年，編纂出版了300萬字的《中國歌謠•遵義卷》、《中國故事•遵義卷》、《中國諺語•遵義卷》、《遵義花燈音樂》等書籍，受到文化部和貴州省文化廳的贊譽。
（2）地方志書代代賡續，成果斐然
聚賢修志，自古以來就被當作地方一大盛事。黔北也不例外，自宋、元以來，地方志書代代賡續不斷，成果斐然。據文獻記載，黔北在以往六七百年間撰就多部志書。現已不存的宋代的《遵義軍圖經》，明代的《播州宣慰使司志》、《播州宣慰司志》、《播州志》、《遵義郡志》、《遵義軍民府志》等表明修志的優良傳統得到較好的繼承和發揮。到了清代，在二十五部省志、府州縣志善本名錄中，鄭珍、莫友芝合撰的《遵義府志》為三部優秀府志之一。著名學者梁啟超認為該志的體例最為科學完備，譽之為“府志中第一”。《中國少數民族歷史人物志》也認為該志可與“《華陽國志》、《水經注》齊名”。黃萬機對《遵義府志》作了全面的研究，認為卓出眾家，獨具特色。總之，《遵義府志》是一部學術價值很高的史學著作，在全國八千二百余種地方志中，都堪稱上乘，在今天仍有很高的史料參考價值。民國年間，先后由楊兆麟、趙愷等先輩纂輯的《續遵義府志》，率遵鄭、莫章法，記述了清末若干史實，可供編寫新志作為翔實的參考；抗戰時期由竺可楨主持、史地研究所張其昀主編的《遵義新志》開創了20世紀新編地方志之先例。上列的幾部珍貴的典籍皆為黔北地方文獻中的傳世佳作，享譽志林。就現今而言，涉及黔北各縣市、政治、經濟、文化等方面的志書同樣俱全，為學者研究黔北提供了重要的文獻保障。
（3）口頭文學豐富，口傳文獻比重大
漫長的古代歷史上，少數民族在長期的生產勞動實踐中創造了浩如煙海的神話、傳說、寓言、歌謠、文人文學等文獻，由于很多少數民族只有語言而沒有自己本民族的文字，導致流傳下來的書面文學很少，多為口傳文獻，是了解少數民族歷史文化的重要窗口。現在我們看到的絕大多數作品都是通過口耳相傳才得以留存至今。如在道真、務川一代口頭流傳的苗族喜唱的盤歌，很有趣味性和知識性；苗族的詩歌作品廣為流傳，民間歌謠有古歌、敘事歌、禮儀歌、勞動歌、情歌、山歌等，謎語在苗族民間口頭文學中占有一定地位；布依族的文學藝術多為口傳心記；侗族的文學多是口授言傳流行于民間；彝族創造了光輝燦爛的歷史文化，發展了豐富多彩的文學藝術，是祖國文化寶庫中的重要組成部分。但在改土歸流后，隨著彝族地區君、臣、師三位一體地方政權的解體，僅一些布摩按世襲家傳的禁忌令，將祖傳的歷史文獻襲傳，但由于年代久遠，大多已殘毀殆盡。現已搜集和翻譯的神話、傳說故事有數十個。現搜集的口傳文獻內容包括語言、文學、藝術、哲學、民族學、宗教、歷史等多種學科知識，研究不同學科的專家學者都能從不同的角度、視野找到所需的內容。貴州民族學院編印的《仡佬族文學資料匯編•傳說集》，載有黔北地區口頭流傳較廣的神話、人物、風俗、地理、物產等傳說故事60多個。
（4）濃厚
處于原始、低級社會階段的人類，面對難以抗御的強大的自然力，只能寄予有超自然的神力給他們以庇護，他們對某一動物、植物或其他自然物賦予靈性，寄托希望，時間一長就成為本民族的形象象征和精神歸依，從而敬仰、崇拜它，這就是原始的。這種長期存在于人們社會生活的各個方面，潛藏在黔北的民族民間文化中，在口傳文獻中有大量體現。苗族的主要有自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜等原始宗教形式，他們認為那些巨形或奇形的自然物是一種靈性的體現，因而對其頂禮膜拜。其中比較典型的自然崇拜物有怪石、巖洞、大樹、山林等。仡佬族則崇拜竹子，作為圖騰的竹，在仡佬族人的日常生活中幾乎無處不在，除竹制生產工具、生活用品外，打篾雞蛋成為黔北仡佬族獨具特色的傳統體育項目之一；在黔北的道真棕坪、正安謝壩一帶一直到1949年前的每年的正月初四（竹王的生日），仡佬族人都要備糍粑豆腐、刀頭酒禮、香燭紙錢等到竹林中敬竹神。黔北儺戲的產生，就源于原始社會圖騰崇拜的儺祭，是用以驅鬼逐疫的祭祀儀式，具有古樸、粗獷的特點，宗教色彩較濃。在少數民族大量的民間神話、傳說、故事及生產生活歌謠中等文獻中，也涉及有崇尚祖先，相信萬物有靈的原始。晉人常璩所撰的《華陽國志•南中志》中有對仡佬族首領竹王的完整敘述，南宋范曄的《后漢書•南蠻西南夷列傳》中的記述彰顯神話了竹在仡佬族人心目中的地位，反映了仡佬族人與竹的密切關系。東漢初傳入中國的佛教，兩晉時已對黔北有影響，興起于唐代牛騰在貴州大布佛教前后，黔北興建的一批佛寺是貴州佛寺興隆最早的地區。方志有載，大地有跡。黔北地域文化在兩漢時期開始受到中原文化漸次進入的影響，播州改土歸流和南明流官文化的交流沉淀，為黔北地域文化的形成，有不可低估的開啟之功，發展到清康熙朝，黔北地域文化已基本匯聚成型，步向繁榮發展階段，已成全國文化的有機組成部分。地方文獻屬于地方文化的一個組成部分，深厚的文化內涵積累了黔北地域文化精華，大量的黔北地方文獻隨之產生，豐富的地域文化資源被代代記錄傳承下來，構筑了黔北區域地方文獻的自身特色。
作者：嚴易平 申茂銀 單位：遵義師范學院圖書館
一，異物志
據《隋書·經籍志》等書記載，東漢魏晉時期，由私人撰寫的州郡地志常以“異物志”命名。如東漢有議郎楊孚所撰《交州異物志》，吳時有丹陽太守萬震所撰《南州異物志》。此外，還有朱應的《扶南異物志》、沈瑩的《臨海水土異物志》、薛瑩的《荊揚已南異物志》、譙周的《異物志》等等。關于這些異物志所記載的內容，我們不妨舉幾個例子來看。楊孚《異物志》：“（鸕）能沒于深水，取魚而食之，不生卵而孕雛于池澤間。既胎而又吐生，多者生八九，少生五六，相連而出，若絲緒焉。水鳥而巢高樹之上。”（《后漢書·馬融傳》李賢注）譙周《異物志》：“涪陵多大龜。其甲可以卜，其緣中又似玳瑁。俗名曰靈又。”（《文選·蜀都賦》李善注）薛瑩《荊揚已南異物志》：“余甘，如梅李，核有刺。初食之味苦，后口中更甘。高涼、建安皆有之。荔枝樹生山中，葉綠色，實赤，肉正白。味大甘美。檳榔樹高六七丈，正直無枝，葉從心生，大如楯。其實作房，從心中出。一房數百實，實如雞子，皆有殼，肉滿殼中。正白，味苦澀。得扶留藤與古賁灰合食之，則柔滑而美。交趾、日南、九真皆有之。”（《文選·吳都賦》李善注）
異物志所載多為各地稀有的動植物。其實，這一時期未標明“異物”的州郡地志如晉裴淵《廣州記》、晉徐衷《南方草物狀》、晉劉欣期《交州記》、宋盛弘之《荊州記》等等也大都是如此。因為地志內容如此，所以左思《三都賦序》說：“余既思摹二京而賦三都。其山川城邑，則稽之地圖；其鳥獸草木，則驗之方志。”
這些異物志的淵源在哪里呢？我們知道，在上述私人撰寫的地志出現以前，漢代地方政府曾編制圖經、地志。《華陽國志·巴志》：“（桓帝）永興二年三月甲午，望上疏曰：‘謹按《巴郡圖經》境界：南北四千，東西五千，周萬余里。屬縣十四，鹽、鐵五官各有丞、史。戶四十六萬四千七百八十，口百八十萬五千五百三十五。遠縣去郡千二百至千五百里，鄉亭去縣或三、四百，或及千里。’” 圖經中“圖”是地圖，“經”是關于圖的文字說明。上面這段文字是經的部分。圖經之外，漢代還有所謂“郡國地志”。《隋志》地理類小序稱：“武帝時，計書既上太史，郡國地志，固亦在焉。”按此，則上計文書中也有地理方面的內容。
關于漢代的官修地志，我們能夠了解到的情況雖然不多，但有一點是可以肯定的，即官修地志記載的重點是那些關乎國計民生的內容，與前述私人撰寫的異物志明顯有別。今天能夠看到的異物志固然都是些零碎的片斷，但得出這樣的結論仍然是有理由的，因為不可能保存下來的佚文恰好都是與官修地志不同的，而把相同的部分丟掉了。
異物志的淵源不在官修地志，但它也不是憑空而來的。從淵源上看，異物志與早于漢代圖經地志的《山海經》及模仿《山海經》的《神異經》、《十洲記》等存在著繼承關系。《山海經》第一《南山經》：“……又東三百里柢山，多水，無草木，有魚焉，其狀如牛。陵居，蛇尾有翼。其羽在魚去下。其音如畱牛，其名曰 ，冬死而夏生，食之無腫疾。”《神異經》：“北方有冰，厚百丈，有鼷鼠在冰下土中，毛長八尺，可以為褥，卻風寒也。”（《北堂書鈔》卷一三四褥）《神異經》：“南方荒中有沛竹，其長百丈，圍二丈五六尺，厚八九寸，可以為船也。”（《初學記》卷二八竹）《十洲記》：“扶桑在碧海中，樹長數千丈，一千余圍，兩干同根，更相依倚，是以名扶桑。……祖州在東海中，地方五百里，上有不死草，生瓊田中。草似菰，苗長三尺許。人已死者，以草覆之，皆活。”（《初學記》卷六海）
從《山海經》、《神異經》、《十洲記》，到漢晉時期的異物志，均關注于異物，線索是比較清晰的。如果說有變化，那么也只是山川道里等地理因素越來越少，而異物越來越占中心地位。
將《山海經》等視為漢晉地志的源頭也符合當時人的認識。《隋志》史部地理類即首列《山海經》。這一分類不是《隋志》的發明，而是來自于更早的南朝時期。《隋志》地理類云：“《地理書》一百四十九卷。”注：“錄一卷。陸澄合《山海經》已來一百六十家，以為此書。”可見，至少從陸澄開始，已經把當時的地志與《山海經》視為同類。
《四庫提要》作者否認《山海經》、《神異經》、《十洲記》等書的地理性質，而將其歸入小說家類。就小說源頭在神話故事而言，《提要》所說有其道理，《山海經》中的確有不少神話故事。今人研究中國小說史也往往要涉及到《山海經》。但要注意的是，當時人并沒有今天這樣的小說觀念，他們還是把《山海經》等書看作地理著作。南朝陸澄、唐初《隋志》作者的處理是得當的。如果把《山海經》、《神異經》、《十洲記》等統統排斥于地理類之外，那么上述眾多異物志就成了無源之水，無本之木。
《山海經》作于戰國時代，隔了許久忽然受到重視，模仿之作屢見不鮮，異物志承此而起。這是什么原因造成的呢？我推測，這可能與漢晉時期人們求異的風氣有關。范曄在《后漢書·方術傳》序中談及讖緯問題。他說當時的風氣是“尚奇文，貴異數。”這種風氣一旦形成，關注于異物的《山海經》一類作品自然會被重視。東漢也有人力圖扭轉這股求異的風氣。王充就其撰寫《論衡》的目的說：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’，《論衡》篇以十數，亦一言也，曰：‘疾虛妄’” （《論衡·佚文篇》）。但是，后來的事實表明王充的努力并沒有奏效。《后漢書·王充傳》李賢注引袁山松書：“充所作《論衡》，中土未有傳者，蔡邕入吳始得之，恒秘玩以為談助。其后王朗為會稽太守，又得其書，及還許下，時人稱其才進。或曰，不見異人，當得異書。問之，果以《論衡》之益，由是遂見傳焉。”這是一個饒有趣味的故事。我們知道，《論衡》本以批判種種虛妄、怪異之說為宗旨，但該書卻反而被“時人”視為“異書”。這說明在當時“異”已經普遍化，因而具有了非異的品格，而抨擊“異”的學說反倒因其罕見而給時人留下了“異”的印象。
劉知幾在《史通·書志》篇中說：“古之國史，聞異則書”。受他影響，也有學者從史學傳統的角度研究“異”，認為志怪小說從淵源上看是來自于史書。這種意見恐怕不一定可靠。因為所謂“古之國史”，并不象異物志、志怪小說那樣以異聞、異物為記述的主體，而且更重要的是，漢代史家如司馬遷、班固等人對怪異之事是明顯有距離感的。司馬遷說：“言九州山川，《尚書》近之矣。至《禹本紀》、《山海經》所有怪物，余不敢言之也。”（《史記·大宛列傳》）班固對此也不熱衷。史家真正對怪異之人、怪異之事有濃厚興趣并信以為真是在東漢以后，如東晉的史學家干寶就是如此。他的《搜神記》專記“古今神祇靈異人物變化”。時人劉惔稱其為“鬼之董狐”。《晉書·干寶傳》）
從司馬遷到干寶，恐怕不是史學引發了志怪的風氣，倒是求異、志怪風氣盛行后影響了史學。《隋志》將志怪小說列之于史部可能就是受此風氣影響。
在此須要指出，我用東漢以來普遍求異的社會風氣來解釋異物志的出現只能是一種初步的嘗試。因為在這里我們遇到了一個難以解釋的現象，即求異的風氣是普遍的，而異物志卻并非各處都有。王庸曾說：“（異物）大抵以南方事物為多，所以為北方人士廣見聞者。”他又說：“（異物志）大抵皆記長江流域以南之異物者，所記多草木禽獸，以及礦物之屬之異于中原者，而間附以故事神話，是殆當時北方士民南移之一種反映也。” （王庸：《中國地理學史》第三章第一節，商務印書館1956年版，133，141頁。）他發現異物志主要出在南方，這是對的。但他的解釋可能有些問題，因為異物志最早出自東漢時期，地域是荊揚以南的交、廣等地，當時這些地區并沒有大量北方士民南移的情況發生。或許可以這樣解釋：在四通八達的地區難以找到一般人沒有見過的異物，所以欲求異物，只能把目光集中到人跡罕至而又物種豐富的南方偏遠地區。這些地區不要說對于北方士民，就是對于荊揚地區的南方士民來說，也是陌生的。當然，這只能是一種推測性的意見，這個問題還有待進一步深入研究。
二，山水地志
晉宋以后，地志中于異物外，又明顯增添了新的內容，這就是關于山水本身的介紹。不僅如袁山松《宜都山川記》等以山水命名的地志是如此，而且就連許多以州郡命名的地志也是如此。劉緯毅《漢唐方志輯佚》輯宋劉損《京口記》佚文共17條，其中介紹境內諸山的有7條，介紹湖泊的有一條，宋山謙之《南徐州記》共34條，“山”15條，“湖”7條，“江”1條。宋董覽《吳地記》共9條，“山”5條。宋孔靈符《會稽記》共43條，“山”34條。齊黃閔《沅川記》只有2條，其中一山一水。梁蕭子開《建安記》23條，“山”15條。在這些地志中，異物的中心地位已為山水所取代。這種情形在今天可以看到的南朝地志佚文中是很普遍的。由于異物不再是關注的焦點，所以地志涉及的區域也不再只是交、廣等偏遠地區，而是遍布長江沿線。
地志關注山水，其原因是多方面的。其中既有宗教、經濟上的原因，同時也與魏晉以來士人群體中形成的寄情山水的風氣有關。翻閱南朝史籍，士人好山水的記載比比皆是。對山水的濃厚興趣是引發士人撰寫地志的一個最主要的原因。如酷愛山水的謝靈運就曾撰寫過《居名山志》和《游名山志》。士人游玩之余，常常就所見所聞用文字記述下來，寫成詩，就成了山水詩，寫成文，就成了地志。地志既然由此而來，所以它往往更接近于文學作品而不是地理書。東晉袁山松《宜都山川記》：“自西陵溯江西北行三十里，入峽口，其山行周回隱映，如絕復通。高山重嶂，非日中夜半，不見日月也。”“自黃牛灘東入西陵界，至峽口一百許里，山水紆曲，而兩岸高山重障，非日中夜半，不見日月。絕壁或千許丈，其石彩色形容，多所像類。林木高茂，略盡冬春。猿鳴至清，山谷傳響，泠泠不絕。所謂三峽，此其一也。”宋鄭緝之《永嘉記》：“大溪南岸有四山，名為城門。壁立，水流從門中出，高百余丈，飛流如瀑布，日映風動，則灑散生云虹，水激鏗響，清泠若絲竹。”梁蕭子開《建安記》：“武夷山，高五百仞，巖石悉紅紫二色，望之若朝霞。有石壁，峭拔數百仞于煙嵐之中。”
梁代劉勰《文心雕龍·明詩》說：“宋初文詠，體有因革，莊老告退，而山水方滋；儷采百字之偶，爭價一句之奇，情必極貌以寫物，辭必窮力而追新，此近世之所競也。”研究文學史的學者都因此注意到了晉宋以后山水詩的興起，其實，大致同時出現的眾多充滿了文學描寫的山水地志也是這一文流下的產物。研究山水文學的演變不應忽視這一部分內容。
從漢晉詳載異物的地志轉變為晉宋以后描寫山水風光的地志，這是一個通常被忽略而又確實存在的變化。它表明人們對山水中異物的關注已經轉變為對山水本身的關注。
三，唐人對地志的批評意見
以上所討論的私人撰寫的地志多出自南方地區。北方地區雖然出現了像《水經注》這樣不朽的地理學名著，但總體而言，記載一方異物、山水的州郡地志數量遠遠不能與南方比。這當與北方的地理環境、文化傳統有密切關系。隋唐王朝的統治者多來自于原北方地區，在很多方面都繼承了他們所熟悉的北朝文化傳統，因此隋唐時期類似上述州郡地志的地理著作也很少見。
對南方地區的州郡地志，唐代學者多持批評意見。顏師古《漢書·地理志》注：“中古以來說地理者多矣，或解釋經典，或撰述方志，競為新異，妄有穿鑿，安處附會，頗失其真，后之學者，因而祖述，曾不考其謬論，莫能尋其根本。今并不錄，蓋無尤焉。”此外，劉知幾《史通》、杜佑《通典》、李吉甫《元和郡縣圖志》等書都對上述私人撰寫的州郡地志有激烈批評，或指責其“談過其實”、“誕而不經”、“多傳疑而失實”。或批評其沒有實用價值。杜佑認為地理的重要在于“辨區域，徵因革，知要害，察風土。”李吉甫關注的地理重點是“丘壤山川，攻守利害，” 意義在于“佐明王扼天下之吭，制群生之命”。恰好這些內容南方地志“皆略而不書”。由此我們看到，唐人的地理思想就是強調實用性、強調地志要記載關涉國計民生的有用內容。
受這種重實用的思想影響，北方地區的兩部地理學名著，即闞駰的《十三州志》和酈道元的《水經注》在唐代得到了不同的評價。闞駰書頗受好評，而酈道元的《水經注》在北朝及唐代并不受重視。檢索《十三州志》佚文，其所記內容比南方地志更具地理色彩，更具實用價值，比較接近于《漢書·地理志》的寫法，看不出受南方地志的影響。而《水經注》就不同了，其中大量征引南方地志，如郭仲產《襄陽記》、裴淵《廣州記》、羅含《湘中記》、王歆《始興記》、庾仲雍《山水記》等不下數十種。《水經注·江水注》描述三峽風景道：“自三峽七百里中，兩岸連山，略無闕處……”此段文字為人熟知，向來以為是出自酈氏之筆，其實并非如此。熊會貞發現，“自三峽七百里中以下，盛弘之《荊州記》文，引見《御覽》五十三。”（楊守敬、熊會貞：《水經注疏》卷三四熊會貞按語，江蘇古籍出版社1989年版，2834頁。）楊守敬曾注意到唐人不重視《水經注》，但他未能解釋其原因。我懷疑唐人對《水經注》的態度就是因為它過于接近南方地志了。唐人不喜歡這些南方地志，所以唐代地理著作中也較少引用，我們今天能看到的地志佚文更多地是出自于宋人地理書如《太平寰宇記》等書的摘引。
關鍵詞：唐宋詩文 鸚鵡洲 崔顥 黃鶴樓
提起鸚鵡洲，人們的腦海里浮現的大都是崔顥的詩句：“晴川歷歷漢陽樹，芳草萋萋鸚鵡洲。日暮鄉關何處是？ 煙波江上使人愁。”[1]948在這里，鸚鵡洲是荒草漫布的，是煙波環繞的，是暮色沉籠的。崔顥是唐朝人，那么在相近時代的詩人詞人筆下，鸚鵡洲又是一個什么樣的風貌呢？讓我們一起踏入歷史的長河，去溯源，去尋找。
鸚鵡洲本是長江之上的一個小沙洲，其最早出現在東漢三國時期，那時吳主孫權在江夏山（今蛇山）東北筑土石城，名夏口城。由于便于泊船，鸚鵡洲自然被主要用做軍事目的的屯兵、藏船，或者直接作為戰場。[2]清朝顧祖禹《讀史方輿紀要》有云：“黃金浦在鸚鵡洲下，本名黃軍浦，以吳將黃蓋屯軍于此而名。”[3]這種習慣一直延續到了南北朝，據《太平御覽》中《荊州記》記載，在北魏時期，“江夏郡城西臨江有黃鶴磯，又有鸚鵡洲。侯景令宋子仙夜襲江夏，藏舡于鸚鵡洲”。[4]宋朝陸游《入蜀記》也提到，西魏時“梁王僧辯擊邵陵王綸，軍至鸚鵡洲”。[5]42
而在此之后，地理的變遷使得鸚鵡洲面積不斷擴大。南宋的地理著作《輿地紀勝》有云：“鸚鵡洲舊自城南，跨城西大江中，尾直黃鵠磯。”[6]土地遼闊，再加上交通的便利，唐、宋時期， 鸚鵡洲成為重要的商貿中心。宋代范石湖的《吳船錄》亦云： “早出大江，午至鄂渚（今武昌），泊鸚鵡洲前南市堤下。南市在城外，沿江數萬家，廛甚盛，列肆如櫛，酒壚樓欄尤壯麗，外郡未見其比。川、廣、荊、襄、淮、浙貿遷之會，貨物之至者無不售，且不問多少，一日可盡，其盛壯如此。”[7]而陸放翁也在《入蜀記》提道： “時至鄂州（今武昌），泊務亭。賈船客舫不可勝計，尾不絕者數里。”“市邑雄富，列肆繁錯。城外南市亦數里，雖錢塘、建康不能過，然一大都會也。”[5]38這里陸游和范成大都提到了城外鸚鵡洲前商鋪林立、鱗次櫛比的“南市”，雖然從文本中推斷，“南市”應該在武昌城外的沿江一帶，鸚鵡洲正對的地方。但從武昌城繁華的景象看來，作為交通中轉站的鸚鵡洲想必也是能與之媲美的。
由于河水的侵蝕，曾經盛極一時的鸚鵡洲在明朝逐漸坍縮，甚至最終被河水淹沒。清人陳文述明確指出：“崇禎已卯，鸚鵡洲崩。”從此之后，真正的鸚鵡洲已不復見。在乾隆年間，漢陽南紀門外江面又重新生成了一個小沙洲，名曰“補課洲”，后人為了紀念鸚鵡洲，改名為“鸚鵡洲”。直到今日，留存下來的一直是今洲，而非舊洲了。[8]
一、市榮景秀萬戶家
唐宋年間的鸚鵡洲，應該是它極盛的時候，從以上的描述中便可見一斑。而當年巍峨雄壯的黃鶴樓亦佇立于此。同樣浩瀚的水、古樸的樓、熱鬧的街市，此情此景，讓人不禁聯想到臨川先生的“千里澄江似練，翠峰如簇”、“征帆去棹殘陽里，背西風、酒旗斜矗。彩舟云淡，星河鷺起，畫圖難足”。如此說來，崔顥所摹之景與真實的鸚鵡洲千差萬別。倘若古人之文亦有夸張之嫌，那么讓我們進入同時代的詩詞畫卷里去品賞。
晚唐女詩人魚玄機有一首《江行》印證了陸、范二人的記述：[15]364
大江橫抱武昌斜，鸚鵡洲前萬戶家。畫舸春眠朝未足，為蝴蝶也尋花。
煙花已入鸕鶿巷，畫舸猶題鸚鵡洲。 醉臥醒吟都不覺，今朝驚在漢江頭。
其中“鸚鵡洲前萬戶家”最能體現鸚鵡洲于當時的繁榮景象。宋朝陽枋有一首《鄂渚大雪》與此詩類似：“鸚鵡洲邊家十萬，曉來都在水晶宮。”[9]由此觀之，“十萬人家”一說，雖有夸大，但確有其事。商賈往來談笑，百姓安居樂業，春來夢里尋花問蝶，冬至曉起水晶宮游，真是個好所在。
如果說魚、陽二人著墨于鸚鵡洲周邊的繁華，那么劉長卿《過鸚鵡洲王處士別業》 [1]1100便向我們展示了其風景的清新秀麗：
白首此為漁，青山對結廬。問人尋野筍，留客饋家蔬。
古柳依沙發，春苗帶雨鋤。共憐芳杜色，終日伴閑居。
這里，詩人主要關注的是鸚鵡洲上人民的生活。多么有田園風味啊！青山結廬，白首為漁，瀟灑閑適；尋野筍，饋家蔬，純樸好客；古柳、春苗、細雨，清麗自然。這一切的一切，難道不是陶潛先生筆下的世外桃源嗎？
讓我們再來看一首可堪玩味的詩：[1]1219
鸚鵡洲送王九之江左
昔登江上黃鶴樓，遙愛江中鸚鵡洲。
洲勢逶迤繞碧流，鴛鴦滿灘頭。
灘頭日落沙磧長，金沙熠熠動飆光。
舟人牽錦纜，浣女結羅裳。
月明全見蘆花白，風起遙聞杜若香。
君行采采莫相忘。
此詩是詩人送游之作，沒有哀事，自然情樂，情樂自然景美。首句一個“愛”字奠定了基調，從碧流到鴛鴦，從日落到金沙，從舟人到浣女，從明月蘆花到清風杜若，一片流光溢彩、清靜和諧的景象。這哪里還有半點荒無人煙的蕭瑟之感呢？況且此詩與崔顥詩所作時間相差無幾，定不是物是人非。我們看李白的另一句詩也可以發現這個現象：“煙開蘭葉香風暖，岸夾桃花錦浪生。”[10]183這里的鸚鵡洲蘭桃爭艷，香風暖意，也絕不是大家原本印象中的那個江樹嶙峋、寒煙迷離的小沙洲。
唐宋時期的鸚鵡洲的原景如何現在應該有了大致答案。我們來看清代胡鳳丹專門為鸚鵡洲作的文獻匯編――《鸚鵡小志》，從中來尋找更加確鑿的證據。下幅圖選自原書，描繪的是古鸚鵡洲的景象。洲上，放眼望去，鸚鵡寺、太子塔、正平祠等建筑比比皆是，古柳、扁舟、民房隨意點綴。作圖的具體時間雖無處考證，但與宋代陸游《入蜀記》中“洲上有茂林神祠，遠望如小山”[5]42的描繪基本相當。雖然畫家并未描繪出“列肆如櫛，酒壚樓欄”的景象，但仍可看出千帆競渡、“萬戶人家”的痕跡來。胡鳳丹本人亦對鸚鵡洲上的景致贊不絕口：“秋紅葉而著緋，春芳草以如帶。”[11]
（上圖選自清代胡鳳丹《鸚鵡洲小志》第224頁。作者描述如下：“黃鵲礬前，頭陀寺外，有鸚鵡之芳洲，與鶴樓兮相對。秋紅葉而著緋，春芳草以如帶。”）
二、寒煙江樹芳草萋
既然鸚鵡洲秀麗如此，熱鬧如此，那為何在崔顥的眼中是“芳草萋萋”，是“煙波”籠罩呢？我們不妨從心理的角度出發，崔顥途經黃鶴樓時，正是暮色四合之時，懷鄉之刻，景由心生，眼前縱使有再美的風景怕也是無味的吧。這一解釋可以在諸多唐宋詩詞人筆下得到驗證。
李白的《贈漢陽輔錄事二首》中有一句“鸚鵡洲橫漢陽渡，水引寒煙沒江樹”，[10]97在大多數人心中，李白是浪漫的、自信的、狂傲的，他的詩中應當充滿了瑰麗的色彩。但在這里是朦朧彌漫的寒煙、瘦骨嶙峋的江樹，一派蕭索荒涼的景象。正是因為友人罷官、別離與不舍之情奔涌，才會有如此的詩句。再看宋代華岳的《武興解舟》，[12]里面對鸚鵡洲有一段細描：“西風落日楚江頭，秋水已平鸚鵡洲。煙樹接天迷送旆，浪花翻雪噴行舟。”這兩句更有畫面感，烈烈西風中，殘陽沉入江頭，浩渺的江水已經漫上洲頭，煙霧籠罩的樹叢，飛舞的旌旗，奔涌的浪花，遠送孤舟離去。如果說眼中景即是心中情，那么詩人此時一定是失意的。
這種現象在與鸚鵡洲有關的詩詞中應是占大多數的。大文豪東坡先生有一詩中提到了鸚鵡洲：“雨折霜干不耐秋，白花黃葉使人愁。月明小艇湖邊宿，便是江南鸚鵡洲。”[13]在這首詩中“愁”是主旋律，于是秋月和江南再也不那么美，倒是“雨折霜干”、“白花黃葉”成為了主打意象。再如唐代詩人來鵬：“鸚鵡洲頭夜泊船，此時形影共凄然。”[16]718此時的凄然，是因為“自嗟落魄無成事”。劉長卿的“孤城背嶺寒吹角，獨樹臨江夜泊船”[1]1100則是因為自己與友人都被貶謫，從而觸景生情。
由此我們可以得出結論，鸚鵡洲的寒煙江樹芳草萋，都是由詩人們凄然的心境映射出來的。然而，崔顥的一句千古名句竟埋沒了一個山清水秀、坊肆林立的好地方，多少有些可惜。
三、尚氣剛傲盛名揚
提起鸚鵡洲，我們不得不談起一個叫禰衡的名士，鸚鵡洲命名的由來正是由于他。《后漢書?禰衡傳》有記載，禰衡“尚有剛傲， 好矯時慢物”，因對曹操“數有恣言”，而被曹操轉交給江夏太祖黃祖。一日，黃祖大宴賓客時有了以下事情：
“人有獻鸚鵡者， 射舉卮于衡曰：‘愿先生賦之， 以娛嘉賓。’衡攬筆而作， 文無加點，辭采甚麗。后黃祖在蒙沖船上，大會賓客，而衡言不遜順。 祖慚，乃訶之，衡更熟視曰：‘死公，云等道？’ 祖大怒，令五百將出，欲加，衡方大罵。祖恚，逐令殺之。祖主簿素疾衡， 即時殺焉。射徒跣來救， 不及。祖亦悔之，乃厚加棺斂。衡時年二十六， 其文章多亡云。”[14]
鸚鵡洲的命名便是源自這篇《鸚鵡賦》，然而這竟成了一代名士的絕筆。但令人欣慰的是，他的剛正不阿、率性敢言使得無數文人騷客賦詩詞曲文于鸚鵡洲上，或哀嘆身世，或借此緬懷，其在詩人心中的地位絕不亞于黃鶴樓。尤其是詩仙太白，關于禰衡的詩作將近二十首。其中最著名的要屬這首《望鸚鵡洲悲禰衡》：[10]195
魏帝營八極，蟻觀一禰衡。
黃祖斗筲人，殺之受惡名。
吳江賦鸚鵡，落筆超群英。
鏘鏘振金玉，句句欲飛鳴。
鷙鶚啄孤鳳，千春傷我情。
五岳起方寸，隱然詎可平。
才高竟何施，寡識冒天刑。
至今芳洲上，蘭蕙不忍生。
李白稱禰衡的《鸚鵡賦》“落筆超群英”，稱其句“鏘鏘振金玉，句句欲飛鳴”，訴心中悲憤“五岳起方寸，隱然詎可平”，并巧妙地移情于物“至今芳洲上，蘭蕙不忍生”。雖然有些夸張，但這正是性格剛直，同樣被權貴遺棄的太白內心的真實寫照，甚有“同是天涯淪落人”之感。在接下來的詩篇中，李白大量地運用了“鸚鵡洲”這個意象，如“賦詩旃檀閣，縱酒鸚鵡洲”、[10]105“我且為君槌碎黃鶴樓，君亦為吾倒卻鸚鵡洲”、[10]97“愿掃鸚鵡洲，與君醉百場”[10]116這些詩都作于太白遭大赦之后。“縱酒”、“倒卻”、“掃”，從這些詞我們可以看出詩人激烈的情感，或是狂喜異常，或是滿懷冤屈的迸發。至于拿鸚鵡洲作為“發狂”的地點，想必與其偶像禰衡有很大的關系。
《歸田詩話》曾評論一首寫鸚鵡洲與禰衡的詩為“后無繼之者”，它就是唐朝崔涂的《鸚鵡洲遠眺》：[16]1077
悵望春襟郁未開，重吟鸚鵡益堪哀。曹瞞尚不能容物，黃祖何曾解愛才。
幽島暖聞燕雁去，曉江晴覺蜀波來。何人正得風濤便，一點輕帆萬里回。
可以看出，詩的前四句即洲上堪哀之事，后四句即洲上春眺之景。何哀也？哀曹操不能容物；何景也？幽島暖風、燕雁紛飛、清晨晴空，蜀波奔涌，樂景寫哀情也！尾句甚妙，借遠帆歸來，寫他人得意，以襯詩人自己的失意悵惘，角度獨特。整首詩將自然景物、人文內涵及詩人自己的情感完美結合，是詠禰衡的佳作。
“沿江數萬家，廛甚盛，列肆如櫛”，唐宋那個年代的鸚鵡洲不盡然是崔顥的“芳草萋萋”；“至今芳洲上，蘭蕙不忍生”，在這芳草彌漫的小洲上，還沉睡著一位偉大的名士。如今時過境遷，當時世外桃源般的鸚鵡洲已然消失無蹤。但是我們有理由相信，它永遠都不會改變，因為它早已烙印在這些瑰寶里，消融在字里行間，融合在了我們的血脈中。永遠的美，永遠的鸚鵡洲。
參考文獻
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《史記》吸取了先秦史傳文學及諸子散文的藝術精華，《漢書》雖然承襲《史記》不少篇章，但并非毫無選擇地全錄，而是作了創造性的改造，或者調整標題，或者改動字句，或者增加內容，主動舍棄《史記》雄奇疏朗的風格，追求嚴謹、密實、典雅、更富學術性的風格特征。在語言方面，《史記》和《漢書》呈現出不同的風格:《史記》語言通俗曉暢、不避繁復、多散句;《漢書》語言整齊典雅、文筆凝練、多駢偶。郭預衡在其著作《中國散文史》中指出:“這兩部書畢竟產生于不同的歷史階段，思想傾向和文章風格自然不可能完全相同。這兩部書文風之不同，正體現了漢代史傳文章的發展變化之趨勢。”［1］324通過分析《史記》和《漢書》的語言特色，我們可以從中看出漢代文學由散而駢的發展軌跡。
一、《史記》語言曉暢，《漢書》語言典雅
《史記》行文流暢，明白易懂。《漢書》則古雅嚴整，規范整飭，劉知幾評論《漢書》的贊:“辭惟溫雅，理多愜當，其尤美者，有典誥之風，翩翩奕奕，良可詠也。”［2］82《漢書》之典雅在論贊中尤其突出。大體看來，《史記》之曉暢與《漢書》之古雅主要表現在以下三個方面:
(一)《史記》多用俗字，《漢書》刻意仿古。鄭鶴聲言:“《史記》多俗字，《漢書》多古字，俗字多則閱者易識，古字多則雅而有致。”［3］163先秦典籍傳到漢代，其中有許多古奧難懂之詞句，司馬遷寫《史記》“不拘于史法，不囿于字句，發于情，肆于心而為文”［4］53，為了表情達意，不避俗語口語，對于先秦已有的文獻資料，往往采用流行的語言來代替艱深的古文字。下面試舉兩例:《史記•五帝本紀》:堯曰:“誰可順此事?”放齊曰:“嗣子丹朱開明。”堯曰:“吁，頑兇!”不用。堯又曰:“誰可者?”讙兜曰:“共工旁聚布功，可用。”堯曰:“共工善言，其用僻，似恭漫天，不可。”堯又曰:“嗟，四岳，湯湯洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民其憂，有能使治者?”皆曰:“鯀可。”堯曰:“鯀負命毀族，不可。”岳曰:“異哉，試不可用而已。”堯於是聽岳用鯀。九歲，功用不成。《尚書•堯典》:帝曰:“疇咨若時登庸?”放齊曰:“胤子朱啟明。”帝曰:“吁，嚚訟可乎?”帝曰:“疇咨若予采?”讙兜曰:“都，共工方鳩布功。”帝曰:“吁，靖言庸違，象恭滔天。”帝曰:“咨，四岳，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天，下民其咨，有能俾乂?”僉曰:“于，鯀哉!”帝曰:“吁，咈哉，方命圯族。”岳曰:“異哉，試可乃已。”帝曰:“往，欽哉!”九載績用弗成。”《史記•五帝本紀》:象與其父母分，于是曰:“舜妻堯二女，與琴，象取之。牛羊倉廩予父母。”《孟子•萬章上》:象曰:“謨蓋都君咸我績，牛羊父母，倉廩父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕棲。”由上面幾段文字的對比可以看出，《史記》摘引前代史料的文字時，意思上雖然保持原文特色，語言上則多加潤飾，將原本古奧難懂之文變成淺顯通俗的今文。現代學者張舜徽在《廣校讎略》中也指出:“編述體例之善，未有逾于《太史公》者也。其善奚在?一言以蔽之，曰:能以當代語言文字翻譯古書而已……今觀《太史公》所載《尚書》文字，如《五帝本紀》之引《堯典》，《夏本紀》之引《禹貢》……莫不代奇詞以淺語，易古文為今字。其于《左傳》、《國語》、《禮記》、《論語》之屬，靡不皆然。”［5］10可見，研究者也看到了司馬遷常用當代語言翻譯古文這一文學事實。與司馬遷翻譯古文字不同的是，班固偏好古文奇字，如將《史記•季布欒布列傳》贊中“夫婢妾感慨而自殺者”的“慨”改為“槩”。王鳴盛《十七史商榷》言:“《史記•自序》:‘小子何敢讓焉’，而《漢書》‘讓’做‘攘’。《漢書•藝文志》亦云:‘堯之克攘’，今《尚書•堯典》云:‘允恭克讓’，此晉人所改。”［6］239對于《漢書》好用古字的情況，安作璋在《班固〈漢書〉評述》中作過簡單的總結:“《漢書》好用古字古義，當時人就有此種非議。如供給的‘供’，《史記》作‘供’，《漢書》作‘共’;嗜好的‘嗜’，《史記》作‘嗜’，《漢書》作‘耆’;蹤跡的‘蹤’，《史記》作‘蹤’，《漢書》作‘縱’;謙讓的‘讓’，《史記》作‘讓’，《漢書》作‘攘’，等等，不勝枚舉。故‘《漢書》始出，多未能通者’。非有文字學素養的人，確實不易看懂。”［7］《漢書》之好用古字，導致它一問世，即被公認為是一部難讀的書，需口耳相傳才能明其義，《后漢書•曹世叔妻傳》言:“時《漢書》始出，多未能通者。同郡馬融伏于閣下，從昭就讀。”［8］818《三國志•孫登傳》載:“權欲登讀《漢書》，習知近代之事，以張昭有師法，重煩勞之，乃令休從昭受讀，還以授登。”
(二)《史記》多引人物口語，保持原汁原味，《漢書》多用書面化語言。《史記》之通俗曉暢還在于它的口語化傾向，書中常直接摘錄人物的口頭語;班固《漢書》則很少使用俗語方言，多用書面化的語言進行描寫，多敘述語言。典型的例子有:《史記•陳涉世家》:夥頤!涉之為王沈沈者!［10］1960《漢書•陳勝傳》:夥，涉之為王沈沈者!［11］1795《漢書》省卻一個“頤”字，口語色彩大減。“夥頤”兩字系楚語，夥，指多;頤，助詞，加在一起即“好多啊!”《漢書》省卻后，失去方言中原有情貌。《史記》對史料中的口語化痕跡往往加以保留，如《十二諸侯年表》、《六國年表》以及先秦各世家的行文中，往往有“我”字，這是依據各國史記寫作時的遺留，《史記》保留“我”字，一方面是為了證明自己是摘錄原書，另一方面更顯親切，表明是原來本國史料身份的殘存。《漢書》語言雅正，很少口語化痕跡，即使寫人物語言也多有加工，如《外戚傳》中李夫人對姐妹們陳述“不見武帝”的情由:“所以不欲見帝者，乃欲以深托兄弟也。我以容貌之好，得從微賤愛幸于上。夫以色事人者，色衰而愛弛，愛弛則恩絕。上所以攣攣顧念我者，乃以平生容貌也。今見我毀壞，顏色非故，必畏惡吐棄我，意尚肯復追思閔錄其兄弟哉!”［11］3952“色衰而愛弛，愛馳而恩絕”，語言工整，雖然出自李夫人之口，卻無一絲口語痕跡，倒似班固自己的總結。劉知幾曾批評班固“怯書今語，勇效昔言”，認為《漢書》刻意仿古，失去天然風味，這一批評是中肯的。《史記》之所以呈現口語化傾向，與司馬遷的經歷密切相關。司馬遷一生行萬里路，破萬卷書，游歷甚廣，注重吸收民間文化營養，早年的漫游經歷不僅為他寫《史記》搜集了許多歷史資料，也為書中語言增添了許多民間色彩。班固缺少司馬遷的實踐經歷，他的出身、經歷以及時代都將他局限在書本，他只能做一個宮廷史家，這也是班固《漢書》更重文獻，多收典雅之文的重要原因。
(三)《史記》善用虛詞，《漢書》崇尚實詞。在1987年黑龍江省教委主持的鑒定會上，根據微機統計，《史記》全書單字4974個，“之”字13659個，句子116567個，最長的句子有43個字，可知《史記》多用虛詞。清人劉大櫆在《論文偶記》中說:“上古實字多，虛字少，典、謨、訓、誥，何等簡略，然文法自是未備。孔子時虛字詳備，左氏情韻并美，至先秦更加疏縱。漢人斂之，稍歸勁質，唯子長集其大成。”［12］8《漢書》崇尚實詞的運用，較少使用虛詞。楊樹達在《漢書窺管》卷六中言:“孟堅于《史記》虛助之字往往節去。”［13］431指出《漢書》往往刪去《史記》中的虛詞。當然，有些刪改是必要的，如《史記•項羽本紀》“楚雖三戶，亡秦必楚也”，《漢書•項籍傳》改為“楚雖三戶，亡秦必楚”。去掉一個“也”字，干凈利落，語勢增強。前人多以富贍形容《漢書》，《漢書》中詞匯不斷變換，同一個意思往往用不同的詞表達，如《傅常鄭甘陳段傳贊》:“廉褒以恩信稱，郭舜以廉平著，孫建用威重顯。”［11］3032“稱”、“著”、“顯”三個字表達的是同一個意思，實詞的變化反映出班固語言的豐贍。
二、《史記》用字不避繁復，《漢書》力求簡潔
對于《史記》、《漢書》用字之繁簡，歷來學者都有所論述，班彪認為《史記》“尚有盈辭，多不齊一”［8］，《漢書》中欲使文字整飭，刪削了許多所謂的“盈辭”。牛運震言:“它史之妙，妙在能簡;《史記》之妙，妙在能復。”(《史記評注》卷一)所謂“復”，即指司馬遷喜歡反復使用相同的句子或詞語來增強文章的表達效果。如:《匈奴列傳》贊語:且欲興圣統，唯在擇任將相哉!唯在擇任將相哉!［10］2919《太史公自序》:七年，而太史公遭李陵之禍，幽于縲紲。乃喟然而嘆曰:“是余之罪也夫!是余之罪也夫!身毀不用矣!”［10］3300疊句的使用有增強文勢的效果。重復陳詞，使作者之胸臆與悲慨盡顯紙上。班固為追求謹嚴，多所刪削，往往把疊句刪改為一句，如將《太史公自序》中這段話改為“是余之罪夫!身虧不用矣”。兩相比較，《漢書》語勢大減，情感也平淡許多。除了這種句子的直接重復，《史記》中還有許多字詞呈間隔重復，如《史記•項羽本紀》描寫巨鹿之戰時云:及楚擊秦，諸將皆從壁上觀。楚戰士無不一以當十，楚兵呼聲動天，諸侯軍無不人人惴恐。於是已破秦軍，項羽召見諸侯將，入轅門，無不膝行而前，莫敢仰視。［10］307三個“無不”連用，楚軍之英勇無畏、項羽之威名赫赫、各諸侯軍誠惶誠恐之態都躍然紙上。而到《漢書•項籍傳》中，卻刪除了后面兩個“無不”，神理頓失，句子語勢減損。錢鐘書引前人語評價:《考證》:“陳仁錫曰:‘疊用三無不字，有精神;《漢書》去其二，遂乏氣魄。’”按陳氏評是，數語有如火如荼之觀。……倘病其冗復而削去“無不”，則三疊減一，聲勢隨殺;茍刪“人人”而存“無不”，以保三疊，則它兩句皆六字，此句僅余四字，失其平衡，如鼎折足而將覆悚，別須拆補之詞，仍著涂附之跡。寧留小眚，以全大體……《漢書•項籍傳》作“諸侯軍人人惴恐”、“膝行而前”;蓋知刪一“無不”，即壞卻累疊之勢，何若徑刪兩“不有”，勿復示此形之為愈矣。［14］272肯定《史記》中疊字的運用，對《漢書》刪削疊字表示不滿。我們在體會《史記》中疊字疊句的精妙時，還應看到《史記》確實存在繁冗的毛病，如《漢書•袁盎晁錯傳》“從史盜盎侍兒”比之《史記•袁盎晁錯列傳》中“嘗有從史嘗盜盎侍兒”要簡潔。劉知幾曾舉例批評《史記》之繁瑣:孟堅又云:劉向、揚雄博極群書，皆服其善敘事。豈時無英秀，易為雄霸者乎?不然，何虛譽之甚也。《史記•鄧通傳》云:“文帝崩，景帝立。”向若但云“景帝立”，不言“文帝崩”，斯亦可知矣，何用兼書其事乎?又《倉公傳》稱其“傳黃帝、扁鵲之脈書，五色診病，知人死生，決嫌疑，定可治。”詔召問其所長，對曰:“傳黃帝、扁鵲之脈書。”以下他文，盡同上說。夫上既有其事，下又載其言，言事雖殊，委曲何別?案遷之所述，多有此類，而劉、揚服其善敘事也，何哉?［2］457—458對《史記》行文之繁瑣非常不滿。劉知幾《史通•點煩》中史傳文當“除字”的十四個例子中，《史記》占了九例，可見劉知幾對《史記》的繁冗很不滿意。《漢書》力求簡潔，對《史記》多有省略，但有些省略并非必要。宋趙彥衛云:“《史記•高帝紀》云:‘高祖嘗繇咸陽，縱觀，觀秦皇帝。’班固刪去一‘觀’字，失多少意思。”［10］19安作璋也說:“班固又好省字，如《李廣傳》、《竇田灌韓傳》、《酷吏傳》等，大多襲用《史記》原文，‘所爭只在二三字，卻失語氣之重。’有時甚至文理不通。如《史記•寧成傳》:‘操下如束濕薪’。《漢書》則作‘操下急如束濕’。增一‘急’字去一‘薪’字，則不知所束為何物。《史記•高祖本紀》:‘高祖為亭長，乃以竹皮為冠，令求盜之薛治之。’《漢書》但云:‘令求盜之薛治’，刪一‘之’字，則文義不明。”［7］總而言之，《史記》語言恣肆，不拘一格，多用虛字，不避疊字疊句，常有一氣呵成之感。《漢書》對《史記》多所刪改，力求雅正，有時反失《史記》之氣勢和生動，胡應麟說:“子長敘事喜馳騁，故其詞蕪蔓者多。謂繁于孟堅可也，然而勝孟堅者，以其馳騁也。孟堅敘事尚剪裁，故其詞蕪蔓者寡，謂簡于子長可也，然而遜于子長者，以其剪裁也。”［16］129繁簡都是相對的，當詳則詳，當簡則簡，一味求簡，反失卻原書意趣，可謂得不償失。
三、《史記》多散句，《漢書》多駢偶
每一個時代的文學語言都有它的特色，張新科曾論及史傳語言的發展變化:“先秦兩漢時期，史傳文學的語言由《尚書》的詰屈聱牙逐漸變得生動形象，長短句結合，參差不齊，適合于刻畫人物。從《漢書》開始，史傳語言已向著整齊方向發展，出現駢偶傾向，但總體上還是以散為主。”［17］92《史記》和《漢書》分別作為西漢和東漢的散文代表作，他們既是時代語言影響的產物，同時又推進了文學語言的進一步發展。錢基博曾從兩書淵源上論述《史記》和《漢書》的語言風格:“《尚書》之文，奇偶相生，音韻克諧，而《左傳》亦整齊多偶句，《國語》則《左傳》草稿，文亦如之，蓋皆散中帶駢者也。惟《國策》之文，句不限于長短，而氣多出于縱橫。班氏之文，衍《尚書》、《左氏》，寓偶于奇，而史公則出《國策》，化堆砌為煙云，變整密為疏蕩者也。”［18］448認為《史記》淵源《戰國策》的疏蕩文風，《漢書》則與《尚書》、《左傳》相類，追求整齊駢偶。《史記》最常見的是長短句交替使用。如:王壽夢二年，楚之亡大夫申公巫臣怨楚將子反而奔晉，自晉使吳，教吳用兵乘車，令其子為吳行人，吳於是始通於中國。吳伐楚。十六年，楚共王伐吳，至衡山。［10］1448令既具，未布，恐民之不信，已乃立三丈之木於國都市南門，募民有能徙置北門者予十金。民怪之，莫敢徙。［10］2231長短句的交錯使用使文章錯落有致，有一種疏散自然的美。《漢書》的行文，從其對《史記》的襲用情況來看，應該分為兩類:一類是襲用《史記》部分，另一類是班固新創部分。襲用部分主要采用散句，但有意識地整齊原文，傾向駢偶;新創部分則明顯偏于駢偶。《漢書》在襲用《史記》時，往往整齊原文，力求駢偶，如《史記•劉敬叔孫通列傳》贊:“語曰:‘千金之裘，非一狐之腋也;臺榭之榱，非一木之枝也;三代之際，非一士之智也。’”［10］2726《漢書》改為:“語曰‘廟堂之材非一木之枝，帝王之功非一士之略’。”［11］2131兩處引文意思相同，《漢書》去掉虛字，語言更加駢偶化，將原句的“臺榭之榱”、“三代之際”改為“廟堂之材”、“帝王之功”，語言更為典雅。《史記》中賦法運用還不多見，班固則多用賦法，《漢書》之序、贊與駢賦已沒有多大區別。如《外戚傳》趙氏姐妹得寵后的宮飾描寫:“皇后既立，后寵少衰，而弟絕幸，為昭儀。居昭陽舍，其中庭彤朱，而殿上髤漆，切皆銅沓黃金涂，白玉階，壁帶往往為黃金釭，函藍田璧，明珠、翠羽飾之，自后宮未嘗有焉。姊弟顓寵十余年，卒皆無子。”［11］3989描摹宮殿器物與賦相似，極盡鋪陳。《漢書•西域傳》贊:“孝武之世，圖制匈奴，患其兼從兩國，結黨南羌，乃表沙西，列四郡，開玉門，通西域，以斷匈奴右臂，隔絕南羌、月氏。單于失援，由是遠遁，而幕南無王庭……”［11］3928贊中以四言為主，三言、六言為輔，形同后世駢文。劉師培在論及兩漢文風時曾說:“西漢之時……若賈生作論，史遷報書，劉向、匡衡之獻疏，雖記事記言，詔書簡冊，不欲操觚率爾，或加潤飾之功，然大抵皆單行之語，不雜駢儷之詞;或出語雄奇，或行文平實，咸能抑揚頓挫，以期語意之簡明。東京以降，論辨諸作，往往以單行之語，運排偶之詞，而奇偶相生，致文體迥殊于西漢。”［19］116指出文章從西漢到東漢由散體向駢偶的漸漸過渡，而這種過渡在西漢散文代表《史記》和東漢散文代表《漢書》兩書中得到了集中體現，兩書的文風差異直接投射出兩漢時代文風的不同。
綜上，《史記》行文多用散體，不避口語俗語，這使得《史記》中的語言既有文人語言的精煉流暢，又有民間語言的豐富生動;班固身為漢賦大家，《漢書》多排偶駢儷，崇尚藻飾，行文中注重語言的音韻美，多用古字。兩人在語言上的偏好形成了兩書截然不同的風格，也反映出從西漢到東漢文學由散體向駢體的發展趨勢。需要指出的是，《漢書》刻意求古，有時不免以辭害意，這也是東漢以降治《漢書》者多以其通訓詁之學的原因，但《漢書》追求的典雅、工整、凝練總體上推動了文字的駢偶化，直接影響了魏晉南北朝文風駢偶化的發展，后世蔡邕、范曄、潘岳、陸機、沈約、任昉，皆以班固為師，沿著《漢書》論贊的體系發展。唐宋家則以司馬遷為師，沿著《史記》的體系發展，終于演變成為我國文學史上著名的駢、散之爭。
一 、黎靬問題
黎軒是漢代史籍中記載的西域“大國”，《史記》和《漢書》所保留的對它的最初的記載，反映了漢代中原王朝大規模經營西域時中國人域外知識的極限。
秦亡漢興以后，面對中國北部匈奴的威脅和騷擾，漢高祖劉邦在建漢不久即試圖通過武力加以解決。公元前200年平城一戰，漢軍被圍，險遭全軍覆沒。此后漢廷對匈奴采取守勢，不敢發動大規模進攻。經過幾十年休養生息，一代雄主漢武帝（前140-87）踐祚之時，漢朝兵馬日強，已有足夠力量對匈奴展開反擊。為了聯合很久以來遭受匈奴壓迫的大月氏共擊匈奴，切斷匈奴與西域個部落的聯系，“斷其右臂”，漢武帝派張騫出使西域，展開外交活動。
大月氏原居“敦煌、祁連間”，遭匈奴兩次打擊后，遷移到伊犁河下游地區，遭到烏孫打擊后再次西遷，越過藥殺水，“都媯水（即阿姆河）北為王庭”。公元前139年，張騫一行百人動身出使大月氏，途徑匈奴統治的河西走廊時被匈奴羈留達十年之久。張騫持漢節不失，逃出匈奴后于公元前128-127年到達大宛、大夏、康居和大月氏，從這些國家聞知“其旁大國五六”，即烏孫、奄蔡、安息、條支、黎軒和身毒，知道安息“西則條枝，北有奄蔡、黎軒。條枝在安息西數千里，臨西海。” 這是司馬遷《史記·大宛列傳》根據張騫的報告首次記載提到黎軒這個國家。由于張騫本人所得有關黎軒的知識不多，司馬遷只是簡單地提及黎軒的大致方位。此后，司馬遷又兩次提到黎軒這個國家：一是張騫西域鑿空后西漢政府對河西走廊的經營及對西域的交通：“漢始筑令以西，初置于酒泉郡以通西北諸國。因益發使抵安息、奄蔡、黎軒、條枝、身毒國……諸使外國輩大者數百，少者百余人。”漢廷派出的使節顯然并沒有到達黎軒國，否則不會沒有下文。一是西漢朝廷與波斯安息王朝的交往：“初，漢使至安息，安息王令將二萬騎迎于東界。……漢使還，而后發使隨漢使來，觀漢廣大，以大鳥卵及黎軒善眩人獻于漢。”這就是《史記》對黎軒國的全部記載。
班固《漢書》卷96《西域傳》對于黎軒國同樣著墨不多，只是提到：“烏弋山離國……東與罽賓，北與撲桃，西與犁靬、條支接。”《漢書》與《史記》的不同，一是寫法不同，作犁靬，二是方位不同，在安息之西。烏弋山離在今阿富汗錫斯坦，[1]罽賓在帕米爾之西，撲桃巴克特里亞，條支位于兩河流域的波斯灣頭。這幾處考證已經大致不成問題，唯有犁靬的考訂，今代學者間仍難有一致見解。
《史記》《漢書》之后，黎軒一名多次見諸其他史籍，只是寫法稍異，《后漢書》、《晉書》作犁鞬；《魏書》、《北史》與《史記》同，作黎軒；《魏略》與《漢書》同，作犁靬。公元二世紀以后，中國史籍稱黎軒與大秦為同一國家，大秦亦名黎軒，黎軒為大秦之舊稱。
黎軒問題的研究主要分為兩個方面：一是對音之檢核，二是地望之考證，這兩個方面互為關聯，密不可分。百余年來的有關黎軒問題的研究大致圍繞這兩個方面展開。
關于黎軒一名的對音，早期的眾多說法多從語音的相似性立論，如Regmum說，Hellenikon說，legiones說，Βασιλικ?ν（希臘文“皇城”之意）說，Lycia（指敘利亞地方的塞琉古帝國）說，以及Hyrkania（位于里海南岸的地區）說，[2]等等。以上各說，論據單薄，說服力不強，影響不大。
真正在黎軒問題的研究上自成一說而對后來研究產生較大影響的，首推德國學者夏德（F. Hirth）。夏德于1885年發表其名作《中國及羅馬東邊地》（China and the Roman Orient，朱杰勤中譯作《大秦國全錄》），廣泛搜羅中國典籍中有關大秦國的材料并詳加考證，對西方漢學家爭議未決的問題提出答辯，一時大獲贊譽，聲名鵲起。其中于黎軒問題也有新解。夏德認為，《史記》《漢書》所記黎軒可能為塞琉西亞帝國，其對音為Rekem 或Rekam。Rekem為那巴提國（Nabathaen kingdom）都城庇特拉（Petra）之舊名，在公元最初的兩個世紀內庇特拉是一個貿易中心區，中國和印度的貿易物云集此地，世界商人經商多匯集于此。中國旅行家如張騫或甘英等通過安息人提供的消息，知道它是中國絲絹的市場。當漢使在安息國幼發拉底河河畔商埠于羅（Hira）等地問及絲貨運往何處時，當地人可能回答將運往Rekem。Rekem即中國史籍中黎軒的對音。但是《史記》作黎軒，《漢書》作犁靬，《史記正義》稱“軒”音巨言反，又巨連反，當讀作gian，與《漢書》“靬”同。關于Rekem之“m”音能否轉為“n”，夏德解釋說，“Rekem的第一個音節，在漢語中只能釋為犁，至于字末的m中國人譯成n音，或因最初寫下這個名字的中國人并不是直接從該地聽來，而可靠能是通過一個供給消息的人得來，后者所操的阿拉密安語（Aramaean）和庇特拉地方所操的阿拉密安語，方言上有所不同。”[3]但未提出更有力的佐證。更為重要的是，張騫聞知黎軒一名在公元前2世紀末，此時庇特拉是否已異常繁榮，以致聲名遠震為張騫聞知？據認為庇特拉作為貿易城市，其重要性在公元前1世紀才顯露出來。[4]另外，夏德為了使《史記》中有關黎軒的文字符合自己的觀點，改變了原文的標點，將原文“其（安息）西則條枝，北有奄蔡、黎軒。條枝在安息西數千里，臨西海”，改斷為：“其（安息）西則條枝，北有奄蔡。黎軒條枝在安息西數千里，臨西海”，這種做法是否合適也是問題。后來夏德本人也感到己說不妥，于1917年放棄成說。[5]
夏德重新標點原文，將黎軒條支視為一體的做法，在客觀上排除了《史記》和《漢書》在地望上的矛盾。其他學者也有同樣的做法。法蘭克（Otto Franke）從歷史和語言兩個方面進行考證，認定黎軒即Seleucia， 條支即Antiochia（Orente河畔的Antioch 和底格里斯河口的Antioch-Charax），并且他認為，黎軒不僅僅指Seleucia城，而且也指波斯帝國的Babylonia， 條支指底格里斯河下游地區或整個Seleucia帝國，并不僅僅指Antiochia。在對音上，法蘭克認為黎軒-條支（古音讀為li?r-g’ian t’i?g-tsie）來自Seleucia/Antiochia，可能指塞琉西亞和安條克兩個城，也可能指“塞琉古-安條克”國家，或者指塞琉西亞的Antioch，或者指底格里斯河上的Seleucia/Antioch城。另一位學者哈隆（Haloun）認為黎軒之古音應讀作slieh-g’ian， 即Seleucid Empire（塞琉西亞帝國）。這種見解未能被其他學者接受。戴聞達（J. Duyvendak）認為，法蘭克和哈隆創造的這個等式，即大秦和黎軒 = 底格里斯河對岸的塞琉西亞，解決方法盡管很吸引人也很巧妙，但不能使人滿意。[6]
近些年來，這種見解又為有些學者所發展。D. D. Leslie和 K. H. J. Gardiner于 1982年發表題為《漢代中國人的西亞知識》的文章，對黎軒即塞琉西亞的說法又有所發揮。首先，作者肯定了夏德的標點法，認為中國、日本和西方的學者受到顧頡剛錯誤標點的誤導，正確的標點法應為：“其（安息）西則條枝，北有奄蔡。黎軒條枝在安息西數千里，臨西海”，認為“《史記》和《漢書》中的黎軒條支（我們也接受“黎軒和條支”的說法）是一個單獨的實體，一個國家，肯定就是塞琉西亞帝國，或者是塞琉西亞帝國的兩個繼承國。中國作家可能根據安息人提供的消息，把它們聯系起來當成了一個雙胞實體，就象我們稱‘匈奧帝國’或‘米底亞-波斯人’一樣。”到了東漢時期，波斯和羅馬瓜分了塞琉西亞帝國的大部分領土，《后漢書》才不提及黎軒-條支，從前的“黎軒”從“條支”分離開來，等同于這個地區的一個新興強國大秦，即羅馬帝國的東部，此時的“條支”指塞琉西亞帝國在兩河流域的殘余國而隸屬于波斯。至于黎軒條支的對音，作者認為應是Seleuciantioch，黎靬（Li-kan）中的“n”音系借自Antioch一名中失落的“an”音，Antioch丟失“an”后即讀作條支。這一觀點遭到另一位學者E. G. Pulleyblank的嚴厲批評，后者認為這二人不熟悉古代中國文字的讀音而強行附會，所以其“見解雖有新意，但幾無說服力，因為（黎軒條支）這四個字雖在《史記》和《漢書》的一二處碰巧并列出現，但也經常在各處以單個的雙音名稱出現。”[7]
夏德著作出版20年后，日本學者白鳥庫吉于1904年提出黎軒為埃及亞歷山大城的觀點，[8]并在以后的研究中一再肯定和發揮其見解。30年后法國學者伯希和于1915年也提出類似的觀點，認為黎軒并非來自Rekem，張騫所得有關黎軒的知識來自大夏的中亞人，難以設想大夏的中亞人以一城市名稱，統稱地中海東全部。他認為黎靬一名可能是埃及的亞歷山大。公元前2世紀，對于希臘化的大夏國，只有這個寓言般的城市亞歷山大可以代表整個羅馬東部領土。從語言上，以k表示x或許可以跟ks的換位相比。他舉例說，巴利文《那先比丘經》（Milindapanda）中有“我本生大秦國，國名阿荔散”，其中之阿荔散即埃及亞歷山大之譯音。《史記》《漢書》記載，公元前140-86年間安息王以黎軒眩人獻于漢，當時亞歷山大城的魔術師頗為著名。《后漢書》也曾記載眩人有印度赴東方。至公元1世紀末中國人與敘利亞接觸后（指甘英西使），始以大秦之名稱其地。[9]但伯希和對于“（安息）北有奄蔡、黎軒”一句未做任何解釋；而且，自亞歷山大東征以來，以亞歷山大為名之地不計其數，即使黎軒確系轉自亞歷山大，也未必定然來自埃及亞歷山大；埃及固有善眩人，但其他地方也有善眩人。《漢書》稱條支國“善眩”，所以多善眩人也未必可作為有力之證據。不過，由于白鳥和伯希和在國際漢學界的巨大影響，并且此說確實較夏德的觀點為有力，所以多有相從者。[10]
另一位日本學者藤田豐八認為，黎軒系指米底亞的Regha或Rhaga，此地位于伊朗北部的德黑蘭（Tehera），“善眩人”指古代波斯僧或魔術師。[11]藤田的說法解釋了善眩人問題，其方位也與《史記》所載相合，但與《漢書》相悖。而且，如有的學者所指出，漢代的Rhaga一地應在安息境內，在安息領域之內求一個與安息有別的黎軒國，就不合道理了。[12]
我國學者張星烺認為黎軒乃羅馬一詞的譯音，他說：“黎軒原音，吾意即有羅馬而來，今人譯作羅馬。前漢之張騫，后漢之甘英，或皆自波斯人得聞黎靬之名也。……閩南及粵東兩地人今所用之話，多真正古代漢語。靬字粵人讀作gam（搿姆）或ham（哈姆）；黎靬兩字，就粵人之音而速讀之，則與Rome或波斯人所用之Rum相近矣。”[13]齊思和對此表示贊同。[14] 岑仲勉對張星烺的觀點表示反對。岑氏認為，“靬”字并非通俗易讀之字，粵人只能根據字書用粵語反讀，其收音為“n”而非“m”，所以Rome急讀則近于粵語“林”。同時他還認為，黎靬也并非如某些人所說來自代表羅馬人發祥地的Latium，Latium中的tium聲母、韻母均與“靬”（gam）不相符。岑氏認為，黎靬之名在中國史書上早于大秦約二百年，其傳入中國自當于新疆以西。梵文謂左（申言之為西）為daksina，內法傳翻為特崎拿，印度俗語作dakkhina，略去a音即甚近于dakhan，中亞語d音往往轉化為l音，假若古代中亞語泛指羅馬為西方，則讀時可變為Lakhan，而與黎靬相似。[15]但從歷史角度，公元前2世紀末羅馬之聲勢，未必達于遠東。岑氏之說側重于從語言學上立論，史據顯得單薄。
楊憲益認為黎軒一名來自“希臘”一詞，他說，“我們知道黑海至地中海一帶古代為希臘文化所控制的地方。張騫去西方時，西亞的大國尚為希臘而非羅馬，因此黎軒一名必與希臘有關。黎軒一名初見《史記》，而《史記》匈奴呼天曰‘撐犁’即突厥語Tengri的對音，由此可知當時人用‘犁’字代表Gri音。軒字既通靬，又通鞬，則其字必代表Kien或Kia音，即希臘。”[16]以音韻論，“犁”之對音當為Tengri中的“ri”而非“gri”；以時代論，希臘固然很早即以Graecia一名見稱于拉丁世界，但大夏地方居民為希臘人后裔，他們決不會以拉丁化的名稱來稱呼希臘，即使張騫在西域有獲聞“希臘”一名的可能，也只能以希臘人的本稱?λλα?（英文為Hellas）相稱，所以黎軒一名不可能來自“希臘”（Graecia）一名。
以上諸說的一個共同特點是，認為中國史籍中的黎軒一名雖寫法稍有變化，但均為一名移譯，或者依據《史記》斷其在安息北，或者以《漢書》將其置于安息之西；或者認定《史記》所記方位有誤，而以《漢書》記載為依據而加以推演，換言之，即認為中國人對于黎軒的認識具有一貫性。這種研究思路受到質疑。沈福偉在《中國與非洲》一書中認為，《史記》和《漢書》的黎軒（黎靬）在相同的名稱下代表了不同的地區。《史記》中的黎軒所代表的是公元前2世紀張騫出使大夏時伊朗高原捷詹河流域的特萊西那（Traxiane）；公元前1世紀末，隨著烏弋山離道（即伊朗南部至波斯灣）的開辟，《漢書》所記載的黎靬則是波斯灣北岸的希臘貿易站亞歷山大里亞；羅馬興起后，黎靬成了大秦的別名，所以《魏略》《后漢書》中的黎靬代表了以埃及亞歷山大為中心的羅馬商業都會。[17]沈福偉的觀點解決了《史記》與《漢書》在黎軒方位上的矛盾，但也不無罅隙：黎軒乃張騫出使大夏時所聞知的“大國五六”之一，沒有證據證明特萊西那在當時有如此的顯赫聲勢，可以位列其中之一“大國”；其次，認為“善眩人”來自特萊西那也缺乏有力的證據。不過，從歷史認識演變過程看，這種思路有很大的合理性，是值得重視的。[18]
一個多世紀以來學者們在黎軒問題的研究上用力不能說不勤，但由于原始資料的缺乏或抵牾，加之補正資料的不足，任何一種觀點都似乎言之有據，但又難以做到令人絕對信服。除非有新材料發現，這一難題恐怕在短時間內難以有大的突破。
二、大秦問題
中國史籍中的這個大秦國很早就被中外學者認定為羅馬帝國，這一結論直到今天基本上為學術界所接受。大約從公元1世紀末， 中國史籍中一再提到大秦國，并稱大秦國即先前之黎軒國。漢以后之史家之所以混黎軒（或犁犍）與大秦（羅馬）為一，方豪認為，個中原因是“希臘大帝國，自亞歷山大卒后，即分為：非洲之埃及王國、亞洲之條枝（應為塞琉古-引者）王國及跨歐亞二洲之馬其頓王國，或稱希臘王國。公元前167年，馬其頓亡于羅馬，于是在小亞細亞之領土亦為羅馬所有，包括條枝即敘利亞在內，其時尚早于張騫西征數十年。羅馬既繼承希臘在歐亞之主權，中國史家乃認二者為一，言黎軒有時即指大秦，言大秦有時亦指黎軒。”[19]他又說：“‘大秦’有廣義狹義，狹義之大秦，或遠或近，所指不一，當按每一文獻，為之考證；廣義之大秦，則為‘西方’即‘海西’之通稱，猶今日所言‘西洋’，所指極廣。”[20]這種見解大致不錯。
大秦問題也如同黎軒問題一樣，主要集中在兩個方面：一是其地望：一是名稱的來源。
由于中國典籍對大秦的記載存在許多晦暗不明乃至矛盾之處，很難或根本無法將大秦考證為某一個地方，故大秦地望的考證，可謂眾說紛紜。如亞美尼亞說，羅馬帝國本土說，馬其頓說，阿拉伯福地說，敘利亞為中心的羅馬東部說，埃及說，等等。在這些說法中，以羅馬帝國本土說、羅馬東部說和埃及說三種見解影響較大。
在大秦地望的研究上，著名漢學家夏德自成一家之言。夏德對中國原始資料研究后說：“我對這些記載的解釋，使我斷定大秦古國，中古時代稱為拂林的國家，并非以羅馬為首都的羅馬帝國，而僅是它的東部，即敘利亞、埃及及小亞細亞；而且首先是指敘利亞。如果將大秦定為羅馬東部，則中國典籍所載的事實大部分可以追尋，而且可以作出合理的解釋，無須訴諸事未必然的臆說。如指為全帝國，或意大利，或古羅馬的任何其他部分，那么中國書上說法就與實際不符。”[21]由于的《中國及羅馬東邊地》一書在眾多問題上的出色貢獻，此書出版后，有的學者認為有關大秦諸問題的考證已成定論。但也有學者不以為然，夏德著作發表后的第二年即1886年，阿倫就撰文提出批評和商榷，認為夏德的羅馬東部說雖大致可以接受，但大秦并非敘利亞，而是亞美尼亞。夏德撰文回應，堅持成說。兩人相互辯難二次，互不相讓，各持己見。[22]但實際上夏德見解的權威地位并為動搖。
夏德之后在大秦問題研究上產生重要影響的是東、西兩京（東京、巴黎）的兩位漢學家伯希和與白鳥庫吉。伯希和對于大秦地望的考證基本上是基于他對黎軒地望的比定，由于他將黎軒比定為埃及的亞歷山大城，中國史書又明確說“大秦亦稱黎軒”，所以他很自然將大秦比定為埃及與其政治經濟中心亞歷山大城。由于伯希和在西洋學術界的權威地位，雖然他對大秦問題的著述文字不多，影響卻不小。在大秦問題研究上用力最勤的當推日本學者白鳥庫吉，他在此一問題上的著述規模和深入程度為他人所不及。早在1904年，他就發表了《大秦國及拂菻國》的長篇論文，1931年又發表《見于大秦傳中的中國思想》和《見于大秦傳中的西域地理》兩篇論文，詳述其研究心得。白鳥氏的觀點雖與伯希和近似，但論證之詳則遠過于后者。在近30年的研究中，白鳥對大秦的考定雖在表述上稍有變化，但觀點基本保持連貫一致，即認為漢魏時代中國人所稱的大秦國，就是西人所說的羅馬帝國東部，其中心為埃及的亞歷山大城。[23]由于白鳥氏的著述向為我國學界所關注并被及時移譯為中文，所以白鳥氏的觀點在我國影響甚大。
羅馬帝國本土說也有不小的影響。較早提出此說的學者是德國地理學家李希霍芬等，但論證并不充分。[24]我國學者中，王國維較早涉及這一問題，但他未撰文參與討論，而是以詩代文，表達自己的學術見解。《讀史二十首》其一曰：“西域縱橫盡萬城，張陳遠略遜甘英。千秋壯觀君知否，黑海東頭望大秦。”[25]實際上是將大秦比定為黑海以西的羅馬帝國領土。1939年日本學者宮崎市定對這種見解作了較充分的申說，認為中國史籍中的“西海”是地中海，條支是敘利亞，大秦是羅馬本土。他對以前的研究成果評論說：“自希爾特（即夏德——引者）在《中國與大秦》（即《大秦國全錄》——引者）中把條支比定為迦勒底、把西海比定為波斯灣以來，東西方的學者大致皆信奉其說，藤田（豐八）博士僅稍東移之，結果仍未跳出希爾特的舊套。其結果是不得不在敘利亞或埃及地區尋找與條支相接的大秦，不僅使當時連接東西方的交通大干線徒然埋沒在埃及的沙漠中，而且使一個錯誤又產生另一個錯誤，以至于不得不以阿拉伯沙漠為海，而以大秦國為無可有之鄉。”[26]岑仲勉也以大秦即羅馬帝國本土。[27]值得注意的是，近年來羅馬帝國本土說獲得新的支持者。在國內以余太山[28]的研究為代表，在歐美學術界以D.D. Leslie and K. H. J. Gardiner的論證最為詳博，此二人先是于1982年發表《漢代中國人的西亞知識》，后在1995年又發表《條條道路通羅馬——中國對羅馬帝國的知識》；最后在1996年出版四百多頁的專著《漢文史料中的羅馬帝國》，基本上囊括了迄今為止有關大秦問題研究的主要成果，對大秦地理的結論是：大秦并非夏德、沙畹、伯希和與白鳥庫吉等人所稱的羅馬帝國東部，而是整個羅馬帝國。[29]
關于大秦一名的來源，較早研究大秦問題的漢學家艾德金斯（J. Edkins）認為，中國人也許是因為羅馬人與秦朝一樣迅速獲得軍事成功，征服其周圍的國家，而將他們與秦朝相比，但也有可能是因為到中國傳教的佛教徒以大秦指稱羅馬，所以這個名稱大概可以從班超時代中亞（阿富汗）和印度流行的某種語言中找到。[30]后來他將這個名稱直接歸于梵文對中亞希臘人的稱呼Javan。[31]類似的觀點也見于其他學者的著述中。[32]
藤田豐八認為，古代安息人稱羅馬及其東方領土為Dasina，意為“左”，左即西，Dasin去掉尾部的“a”即為Dasin，大秦即為Dasin之音轉。《后漢書·西域傳》：“以在海西，亦云海西國”；《魏略》：“在安息之西，大海之西，……其國在海西，故俗謂之海西。”可以為證。安息人稱羅馬及其領土為Dasin，類似今人稱歐洲為“遠西”、“泰西”。[33]
岑仲勉認為：“考大秦、切韻d‘ai dz‘?n，今北京ta ts‘in，又古時波斯稱我國為ma?in 或masin。?in或sin為‘秦’字之音寫，已成定論。由此推理，da?ina， da?inda d?inda dzin （z與d為類化），‘大秦’為‘西方’之音寫，已無可疑。中亞人稱中亞以西曰‘西方’，猶諸我國稱玉門關以西曰‘西域’耳。……張騫出使，兩被匈奴拘執，留大月氏歲余，還則并南山從羌中歸，所接觸者多是印度俗語流行區域，故依印度俗語稱西方為黎軒也。班勇承其父班超之后，任西域長史，居柳中。當時此一帶地方多屬伊蘭族占有，故勇又依伊蘭語稱西方為大秦地也；〈后漢書〉仍特稱‘一名犁鞬’以明其地相同。可見后漢立大秦之名，無非因時制宜，求與當地土語相合，便于傳達，初無故為立異之意。”[34]參岑氏之說似本自藤田之說而衍化之。
白鳥庫吉極力否定藤田之說，認為無歷史證據證明安息人或阿拉伯人稱羅馬帝國為Dasin。他認為漢代中國人決不以為世間其他國家優于中國，后聞知西極有一強國與中國不相上下，乃視之為中國之流裔。因當時中國人自稱“漢”、“中國”與“秦”，故命名此國為“秦國”，此國人為“秦人”。且當時中國人深信世界極東有仙境蓬萊與扶桑，極西有西王母，此中人頗為巨大。當聞知大秦國接近于西王母，所以推定此國人必長大平正，此國人既屬秦人苗裔，容貌又似神仙，且長大過于常人，所以名之為“大秦”。故描述大秦國文物制度，極力以本國文物制度相比擬，極盡美化。“大秦”之“大”乃指該國人的身材高大。[35]白鳥是具有強烈帝國主義思想傾向的日本學者，對中國人的成見導致他對中國古籍的成見，所以他否定中國典籍大秦傳的價值。對遙遠地區作夸張乃至失真的記載，是東西方史書的共有特征，如夏德說，“在我們所稱的古代中國學者的‘經典’中，比起我們希臘羅馬的經典編輯中的錯誤要少得多。”其他學者也以具體研究證明大秦傳有關記載并非是白鳥所形容的烏托邦。[36]
實際上，與秦有關的名稱存在于中國文獻中，并非自后漢時代起。《山海經》卷十四《大荒東經》有：“從昆侖以東得大秦人，長十丈，皆衣帛，從是以東萬里，得中秦人，長一丈。”此顯系荒誕不經之臆傳。漢代初期在使用“秦”時意義有所不同。《史記·高祖本紀》載，因有人告楚王信謀反，漢高祖劉邦計捕韓信，大赦天下，群臣慶賀。有大臣在賀詞中提醒劉邦注意齊國的形勢：“夫齊東有瑯邪、即墨之饒，南有泰山之固，西有濁河之限，北有渤海之利。地方二千里，持戟百萬，縣隔千里之外，齊得十二焉，故此東西秦也。”這里的“東西秦”已有新義。蓋早初秦國發自隴西，地域偏遐，文化落后，中原他國視之為蠻夷之邦，但它終于強大，并吞六國。故“秦”之名自漢代起即有“強悍之邦”的意思。“大秦”之“大”字，并非身材高大之意。《詩經·小雅·大東篇》有“大東小東”意為近東遠東。所以大秦也可解作“遠方之強悍國家”。若以漢代中國史籍對“大秦”的記載比觀，此義至為明顯。兩漢時代中國與羅馬幾乎同時崛起與歐亞大陸兩端，其國力地位，文教制度遙相輝映，堪為東西兩大強國。中國人以“大秦”即遠方強國稱之，可謂寓意巧妙。
“大秦”一名是否只是意譯而無西方語言背景呢？從中國古代移譯習慣看，似為不可能之事。古代中國人稱述外國，通例是采用音譯之法。即使以中國古已有之的名稱移作外國名稱時也遵循同樣原則。試舉一例。大夏一名純為中國名稱，見于中國古籍甚早。《山海經》以及周、秦古籍均有記載；《呂氏春秋·古樂篇》：“昔日帝令伶倫作律。伶倫自大夏之西，乃至阮隃之陰，取竹與嶰溪之谷，以生空竅原鈞者，斷兩節間，其長三寸九分，而吹之以黃鐘之宮。”（卷五）此類記載又見于秦漢其他文獻，可證此類傳說在戰國、秦漢必當流行。據學者考證，諸古籍中的大夏在今甘肅河州、蘭州一帶。[37]但司馬遷在，史記》中又記載了另一個位于“大宛西南二千里，媯水南”的大夏國。司馬遷所記的大夏乃張騫親到之國，在今阿姆河之南，為亞歷山大東征所建的巴克特里亞故地。據斯特拉波《地理書》第11卷第2節，公元前160年左右，有Asioi， Pasianoi， Tokhara和Sakaraule四族人自藥殺河背后塞種地域南侵，進入Bactria，張騫所到的大夏國即Tokhara人定居的阿姆河上游巴克特里亞，大夏即Tokhara之譯音，已為學界所公認。以此例彼，大秦之名也當如此。
中國史籍以“大秦”稱羅馬帝國，可溯源至《后漢書·西域傳》。《后漢書》雖為5世紀范曄所作，但《西域傳》中建武以后與先前不同的內容，“皆安帝末班勇所記”。安帝卒于公元125年，《西域傳》撰成當在此時之前。班勇所記西域諸國知識主要來自其父班超。班超自明帝十六年（73年）入西域，至和帝永元十四年（102年）返回洛陽，留居西域30年。在這期間，他以其卓越的政治家才干，逐走匈奴勢力，贏得西域五十余國內附，保證了東西交通的暢通。公元97年，派手下的將領甘英出使大秦，抵安息西界，臨西海而返。《后漢書·西域傳》對此有明確的記載：“和帝永元九年，都護班超遣甘英使大秦。抵條支。臨大海欲度，而安息西界船人謂英曰：‘海水廣大，往來者逢善風，三月乃得度。若遇遲風，亦有二歲者，故入海者皆賫三歲糧。海中善使人思土戀慕，數有死亡者。’英聞之乃止。”甘英阻于安息西界船人而止步，其于大秦之了解包括大秦之名也當出于安息之人。所以藤田之說，持之有故。但藤田認為大秦完全系由Dasin轉化而來，似忽略了“大秦”一名在后漢以前在中國古籍中的存在。Dasin譯為大秦，也如同Tokhara譯為大夏一樣，很有可能是中國固有之名與新譯音的結合。
[1] 有關烏弋山離的各種考證，見D. D. Leslie and K. H. J. Gardiner: Chinese Knowledge of Western Asia during the Han， T’oung Pao， LXVIII (1982) 4-5， p. 289.
[2] 以上諸說散見于Pauthier， De l’Authenticité de lù Inscription Nestorienne de Si-ngan-fu， etc.， Paris 1857， pp. 34， 55 seq.；E. H. Parker， Chinese knowledge of early Persian， Imperial and Asiatic Quarterly Review， 3rd series， 15 (1903)， p. 148; A. Herrmann， Die westl?nder in der chinsischen kartograpgic， 1922， 216， 444; B. Watson， Records of the Grand Historian of China， N. Y. 1961， p. 268等。參見D. D. Leslie and K. H. J. Gardiner: Chinese Knowledge of Western Asia during the Han， p. 296；夏德：《大秦國全錄》，商務印書館1964年，第62頁。
[3] 夏德：《大秦國全錄》，第61-62頁。
[4] D. D. Leslie and K. H. J. Gardiner: Chinese Knowledge of Western Asia during the Han， p.296.
[5] F. Hirth， The Story of Chang K’ien， Journal of the American Oriental Society， 37 (1917)， p. 144.
[6] 戴聞達：《中國人對非洲的發現》，商務印書館1983年，第5-6頁。
[7] E. G. Pulleyblank，The Roman Empire as Known to Han China， Journal of the American Oriental Society 119.1 (1999)， p. 73.
[8] 白鳥庫吉：《大秦國與拂菻國考》，《史學雜志》第十五編（1904年），中譯見《塞外史地論文譯叢》第一輯，王古魯譯，商務印書館1939年，第17-18頁。
[9] P. Pelliot， Likan， autre nom de Ta-ts’in， T’oung Pao， 1915， pp. 690-691， 中譯見馮承鈞譯：《黎靬為埃及亞歷山大城說》，《西域南海史地考證譯叢》第7編，商務印書館1995年，第34-35頁。
[10] 如H. H. Dubs， Roman City in Ancient China， The China Society， London 1957， p. 1；戴聞達：《中國人對非洲的發現》；馮承鈞：《黎軒考》，《景教碑考》，商務印書館1935年，第98-100頁；孫毓棠：《漢代的中國和埃及》，《中國史研究》1979年第2期；陳連慶；《公元七世紀以前中國史上的大秦與拂菻》，《社會科學戰線》1982年 第1期，等等。
[11] Tayochacho Fujita， Li-hsüan et Ta-chin， Memoirs of the Faculty of Literature and Politics Taihoko Imperial University， Vol. I 1 (1929)；中譯見藤田豐八等著《西北古地研究》，楊煉譯，臺灣商務印書館1974年，第134-160頁。
[12] 白鳥庫吉：《見于大秦傳中的中國思想》，《桑原博士還歷紀念東洋史論叢》（1931年），見《塞外史地論文譯叢》第一輯，王古魯譯，商務印書館1939年，第105頁。
[13] 張星烺：《中西交通史料匯編》，輔仁大學叢書1930年，第一冊，第89頁。
[14] 齊思和：《中國與拜占庭帝國的關系》，上海人民出版社1956年，第4頁。
[15] 岑仲勉：《黎軒、大秦與拂懔之語義及范圍》，《西突厥史料補缺及考證》，中華書局1958年，第223-224頁。
[16] 楊憲益：《大秦異名考》，《譯余偶拾》，三聯書店1983年，第173-174頁。
[17] 沈福偉：《中國與非洲》，中華書局1990年，第30-37頁。
[18] 陳志強：《中文古籍中有關大秦地理資料的分析》，Istoricogeographica， vol. 4 (1994)， pp. 129-147.
[19] 方豪：《中西交通史》，上，岳麓書社1987年，第148頁。
[20] 方豪：《中西交通史》，上，第158頁。
[21] Hirth， China and the Roman Orient， p.vi.
[22] 夏德：《大秦國全錄》，第141-155頁。
[23] 白鳥庫吉上述三文的中譯文見《塞外史地論文譯叢》第一輯，王古魯譯，商務印書館1939年。
[24] F. Richthofen， China， I， Berlin 1877， pp. 469-473.
[25]《王國維文學美學論著集》，北岳文藝出版社1987年，第311頁。
[26] 宮崎市定：《條支和大秦和西海》，《史林》第24卷第1號，中譯見劉俊文主編《日本學者研究中國史論著選譯》，中華書局1993年，第九卷，第385-413頁。
[27] 岑仲勉：《黎軒、大秦與拂懔之語義及范圍》，《西突厥史料補缺及考證》，第225-226頁。
[28] 余太山：《條枝、黎軒和大秦》，塞種史研究，中國社會科學出版社1992年，第183-209。
[29] D. D. Leslie and K. H. J. Gardiner: Chinese Knowledge of Western Asia during the Han，T’oung Pao， 68 (1982); “All Roads Lead to Rome”: Chinese Knowledge of the Roman Empire， Journal of Asian History， 29 (1995); The Roman Empire in Chinese Sources， Roma 1996.
[30] J. Edkins， What did the Ancient Chinese Know of the Greeks and Romans， Journal of North-China Branch of Royal Asiatic Studies， 18 (1883)， p. 2.
[31] The China Review， vol. XIX (1891)， p.57.
[32] M. Kordosis， China and the Greek-Roman World， Historicogeographica， vol. 2， Thessalonica 1992， pp. 194-205.
[33] Toyochacho Fujita: Li-hsüan et Ta-chin， Memoirs of the Faculty of Literature and Politics Taihoku Imperial University， vol. I， 1 (1929)， pp. 43-75; 中譯見藤田豐八等著：《西北古地研究》楊煉譯， 臺灣商務印書館1974年，第134-160頁。
[34] 岑仲勉：《黎軒、大秦與拂懔之語義及范圍》，《西突厥史料補缺及考證》，第226頁。
[35] 白鳥庫吉：《見于大秦傳中的中國思想》，
【關鍵詞】桂林；祠；南海；國；氏墓；之魂
【作 者】過偉，廣西師范學院研究員。南寧，530000
【中圖分類號】B932 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2007)04-0110-011
The development of Pangu research and the new explanation of Pangu state
Guo wei
Abstract：It comprehensively and systematically combs the academic characteristics about the myth of Pangu in ancient book and reviews the development of Pangu’s research.Then it evaluates the academic achievements about the book Pangu state and the myth of Pangu written by Qin NaiChang and Qin CailLuan.
Key words：Pangu temple；Pangu state；the soul of Pangue
一、清代以前史籍中有關神話的記載
我國古籍記錄神話主要有四大家：(1)三國東吳徐整，(2)東晉葛洪，(3)南朝梁代任，(4)明朝周游。
(1)唐歐陽詢等編《藝文類聚》卷一，引三國東吳徐整《三五歷經》：“天地渾沌如雞子，生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，日長一丈，如此萬八千歲。天數極高，地數極深，極長，后乃有三皇，數起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬里。”
明董斯張《廣博物志》卷九，引徐整《五運歷年紀》：“之君，龍首蛇身，噓為風雨，吹為雷電，開目為晝，閉目為夜。死后骨節為山林，體為江海，血為淮瀆，毛發為草木。”
清馬馬肅《繹史》卷下，引徐整《五運歷年紀》另一異本：“元氣鴻，萌芽滋始，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感陽，分布元氣，乃孕中和，是為人也，首生。垂死化身，氣成風云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，盤脈為地理，肌肉為田土，發髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風所感，化為黎氓。”
(2)東晉葛洪著《枕中記?元始上真?眾仙記》：“昔二氣未分，螟滓鴻蒙，未有成形，天地日月未具，狀如雞子。混沌玄黃，已有真人，天地之精，自號元始天王，游乎其中。復經四劫，天形如巨蓋，上無所系，下無所依，天地之外，遼矚無端，玄玄太空，無響無聲，元氣浩浩，如水之形，下無山岳，上無列星，積氣堅剛大柔服維天地浮其中，展轉無方。若無此氣，天地不生。天者，如龍旋回云霄。復經四劫，二儀始分，相去三萬六千里。崖石出血成水，水生元蟲，元蟲生濱牽，濱牽生剛須，剛須生龍。元始天王在天中心之上，名曰玉京山，山中宮殿并金玉飾之，常仰吸天氣，俯飲地泉。復經二劫，忽生太元玉女，在石澗積血之中，出而能言，人形具足，天姿絕妙，當游厚地之間，仰吸天氣，號曰太地圣母。元始君下游見之，乃與通氣結精，招還上宮。當此之時，二氣姻緣，覆載氣息，陰陽調和，無熱無寒，天得一以清，地得一以寧，并不復呼吸，宣氣合會組成自然飽滿。大道之興，莫過于此，結積堅固，是以不朽。金玉珠者，天地之精之。服之能與天地相畢。”“在二儀未分，天地日月未具之時，已有真人，自號元始天王，游乎其中。后與太元圣母通氣結精，生扶桑大帝(東王公)、西王母。后又生地皇，地皇生人皇。庖羲、神農、祝融、五龍氏等皆其后裔。
(3)南朝梁代任《述異記》：“昔氏之死也，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛發為草木。秦漢間俗說：氏頭為東岳，腹為中岳，左臂為南岳，右臂為北岳，足為西岳。先儒說：氏泣為江河，氣為風，目瞳為電。古說：氏喜為晴，怒為陰。吳楚間說：“氏夫妻，陰陽之始也。今南海有氏墓，亙三百里，俗云后人追葬之魂也。桂林有祠廟，今人祝祀。南海中有國，今人皆以為姓，則亦自有種落。按：氏，天地萬物之祖也，然則生物始于。”
(4)明周游《開辟衍繹》：“將身一伸，天即漸高，地便墜下。而天地更有相連者，左手執鑿，左手持斧，或用斧劈，或以鑿開，自是神力。久而天地乃分，二氣升降，清者上為天，濁者下為地，自此而混茫開矣。”
周游《開辟衍繹》附錄《乩仙天地判說》：“天地合團……就像個大西瓜，合得團團圓圓的，包羅萬物在內。計一萬零八百年，凡一切諸物，皆溶化其中矣。止有金木水火土五者混于其內，硬者如瓜子，軟者如瓜瓤，內有青黃赤白黑五色，亦溶化其中。合閉已久，苦于不得開，卻得一個氏，左手執鑿，右手執斧，猶好剖瓜相似，劈為兩半。上半漸高為天，含青黃赤白黑，為五色祥云；下半漸低為地，亦含青黃赤白黑，為五色石泥。硬者帶去上天，人觀之為星，地下為石。星石總是一物，若不信，今有星落地下，若人掘而觀之，皆同地下之石。然天下亦有泉水，泉水無積處，流來人間，而注大海。”
歷代學者研究神話，大都依據上述四大家所記錄的資料。四大家吸引20世紀諸學者研究，更吸引21世紀壯族學者探索神話的發祥地。
二、20世紀神話研究的回顧
現代研究先行者夏曾佑、顧頡剛、范文瀾、呂思勉等都是史學家，為研究中國遠古史而探索。
(1)夏曾佑《中國古代史》“今按之名，古籍不見，疑非漢族就有之說，或盤瓠音近。盤瓠為南蠻之祖，此為南蠻自說其開天辟地之久，吾人誤以為已有也。故南海獨有墓，桂林又有祠，吾族古皇并在北方，何獨居南方哉。”
(2)顧頡剛《三皇考》：“盤瓠的命運太好了，他在無意中變成了開天辟地的人物。”
(3)范文瀾《中國通史簡編》“遠古時代就居住在中國的苗、瑤、黎等族，都有傳說和神話，可是很少有人記載，一般說來，南方各族中最流行的神話是‘盤瓠’。三國時，徐整作《三五歷紀》吸收‘盤瓠’入漢族神話，盤瓠成了開天辟地的氏。”
(4)呂思勉《中國史通論》：“是，盤瓠是盤瓠，二者絕不容許混淆。”
(5)先行者中把作為“神話”來研究，影響后人最為深遠的是茅盾(沈雁冰，1896―1981，浙江桐鄉人)，著有《北歐神話ABC》、《神話雜論》、《中國神話ABC》(1928―1929年寫于日本，1929年世界書局，上海，出版)。書中論述神話的最早記錄者“徐整是吳人，大概這開天辟地的神話當時就流行在南方(假定是兩粵)，到三國時始傳播到東南的吳。如果這是北部和中部本有的神話，則秦漢之書不應毫無說及；又假定是南方兩粵地方的神話，則漢文(帝)以后始通南粵，到三國時有神話傳到吳越，似乎也在情理之中(漢時與南方交通大開，征伐苗蠻，次數最多；因戰爭而有交通，因此南方的神話傳說也流傳過來了)。”“我們現在有的神話是北中南三部民族的混合物，所以我們的片段的開辟神話也是混合品。始創天地的神話，本發生于南方，經過了中部文人的采用修改而成為中華民族的神話；現存可信的材料為徐整《三五歷經》的記載。”茅盾認為，后來的一些著作(指《述異記》中提到的其他地方有地名、祭祀的廟宇及活動等)，“也幫助我們想像神話本產生于南方而漸漸北行的。”
繼后，對神話的研究的學者日益增多，研究方法、研究的廣度和深度不斷拓展。
聞一多。引用田野調查少數民族資料，研究洪水育人神話，影響深遠的聞一多(1899―1946年)，湖北浠水人，西南聯合大學教授。引用49份苗族為主的南方少數民族口傳神話以及出土文物與典籍，學術貢獻凡六：(a)伏羲、女媧來自苗族。《山海經》所記“延維”，南方苗民之神。《莊子》所記“委蛇”，即伏羲女媧形象。(b)兩漢是石刻、絹畫、文字記載伏羲女媧人首蛇身圖像的年代，古帝王伏羲女媧傳說在史乘典籍中最煊赫的時期。三國徐整《三五歷紀》傳說開始出現，伏羲地位開始低落了。魏晉間為伏羲女媧傳說終止活躍的年代。(c)伏羲女媧是苗族的祖先，是龍圖騰的氏族。苗、漢兩族祖先最初同屬于龍圖騰的團族。(d)在中國西南諸少數民族中，乃至越南、印度，都流傳“洪水造人故事”。“這是原始智慧的寶藏，原始生活經驗的結晶，舉凡與民族全體休戚相關，而足以加強他們團結意識的記憶，如人種來源，天災經驗，與夫民族仇恨等等，都被象征式的揉合在這里，”“故事的社會功能和教育意義，是加強民族團結意識。”(e)葫蘆一是避水工具，二是造人素材。磨石仔、肉團等怪胎是后起的合理化的觀念形態。(f)從古文字學、古音韻學論證伏羲女媧意為“葫蘆”。漢文音韻文字訓詁通假的研究方法，誤導后學，以致一些學者論即盤瓠乃“一音之轉”。聞一多開拓了研究古籍必須關注少數民族口傳文化的學術道路，啟迪了后學。
徐松石著《泰族僮族粵族考》(中華書局，上海，1946年)，論述“伏羲即是。南方古人稱他為，北方古人稱他為伏羲。”“苗人瑤人追宗，均崛起于東南中國。”
袁珂，四川新都人，四川社會科學院研究員。將古籍中“零散的”神話資料系統化，注釋并通俗化。五方面成就：(a)《山海經校注》、《山海經校譯》；(b)《中國神話傳說辭典》：(c)《中國神話史》、《中國神話傳說》、《中國古代神話》；(b)《古神話選釋》、《神話選譯百題》；(e)《中國神話通論》、《神話論文集》等等。《古神話選釋》(人民文學出版社1979年)，注釋任《述異記》“桂林有祠”，第一個提出南朝梁代桂林郡治所在今廣西象州。論說徐整《三五歷紀》，“吸收了南方少數民族盤瓠或的傳說，綜合了古神話里開辟諸神的面影，再加上經典中哲理的成份和自己的推想，才塑造了一個開天辟地的偉大的，成為我們中華民族共同的老祖宗。”“盤瓠之演變為，不僅音同而已，在作為人類始祖或世界開創者的意義上說，也是相同的。的傳說，不但頗有和盤瓠相通之處，就是和古神話里的燭龍、伏羲也息息相通。”《中國古代神話》(中華書局，北京，1960年)論述“伏羲夫婦，便成為再造人類的始祖，與為人類的始祖性質差不多，或者伏羲就是也很有可能呢。”《神話選譯百題》(上海古籍出版社1980年)論述“盤瓠神話經過發展演變和改造的制作，又成開天辟地的神話，從推尋某一民族或某些民族祖宗的起源進一步便成了推尋人類共同祖宗的起源。”他與聞一多同樣囿于“同聲俱可相假”的漢字文字學、聲韻學研究方法。
張振黎，河南大學教授。著有《中原古典神話流變論考》(上海文藝出版社1991年)、《東方文明的曙光：中華神話論》(東方出版社，上海，1999年)。1983―1990年率河南大學中文系師生采錄中原口傳神話，其中開天辟地7篇，兄妹婚14篇，有豫北太行山和豫南桐柏山兩流傳區域。太行山區濟源縣《寺》情節，似《三五歷紀》卵生，《五運歷年紀》垂死化生。桐柏山區桐柏、泌陽等縣《山》情節：玉皇三女與稱兄妹，躲進石獅肚，洪水后，石獅要兄妹結婚，滾磨重合，結為夫妻。南陽縣《天書緣(令)》情節；兄妹從天落桐柏山兩山頭，各坐一扇磨盤修煉6570年，磨盤密布齒痕。用磨扇滾道，合一起，相見，都說自己盤在山上最古，男稱“人”女稱“女”，結兄妹。天上飄紙落磨盤，上寫“滾磨合攏可成親，莫稱兄妹稱夫婦”，結為夫婦，繁衍子孫。此山稱“山”，房子稱“廟”，二人稱為“爺”、“奶”。桐柏、泌陽之間的山一帶，民眾奉為“人根之祖”，建廟，庇佑萬民。張振犁較早采錄口傳神話，對各省有啟發與示范作用。力主“中原論”。
過偉，廣西師范學院研究員。撰《毛南族、漢族、瑤族神話之比較研究》(刊《廣西民族學院學報》1987年第3期)，論瑤族《過山榜》有兩大系統：羅城瑤族《盤王券牒》記載“圣王”，龍勝瑤族《評王卷牒》記載“盤護王”(即盤瓠)，語言屬于苗瑤語族瑤語支的瑤族支系信奉盤王，其中大都信奉盤瓠王，少數信奉王，兩者神格與業績不同，信奉者的族群也不同。毛南族是兄妹兩個神“盤兄”與“古妹”，屬洪水育人神話。瑤族和漢族的是一個神，屬開辟神話和化生神話。合著《毛南族文學史》(廣西人民出版社1992年)論述毛南族兄妹婚神話，與毛南族聚居區之南，河池市金城江區壯族兄妹，之北，黔南州布依族盤果王之子女布亞、布緬兄妹，相比較，發現壯、毛南、布依三個民族“兄妹婚神話文化帶”。《中國女神》，(廣西教育出版社，2000年)，論述中國56個民族1000多位女神。將兄妹洪水育人神話研究提升更高學術層次，論述女媧伏羲兄妹、兄妹、侗族張良張妹、白族阿布貼阿約貼兄妹……等等許多民族有神名與無名的兄妹婚育人神話，與古巴比侖、古希伯來、古阿拉伯、古印度、古希臘洪水育人神話比較，中國神話具有活態性、立體性、原始性、民族團結意識性等。引袁珂注任《述異記》“桂林有氏廟”桂林即今象州，寫象州縣城廟，今廢，妙皇鄉村(上、中、下三屯)，今有171戶，均壯族，引起壯族學者關注。
劉城淮，湖南教育學院教授。著有《中國上古神話》(上海文藝出版社1988年)、《中國上古神話通論》(云南人民出版社1992年)等。《中國上古神話》論述由混沌中生出的，初時當是南方某個氏族的圖騰，其形態為狗。《述異記》所記“國”即族。其苗裔之一，瑤族一直崇奉，即狗王，即盤瓠。族的另一苗裔苗族，“苗人，盤瓠之種也”，“、盤瓠是二而一、一而二的”，最早的確是以狗為某氏族的圖騰，至于說他“龍首蛇身”，那是后人的附會之辭。《中國上古神話通論》論述可作創世神話的杰出代表，最偉大的創世之神，是自然性神話的一個總結。盤瓠本是葫蘆，是葫蘆圖騰，在這里，作了由婦女耳中之蟲變成的犬，又殺敵立功，相當奇異。盡管它還保存了圖騰物的面目，還以狗的身份出現，但已迥非常物了。劉城淮將、盤瓠、盤王混為一談，“、盤瓠是二而一，一而二的”，“龍首蛇身，那是后人的附會之辭”，“有的學者將北方的犬戌、高辛等成分加進了盤瓠神話中”，未免武斷，乃學術研究之大忌。
劉錫誠，中國文聯研究員。1999年寫《之君》(刊《追尋生命遺韻》，武漢出版社2003年)探索形象。記五廟、三像：
(a)河南桐柏山廟(淮河流域)。
(b)浙江永嘉縣帝王廟(長江以南，古東甌地)。
(c)廣東花縣(今廣州市花都區)獅嶺廟(珠江流域，古南越地)。
(d)江西雩都縣祠(長江流域，古揚越地)。
(e)遼寧錦州市筆架山三清閣(東北)。
記三座像：
(f)花都像，，頸圍胡葉，頂塑兩犄角，右手持長杖。
(g)桐柏山像，頭有兩角，葛藤串葉衣，兩手執太極圖，兩旁有侍女。
(h)錦州三清閣像，大型漢白玉雕像，頭有鳳，銜一串飾，兩耳掛龍，長發形成波濤。兩鼻孔并排二小龍，嘴一巨龍。暗示《五運歷年紀》“龍首”。左眼上方圓形太陽，右眼上方半圓月亮。暗示《五運歷年紀》“左眼為日右眼為月”。劉錫誠另出心裁探索形象。
三、少數民族學者之崛起
20世紀50年代以后，神話引起了越來越多的少數民族學者的關注，研究成果不斷涌現。
藍鴻恩，廣西民間文藝家協會研究員。著《層疊現象剖析》(刊《民族藝術》1994年第3期)：論述中國各族之間文化交流與溶合，形成大中華文化圈。神話文化有層疊現象。
(1)春秋時代的學者常借古人宣揚學說，孔子崇堯舜，墨子崇禹，道家崇黃帝，莊子崇伏羲，道教創始者東漢張道陵崇老子，未提及。可證先秦兩漢中原尚未流傳神話。
(2)魏蜀吳都開拓周邊少數民族地區，吳拓東南，于是兩粵烏滸人(壯族先民)之神話傳播于東吳，徐整《三五歷紀》記錄“宇宙蛋型”，《五運歷年紀》記錄“肢體化解型”。其后南朝梁代任《述異記》，也記錄“肢體化解型”，加了“吳楚間說氏夫妻陰陽之始也”，“桂林有祠”，“南海中國”，增益“夫妻婚配型”。明朝周游《開辟衍繹通俗志傳》，記錄“斧鑿開辟型”。
(3)徐整所整理的神話含陰陽術數家的哲學家意味，抗衡佛教。東晉道教大學者葛洪，到過兩粵，所著《枕中記?元始上真?眾仙記》尊為“真人”，與太元圣母生扶桑大帝、西王母、天皇，天皇生地皇，地皇生人皇。庖羲、神農、祝融、五龍氏皆其后裔。成為中華第一神的地位，是道教造成的。《水經注》說“河南有谷、川、廟，以及廣陵有冢”，《路史》講“會昌有山，湘鄉有堡，雩都有有祠，成都、淮南、京兆皆有廟祀……荊湖南北今以十月十六日為生日。”都在葛洪抬當道教祖宗以后才出現的。
(4)夏曾佑、顧頡剛、常任俠運用古音訓詁法，主張即盤瓠。藍氏認為乾嘉學派古音訓詁法用于漢文則可，用于少數民族語言則不可。盤瓠為古苗瑤語，湘西五溪蠻的犬圖騰神話。為古越語，兩粵烏滸人的宇宙蛋型、肢體化解型、夫妻婚配型神話。兩種不同語言、不同民族、不同地域、不同類型的神話，不可混而為一。藍氏也不贊同印度傳入說，主張中國本土說(含兩粵烏滸人說)。
(5)“盤”古越語，意思指“講述”。“古”近“果”音。(盤果)意指“講述古老的故事”。古越人后裔壯人，請別人講故事，喊“盤果”。壯族學者潘其旭說：兄妹所生磨刀石怪胎，壯語稱“盤(Pan)，避洪水的葫蘆，壯語稱(kau)，合起來就是“盤勾”，漢字記音就是“”。壯族學者農冠品說：“kau”意為“我”，“pau kau"，“磨刀石，我”，“我是磨刀石化生人”。潘、農二位發展了藍鴻恩以壯語釋讀“”，各有所釋，都屬一家言。
(6)藍氏認為屬于遠古“巨人神話類型”。廣西馬山縣、西林縣都采錄到壯族巨人神話。壯族地區還采錄到“肢體化解型神話”、“宇宙蛋型神話”。東吳時期兩粵烏滸人神話傳長江流域為徐整記錄整理，載入典籍。藍鴻恩認為：由南方烏滸走向全國，在葛洪抬為道教祖宗之后。不可用漢字古音訓詁法于少數民族語言。藍氏立論是頗有見地的。
李肇隆，《桂林日報》編審。撰《激人奮進的慶盤王》(刊《瑤族風情錄》，廣西人民出版社1991年)、合著《瑤族風土志》(北京大學出版社1992年)，調查全州東山瑤族鄉上皇盤王、中皇、下皇和開天圣母祭典。
農學冠，廣西民族大學教授。著《盤瓠神話新探》、《嶺南神話解讀》、合著《瑤族文學史》及修訂本，一步步推進和盤瓠研究。《盤瓠神話新探》(廣西人民出版社1994年)論述盤瓠神話的原生態犬乳型、犬救型，次生態為瑤族《盤王的傳說》、苗族《神母狗父》、《搜神記》和《后漢書》所記盤瓠神話，態為民間手抄本《過山榜》、畬族《祖圖記》等。農學冠廣泛研讀前賢之論，主張即盤瓠有清代蘇時學，現代夏曾佑、顧頡剛、范文瀾、常任俠、袁珂、劉城淮；主張與盤瓠為不同的神話有清代李調元，現代茅盾、朱天順、馬卉欣、吳曉東、朱閣林、壯族藍鴻恩、瑤族趙廷光、黃鈺。《嶺南神話解讀》(廣西民族出版社2000年)論盤瓠是融圖騰神、祖先神、英雄神、保護神為一體，野蠻社會到文明社會人文文化的復合型神話，論文化與西南古越族建立的夜郎國文化有密切關系。
總之，20世紀研究有四個特點：(a)由傳統的古史研究，發展為神話學研究，少數民族文學史(苗瑤畬文學史)研究，文化學研究。(b)研究資料由單一的古代典籍，發展為田野調查，活態的口傳神話，民間手抄本《過山榜》，民間法事儀式，民歌，民舞，民樂，民俗，民間文化遺址(寺廟、神像、洞穴……)等立體性研究。(c)由漢文化研究發展為少數民族文化研究、多民族文化研究。(d)研究隊伍由漢族學者，發展為少數民族學者、多民族學者。藍鴻恩的研究，啟示后繼的壯族學者探索壯族先民的古國與神話。
四、21世紀研究之前瞻
21世紀研究有三個趨勢：(a)運用古籍、文物、田野調查(特別是少數民族地域)，深化了學術研究。(b)隨著地域文化熱、旅游開發熱，展開地域性、盤瓠研究，如河南桐柏、泌陽，湖南沅陵，廣西來賓，廣東花都、肇慶。正面影響是推動了研究的深入發展，負面的影響，有的不免牽強。(c)“、盤瓠兩種神話論”成為多數學者之共識，但仍有一些學者主張“即盤瓠論”，展開百家爭鳴。
周光烈，沅陵縣政協副主席，地方志編纂委員會主任，編著《神話傳說與研究》(天馬圖書有限公司，香港，2003)。此書收入當地口傳神話傳說，還收入記敘當地洞、盤瓠洞、辛女洞、廟、盤瓠廟、地方景觀、苗族土家族風俗，并輯錄古籍及今人論述，資料豐富，是本書一大特色。但不引“、盤瓠兩種神話”之作，只引“即盤瓠”之作。引范文瀾“盤瓠成了開天辟地的氏”，夏曾佑“盤瓠為南蠻之祖，此說為南蠻自說其開天辟地之人，吾人誤以為已有也。”袁珂：“故事大同小異地流傳在中國南方瑤、苗、黎……等民族中，‘盤瓠’這兩個字，音轉而為‘’。”明代徐道《中國神仙大演義》：立功招為駙馬，封“于南之武(陵)山五溪間，時之犬封國。得女，遂同入南山(沅陵荔溪)石室中，逾數年，生六男六女，國勢日益隆盛，遂雜居溪、舞溪、雄溪、辰溪、酉溪之中。五溪之源，皆出沅陵縣。湖南社會科學院伍新福研究員：“武陵五溪‘蠻夷’中顯然廣泛流行著關于盤瓠(或)的傳說和崇拜；這一地區的確生活著一個以盤瓠作圖騰崇拜的民族集團。”湖南社會科學院何光岳研究員認為盤瓠就是，古代人把“古”念成“瓠”，是通假字。因而全書貫串“即盤瓠”。沅陵縣丑口溪鄉荔溪村洞穴發現50多張石床。石床材料來自洞外；其中一張石床上，天然生成兩米多高、兩人合抱的鐘乳石，按照鐘乳石形成速度推算，這根鐘乳石需上萬年形成期。周光烈因此說：“這個神秘洞穴，很有可能就是傳說中‘開天地’中的‘’的居住地，是中華民族始祖之一，他就在沅陵。這是誰也爭不去的。”書中記錄沅陵縣荔溪有“洞”、盤瓠之妻“辛女洞”，各鄉普遍有祭祀大王、辛女公主的廟，有不少以盤瓠、辛女取名的“洞、山、溪、巖、坪、井、塔、墓、十牌、十必”等地名，民間流傳和盤瓠、辛女故事，傳承還儺愿、龍舟競渡、家中有神位等民俗，這些資料，豐富，珍貴。出版此書，借“品牌”打造沅陵旅游產業，可以理解，但把、盤瓠二者混淆為一，卻值得商榷。沅陵“辛女洞”與“洞”是矛盾的，辛女公主為盤瓠之妻，“盤瓠即”，能否將辛女說成是之妻呢?一些民俗事象也不能都說成是“遺俗”。龍舟競渡，沅陵民謠：“人家劃船紀屈原，我劃龍舟祭。”(8頁)農歷五月盛大的龍船比賽，苗族《漫水神歌》中唱“人家劃船紀屈原，我劃龍舟祭盤瓠”。(82頁)同一書中，8頁所記跟82頁前后不同，孰是孰非?總之《神話傳說與研究》，匯集的資料豐富，可貴，不少資料第一次載入書籍。
過偉，廣西師范學院研究員。持續關心神話的新材料。2003年壯族學者覃乃昌、覃彩鑾、潘其旭、鄭超雄、藍陽春等在廣西來賓市興賓區、象州縣、武宣縣、忻城縣田野考察，獲不少洪水育人神話新資料。過偉受新資料啟發，撰《南方民族神話的新發現》(刊《廣西民族研究》2004年第1期)，論述：(1)《三五歷紀》等典籍里的神話。(2)20世紀學者茅盾等對神話的詮釋。(3)引劉錫誠所記五座廟、三座像，分析其分布于長江以南古東甌地浙江永嘉、古揚越地江西雩都、古南越地廣東花縣(今花都區)以及黃河以北河南桐柏山、東北遼寧錦州。(4)南方民族神話的新發現，引用覃乃昌等壯族學者田野調查成果，廣西來賓市是文化的重要發祥地。贊賞覃乃昌等壯族學者的田野考察報告對“發祥地”冠以“重要”二字，“妙就妙在‘重要’二字，若無此二字，來賓便是惟一的發祥地了。有此二字則不排斥其他發祥地。過偉之論，擴大了文化的民族與地域視野：不僅僅是壯族文化，乃南方民族文化，百越文化，也是駱越文化，壯文化。兄妹婚神話，乃洪水育人神話，其重要發祥地在廣西來賓。過偉提出了新思考：化生神話、開辟神話的發祥地又在哪里?
余云華，西南大學文學院副教授。撰《重慶民間文化及其考古學支持》，刊《廣西師范學院學報》2006年第4期。引巴南區、長壽區、奉節縣口傳神話，渝北區歌謠，市區及武隆縣地名“河”，論證重慶的口傳文化。引古籍《述異記》“吳楚間說，氏夫妻，陰陽之始也”，常任俠《沙坪壩出土之石棺畫像研究》“無間漢苗，俱自承為之后，兩者神話，蓋同出于一源也”，論證常任俠所論石棺畫像出土地點就是重慶市主城的沙坪壩區，重慶地下文物資料，堪與古籍資料對印。引唐樊綽《蠻書》卷十轉引王通明《廣異記》所記盤瓠之子“長大各為一姓，今巴東姓田、雷、冉、向、蒙、昱、叔孫氏也，”論證巴東諸姓即今鄂西與渝東土家族巨姓豪族。又引《蠻書》“黔、涪、巴、夏四邑苗眾……祖乃盤瓠之后”論證此處之“巴”正是重慶簡稱，“涪”在今重慶市內，“黔”也包含重慶市的部分地區。今渝市土家族自稱“畢茲卡”，“畢茲”也是異名。北魏酈道元《水經注》“今武陵郡夷，即盤瓠之種落也。”唐李延壽《北史》“屯據三峽，滿于山谷。”唐魏征等《隋書》“其僻處山谷者……頗與巴渝同俗……承盤瓠之后……”宋李等《太平御覽》引《唐書》“黃國公冉安昌者，瓠之苗裔也，世為巴東蠻帥……”元脫脫等《宋史》“西南溪洞諸蠻皆盤瓠種……”以上史書一是載明異名，二是記巴渝有(盤瓠)子孫。余云華說：“可能是新石器以來的一以貫之的初名。”“本來就是南方土著，新石器早期的文化以南方為中心。”“族團的祖宗圖騰是花。”花邊口陶器，重慶境內長江、烏江流域多處出土，證明“已有族團定居。”
覃乃昌，廣西民族研究所所長，研究員。2003年與潘其旭、覃彩鑾、鄭超雄、藍陽春等壯族學者對來賓市文化進行考察、執筆合撰《廣西來賓市文化的考察與研究》(刊《廣西民族研究》2004年第1期，改題為《來賓市壯族文化的發現與研究》，收入《多維視野中的來賓壯族文化》，作為第一章(覃彩鑾、盧運福主編，廣西民族出版社2005年)，他既讀古籍，也讀現代學者之書，還讀壯、布依、水等族口傳神話及民間手抄經典《麼經布洛陀》，結合對來賓市興賓區(原來賓縣)、象州、武宣、忻城等縣田野考察，論證：(a)來賓市有豐富的文化，廟及廟會、地名、口傳神話、山歌、師公唱本與師公戲。(b)神話源于華南珠江流域，秦漢以后漸漸北傳。(c)神話為壯族及其先民所始創。(d)壯族對“”的原始解釋(磨刀石、葫蘆)及其文化內涵。(e)來賓市為文化的重要發祥地。(f)來賓市文化發現，有多方面意義：對了解中華民族悠久的歷史文化具有重要的意義；對人們了解文化的源頭，不是外來(例如印度)而是本土，中國有自己的創造世界的神話；中華民族文化由以漢族為主體的56個民族的文化組成，包含了黃河流域、長江流域、珠江流域、遼河流域多元一體的文化。
徐華龍，上海文藝出版社副編審。《新議》刊《廣西師范學院學報》2006年第3期，是參加2005年河南桐柏山區泌陽縣文化節及文化研討會的論文，有許多新的資料、新的見解。徐華龍認為：是一個歷史概念，而不是簡單的人名；或者說，同樣是一個名字，卻反映了不同的歷史進程和豐富的文化內涵，只有這樣才能夠清楚地將神話的生存環境和表達方式，以及所包藏著無限豐富的社會和宗教的文化內容表現出來。
所處的年代是舊石器時代，約170萬年前――1萬年前，由猿人向現代人進化。他剖徐整《三五歷紀》所記“陽清為天，陰濁為地”指的是人在直立之前所看到的景物，因為爬行或者是低頭行走，肯定不能走得很遠。當人已經直立起來以后，就會產生“天日高一丈，地日厚一丈，日長一丈”的感覺，人從爬行到直立行走經過了非常漫長的歲月，就會有活到“萬八千歲”的時候，天地才分割開來。“天數極高，地數極深，極長”，使天地分開，就是人類從爬行到直立過程的朦朧記憶。列舉現代采錄的口傳《開天辟地》神話、對北京猿人化石的分析、印第安巨人傳說、周人的姜螈?大人跡的傳說、神農架《黑暗傳》所唱、內蒙古巖畫巨人腳印、河南新密舊石器文化遺址等，探索巨人般的體魄和力量，來論證神話。
剖析性別，當是偉大的女性。理由一《述異記》所記死后，化為日月星辰、江河湖海、風雨雷電、草叢樹林、山岳大川等等，說明是會變化的神祗。所謂變化，可認為是另類的生育方式，可以引申為是女性大神。社會進化到夫權主義時期才會認為是男性。最早的性別是女性是可以成立的。理由二，農歷三月三相傳是爺的生日。三月三是陰的發生時間。他的生日，是人定的生日帶有人文的痕跡。三月三，按周禮，女巫掌歲時以祓除疾病。鄭國俗，于溱洧兩水之上，執蘭招魂續魂，拂除不祥。漢俗，官民皆潔于東流水上，自洗濯，祓除宿垢。是與水有關的日子。傳說爺有行三場私雨的權利。百姓需雨，向求雨，能滿足人的心愿。
探求的外形。與希臘神話的豐產神潘(Pan)比較，長著山羊的角、腿和耳朵，動物的形態；而是人的形態，最初形態很可能是動物，從動物外形演化為人的外形。
探索一詞的出現，應該到了新石器時代。繁體字的“[FJF]盤[FJ]”，下邊是個“皿”，器皿是人類發展一定的階段的產物。上面左邊是個“舟”，新石器時代，人們開始造小舟。上面右邊是個“殳”，是木制的、頭上有刃的東西，可打魚，也可作武器。夫權時代，的性別確定下來，有了夫妻形式，才有了夫妻的說法。《述異記》記“吳楚間說，氏夫妻，陰陽之始也。”吳楚之地，從河姆渡文化算起，只有七千年歷史。夫妻說的出現，是很晚的事。廣西南丹縣瑤族村寨有廟，簡單的草棚，內放三個略似人形的石頭，中為郎，左為天神，右為玉皇。相傳郎夫婦造天地，開始種田耕地。每年農歷三月三十日殺雞小祭，六月三十日殺豬或牛大祭。乃文化的延伸、發展。兄妹婚故事模式套在身上。河南泌陽縣流傳：砍飄來的大氣包，氣包變大山，在山上休息。三仙女下凡和結兄妹。兄妹倆穿樹葉，采野果，捕魚打獵，構木為巢。洪水泛濫，兄妹被石獅搭救，補好天上漏洞，滾石磨驗婚，結為夫妻，成了人的始祖，所住的山叫山，打上地方特色，可看清其中深層文化歷史。
2005年7月20日(農歷六月十五)，臺南市無極圣宮拜祖團到山拜祭。拜祖團帶來兩尊像放在當地像前，充分沐浴爺的靈氣，24小時后再取回，帶往臺灣供奉。徐華龍認為：并非道教之神。道教興起于蜀中后，東漢獻帝興平元年(194年)益州剌使張收刻繪于文翁石室壁畫人物中，與老子并列，作為道教創世之神。東晉葛洪《枕中書》稱他為“真人”，將視為道教神。將道教，與上古即流傳的神話等同看，十分不妥。徐華龍認為：也不是佛教之神。2005年3月，北京華中文化發展研究院獲得泌陽當地國土資源管理部門頒發的129公頃集體土地使用證，將在山西側建佛教大雄寶殿、觀音殿、天王殿。佛教將神話作為吸引老百姓眼球的標志之一，但它畢竟不是佛教的最初內容。徐華龍認為非盤瓠。是長于盤瓠的人。四川鹽亭縣垣地區，傳說這里是的故鄉。大禹治水后，來這里立一方王表龜碑，后人稱“王表”，分八個時期。其二為法天法地時期，約公元前6390～6210年(1.，2.天皇，3.地皇，4.人皇，5.五龍紀……)其五為立足山海時期，約公元前5070-4170年(3.女媧氏，4.伏羲氏……)其八為大同王土時期，約公元前2230-2045年(1.黃帝有熊氏(共三代)，2.顓頊，3.帝嚳……)這份“王表”作為一家之言，或許有道理，但很難得到大多數學者的認同。此表將作為“法天法地時期”的第一人，應該是沒有錯的。晉代《荊州記》記載：“沅陵縣居西口，有上就、武陽二鄉，惟此是子孫。二鄉在武陵之北。”二鄉范圍，即今湖南沅陵縣丑溪口鄉。該鄉荔枝溪村半溪岸畔有山。沅陵的是開天辟地的。盤瓠則是少數民族地區比較集中，特別是在西南地區更是反映了這一地區的文化和歷史。《后漢書?南蠻傳》記載了盤瓠神話。唐杜佑《通典》評范曄《后漢書》：“曄云高辛氏募能得犬戎之將軍頭者，賜黃金千鎰，邑萬家，妻以少女。按：黃金，周以前為斤，秦以二十兩為鎰。三代以前分土，自秦漢分人。又周末始有將軍之官。其吳姓宜周命氏。曄皆以高辛氏之代，何不詳之甚。”狗成為民間傳承文化的一個重要符號，就是狗在人們的生活里占據了很重要的地位，而這個重要地位的出現，應該看作狩獵生產活動的一種表現。在瑤族、畬族中，盤瓠視作圖騰。圖騰是一個氏族的旗桿。在早期的時期，圖騰標志還沒有出現。這也是與盤瓠的一個很重要的區別。
劉亞虎，中國社會科學院少數民族文學研究所研究員。所著《南方民族文學關系史(上)先秦兩漢魏晉南北朝卷》(民族出版社，北京，2001年)第八章第三節《興于武陵的盤瓠神話》，論述最早采錄盤瓠神話載入漢文冊籍的是東漢人應劭。應劭的祖父應彬、父親應奉都當過武陵太守，應劭少年從父生活在武陵，他所記錄的盤瓠神話當來自武陵山區民間即武陵蠻。漢晉時，盤瓠部落分布于以武陵山區為中心，東至會稽海外，西抵巴蜀的廣大地域，其后，一部分可能融合于漢族等民族之中，一部可能發展成一些民族的主體，例如瑤、畬等民族和一部分苗族。盤瓠從取名到形成故事的過程，可能包含著信仰葫蘆或以“葫蘆為盤”為首領的氏族集團，從崇拜葫蘆到以龍、以犬為圖騰的發展過程，隱喻著這樣一個結構。第八章第四節《源于越地的》論述神話主要流傳在南方古代百越等民族中。古越人后裔壯侗語族各民族，至今還流傳著不少活形態的神話。例如壯族保存著大量《神唱》，不少地方有廟，還有包含神話各類型：《三五歷紀》所記“宇宙蛋創世型”，《五運歷年紀》所記“肢體化解創世型”的故事大量存在。這似乎說這幾種原型在這個族群中深厚的根基和悠久的淵源，也說明這幾種型派生出來的某個形態有可能源于這個族群。其他系統的民族如苗瑤系統的瑤、苗，氐羌系統的白、彝，以至南陽桐柏山區，也都流傳著活形態的神話。他們或許是某類神話的源之一，或許是民族文化交流的產物。例如瑤族最大支系的盤瑤，在信奉盤瓠的同時，也信奉。他們以“盤瓠為大宗”，“為始祖”(清代屈大均《廣東新語》)。劉亞虎引葛洪之說：“二儀未分，天地日月未具之時，已有真人，自號元始天王，游乎其中，后與太元圣母通氣結精，生扶桑大帝、西王母、天皇，天皇生地皇，地皇復生人皇。包羲、神農、祝融、五龍氏皆其后裔。”(《枕中記?元始上真?眾仙記》)從而論“隨著道教的傳播，神話逐漸流行開來，滲透到民間生活中去。也被納入古史系統里，置于三皇五帝之前，從而最后完成中國古史‘自從開天地，三皇五帝到如今’的定型。這是南方少數民族文化對中國文化的貢獻。”劉亞虎學術視野開闊，神話主要流傳在南方古代百越等民族中，被納入古史系統里，最后完成中國古史“自從開天地，三皇玉帝到如今”的定型，是南方少數民族文化對中國文化的貢獻，乃劉亞虎對文化研究的貢獻。
白庚勝，研究員，中國民間文藝家協會副主席。2005年河南泌陽縣文化節及文化研討會上的講話，提出“大”和“小”的新概念，對21世紀地域文化熱、旅游開發熱中的研究，極富創意，頗具指導性，符合百家爭鳴、百花齊放精神。淮河上游泌陽縣，依明董斯張《廣博物志》卷九引徐整《五運歷年紀》，死后“血為淮瀆”，因此說，神話源于淮河上游的泌陽桐柏二縣(馬卉欣《之神》，上海文藝出版社1993年，持此說)。來賓市依南朝梁代任《述異記》“桂林有祠”，當時桂林郡治在今來賓市象州縣境，因此說，神話發祥于來賓(覃乃昌等持此說)。白庚勝主張“大”乃全國范圍的神話文化，“小”乃泌陽、桐柏、濟源、來賓、沅陵、花都、肇慶等地的神話文化。
羅勛，《桂中日報》副總編輯。所著《根問》(遠方出版社，呼和浩特，2004年)，研究壯族文化，其中《神話的來源問題》，對廣西壯學會覃乃昌等《來賓市是文化重要發祥地》，認為“論證還不夠充分”，“沒有開天辟地的情節內容。”“論據尚待充實”(144頁)，“起源僅限于來賓，范圍顯然太小”(144―145頁)，“壯族先民西甌人是神話的始創者，這是目前為止關于神話來源的最新觀點。”(145頁)學術著作、后，最怕沒有反映。羅勛對覃乃昌等的批評，促進了他們的研究之深入發展。
五、國新解讀
覃乃昌、覃彩鑾、潘其旭、鄭超雄、藍陽春合著《國與神話》(民族出版社，北京，2007年)，是他們學術發展軌跡中的高峰，超越了自己，也是中國神話研究史上的高峰。
在記載神話古代四大家徐整、葛洪、任、周游學術基礎上，覃乃昌等2002年鉆研任《述異記》所記“桂林有祠，今人祝祀”，當時桂林郡治不在今桂林市，而在今來賓市象州縣境，因此立論，“來賓市是文化重要發祥地”。筆者當時論述，一、贊其“重要發祥地”之“重要”二字，不排斥別的發祥地；二、贊其洪水遺民兄妹婚神話重要發祥地在來賓，感嘆化生神話、開辟神話發祥地又在哪里?希望他們向深度發展。果然，覃乃昌等不負眾望，2003―2007，作四方面努力：一、深研任“今南海有氏墓，亙三百里，俗云后人追葬之魂也。桂林有祠，今人祝祀。南海中有國，今人皆以盤為姓。……”重視“桂林”、“祠”、“南海”、“國”、“氏墓”、“之魂”等關鍵詞。二、以廣西為重點，遍及河南、湖南、廣東等地，作文化田野調查，駱越后裔諸民族神話傳說田野調查。三、精研20世紀研究四大家茅盾、袁柯、藍鴻恩、白庚勝之學說，盡可能研讀現代其他諸家學說。批評外來說(印度、北歐、北美)；批判“鄙視鄰近的小民族文化”舊觀念。四、闡明神話源于嶺南西甌、駱越、烏滸――壯族先民。他們的學術成就，梳理如下12點出彩的創新論述：
(a)最為精彩的成果，引蘇秉琦分古史為古國、方國、帝國三個發展期。“古國”為高于部落的、穩定的、獨立的政治實體，如遼西紅山文化、嶺南蒼梧古國。夏商周為“方國”。嶺南在商周時期的“方國”有甌、鄧、桂國、損子、產里、百濮、九菌、西甌、駱越、句町。秦漢至明清為“帝國”。論證《述異記》所記“國”是與蒼梧古國同為4000年前的嶺南眾多古國之一。“古國”國民締造了神話。神話源于“古國”國民的真實生活經歷。這是“神話研究”的一大突破。他們找到了解讀神話的金鑰匙。他們從考古資料、地名遺存、寺廟遺存、口傳神話、古今民俗……多方面進行論證。
(b)中國社會科學院考古研究所1998年《廣西邕寧縣頂獅山遺址的發掘》，距今6000年以后，十分繁榮的頂螄山文化，在河旁臺地突然神秘消失，當由于第四紀最后一次冰川期解凍，海浸回升，海水淹沒居所，族群被迫遷往別處，洪水遺民兄妹婚神話，當源于此。
(c)徐整“垂死化生型”神話，當源于古越人吃人、葬骨習俗，“惡魂化生”信念。考古發掘距今10000―8000年前，嶺南出現屈肢葬蹲葬(縛住靈魂使之不能作祟于活人)、二次葬(血肉腐朽后正式葬之，靈魂進入另一世界)、肢解葬(戰爭犧牲者、非正常死亡者，規范到屈肢葬葬式，“惡魂化生”向善的方向再生)等古葬俗。死后，化為日月星辰山川田土草木諸氓，洪水遺民生下磨石形肉團，砍碎化人，都源于“惡魂化生”信念。當屬可信之論。
(d)任所記“今南海有墓，亙三百里”，現實不可能有三百里大墓。來賓市境內有多處山、巖、洞、泉等，當是“俗云后人追葬之魂”的“墓”遺存。
(e)覃乃昌、覃彩鑾等調查廣西廟，來賓市興賓區3座、武宣縣18座、象州縣3座、忻城縣1座。柳江縣1座、融安縣1座、桂平市4座、八步區1座，博白縣2座。廣東花都區1座、肇慶市1座。其中象州縣妙皇鄉有“高樓山”，壯語為“壘勾漏”，“壘”是“嶺”，“勾”是“葫蘆”，“漏”是“我們”，意即“我們的葫蘆嶺”，海拔932米，是象州、武宣二縣境內最高的山。2005年象州縣派人上山找到廟遺址之石墻基。妙皇鄉原名廟王，意為廟中之王，其名源于這座大廟。任所記“桂林有祠”，當指高樓山頂的古廟。今另建雷王廟(也賦予王之靈)于大明村前犀牛地。此論屬可信之論。
(f)覃乃昌、覃彩鑾等調查來賓市境地名，有村、山、嶺、洞、泉等，盤姓則廣西象州縣妙皇鄉村、容縣六王鎮、全州縣東山鄉、欽州市康熙嶺鎮沿海村子、貴港市都有盤姓。驗證任“(南海)今人皆以盤為姓。”
(g)壯侗語族的壯、布依、傣、侗、仫佬、毛南、水、黎等族的天地開辟神話、化生神話、兄妹結婚再造人類神話、以及麼經、師公戲、古歌、歌謠，是中華民族神話的主源。壯侗語族諸民族神話具有原始性、多民族共同性、普遍性和豐富性、體系性、延續性等特征。
(h)任《述異記》所記南海和桂林，指明了神話最早流傳的地區。任所記“南海”，并非秦始皇置南海郡(郡治在今廣州)，而是嶺南地區。古籍《尚書》、《詩經》、《左傳》、《史記》、《說文》里的南海，常指南方或嶺南。任[FJF][FJ]所記南海當是嶺南地區；所記桂林，不是今桂林市，指南朝的桂林郡，郡治在今象州縣境。
(i)以來賓市為中心的桂中地區是“神話王國”的中心。有以下四點論據：一、民間師公教經文。二、民間師公戲。三、民間口傳神話、歌謠，都有大量神話傳說。四、華南兩廣的廟，大部在來賓市境。
(j)最早記載的神話，源于“南海國”。東晉道教理論家、醫學家、煉丹術家葛洪(284―364)《枕中書?元始上真?眾仙記》尊為“真人”，自號元始天王，與太元圣母生扶桑大帝(東王公)、西王母，后又生地皇，地皇生人皇。庖犧(伏羲)、神農、祝融、五龍氏皆其后裔。于是有了源自道教的“自從開天地，三皇五帝到如今”流傳于中華大地。三國后，神話由南方漸漸傳入中原，傳遍全國。
(k)“”之壯語釋讀，“盤”為兄妹所生磨刀石型肉團怪胎，“古”為避洪水的葫蘆。
