時間：2023-05-30 08:55:43
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇莊子秋水，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
解讀莊子,我們需要讀一讀高中語文課本中《莊子:在我們無路可走的時候》,在這篇文章中我們看到的莊子具有一種清潔的精神,“莊子釣于濮水”表現(xiàn)了莊子拒絕權(quán)勢媒聘、堅決不合作的清潔精神,他以荒唐來對付諸侯的荒唐,以偏激來對付黑暗到極致的世界。在莊子看來,天下黑暗而污濁,沒必要用實實在在、正大堂皇的言語同世人講論,他更多地運用寓言與神話,運用想象與虛構(gòu),以極富神采之筆,描繪出了一個個超現(xiàn)實的藝術(shù)形象,完成了他的十余萬言巨著《莊子》。
《莊子》一書具有很高的文學價值和哲學價值,書中包含了大量的含義深微的寓言。莊子善于通過妙趣橫生的寓言故事表現(xiàn)深刻的哲學思想和人生態(tài)度。構(gòu)思巧妙,獨具匠心,重視對客觀事物做細致的描繪。其文浮想聯(lián)翩,優(yōu)美動人,筆端流露出作者特有的至情至性,在先秦諸子散文中,莊子散文以其“辟闔,儀態(tài)萬方”而獨領(lǐng)。
《秋水》最得莊子恣肆、行云流水之妙,并完美地集文學性和思想性于一體,既富于詩情畫意,又言近旨遠。莊子通過河伯的見聞感受說明了深刻的哲理,表達出“在廣闊的宇宙面前,人類的所知是很有限的”這一認識,說明了人類的知識和眼界以及對世界的理解并不是絕對的而是相對的道理。我們在教學《秋水》時既要把握其包含的哲學思想(教學難點),又要體會其藝術(shù)情趣(教學重點),不僅要把它作為哲學來讀,更要把它作為文學作品加以賞析。
從高中語文課本《秋水》節(jié)選部分來看,它正完美的體現(xiàn)了莊子散文文辭優(yōu)美,意蘊深刻的風格。首先作者善于運用想象和夸張的手法,描繪了黃河和大海的恢弘氣勢,“秋水時至,百川灌河,”一個“灌”字寫出了黃河水一夜之間暴漲,恣肆,“兩渚崖之間,不辯牛馬”,寥寥兩句,便寫盡了黃河波瀾壯闊、浩淼之景,既是對黃河的描寫,又是河伯欣然自喜的基礎(chǔ),同時也為后面北海的浩瀚難窮做陪襯。因此后面寫北海之大時作者僅用八個字“東面而視,不見水端”。僅這八個字,北海的浩瀚無際已是形容殆盡。這一段關(guān)于水的描寫將一幅“黃河遠上白云間”和“日月之行,若出其中,星漢燦爛,若出其里”的畫面展現(xiàn)在我們腦海里。
其次在描繪黃河、大海浩淼的同時,莊子還善于描摹河伯的神態(tài)和心理,一個自高自傲沾沾自喜而后又愧疚難當?shù)暮硬蜗筌S然紙上。“于是焉河伯欣然自喜,以天下之美為盡在己。”“于是焉”一詞將河伯之喜與前文所述黃河之大自然聯(lián)系起來,“欣然”一詞又將河伯那種“天下之大舍我其誰”的洋洋自得表現(xiàn)得淋漓盡致,“盡”又刻畫出河伯的心理活動:我這等氣魄,遍觀天下,何人可與比肩?沒了,沒了,天下再沒有比我更壯美的了。河伯自鳴得意、無視他物的心理溢于言表。于是一路樂陶陶“順流東行,至于北海”。一路眼中無人的河伯“東面而視,不見水端”,這一“視”非同小可,河伯大吃一驚,一路樹立起來的“天下第一”頹然倒塌:我已兩渚崖之間,不辯牛馬,而海若竟然不見水端!此時河伯那種“旋其面目”的驚詫和“望洋興嘆”的感佩,以及“吾長見笑于大方之家”的羞慚和愧疚,頓時都浮現(xiàn)在我們的眼前了。我們不得不嘆服莊子駕御文字的功力,以極簡練的語言包容了最豐富的內(nèi)容。
《秋水》全文主要通過河伯與海若的七段對話,本意是申述莊子的齊物論,“天地與我并生,萬物與我為一”,作者沿著河海天地道這樣的思路,通過大與小的對比,來揭示事物的相對性,闡明“道”的難窮。結(jié)合學生實際,在教學《秋水》時,我們可不必苛求學生對《秋水》的哲學思想做更深入的理解,了解了莊子的性格追求和創(chuàng)作本意,我們就可以試著引導他們跳出藩籬,對經(jīng)典著作做最現(xiàn)實的理解,比如我們從《秋水》中可以得出宇宙難窮、知識無限的道理。以最實際的理解讀懂之后,然后再重新解讀《秋水》,我想學生自會打破固有思維,正確而全面地理解《秋水》的哲學思想。
關(guān)鍵詞：莊子;寓言;動物;自由
一、莊子與《莊子》寓言
1.莊子寓言的選擇
在莊子所處的戰(zhàn)國時代狼煙四起，周圍的環(huán)境到處彌漫著絕望悲觀的氣氛，他細細體味從中選擇一些特別的事物來釋放自己的智慧，然后形成一些形象化的對象，巧妙的將他豐富獨特的哲學理念寄寓于這些對象去揭示人生的道理。
《莊子》以寓言為言說方式和話語結(jié)構(gòu)為動物的大量出現(xiàn)以及成為與人平起平坐的主體奠定了前提條件乃至提供了方便。[1]莊子通過動物具體而生動的形象融匯自己的邏輯思維和想象力，將飽含深情的自由觀和人生哲理娓娓道來。
2.《莊子》寓言的特點
《辭海》對寓言的解釋是：文學作品的一種體裁，是一種帶有勸諭或諷刺的故事。呂思勉《經(jīng)子解題?莊子》曰：“當時言語程度尚低，抽象之詞已少，專供哲學用之語，更幾于絕無;欲說高深之理，必須取譬于實事實物。”[2]言在此而意在彼所體現(xiàn)的寄寓是莊子寓言的最大的特點，通過間接暗示來展現(xiàn)其深奧的哲理。《莊子》成為有動物承載作品中的佼佼者，在延續(xù)實用審美價值的同時，寓言這種獨特的表達形式賦予其新的內(nèi)涵。
二、動物身上體現(xiàn)的自由觀
1.神龜：簡樸生活中的自由之身
莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內(nèi)累矣！”
莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王以巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”
莊子曰：“往矣！吾將曳尾于涂中。”
――《秋水》[4]
這段話講的是楚王派人邀請莊子做官的時候，莊子用神龜?shù)挠腥け扔鞅硎隽俗约旱南敕ǎ竦木芙^了邀請。從回答中可以看出莊子不愿成為被放置在祭壇上的神龜，它僅僅是祭祀的用具。表現(xiàn)了莊子心靈最深處的自由實踐，也就是不被世俗的事物纏繞，也不想被各種各樣的規(guī)矩抑或是法律束縛住。千年的神龜在這里運用了夸張手法，對照出莊子主動放棄功名達到物我的同一和身心的解放。龜在這里可以看作是自由、快樂卻卑賤的人，體現(xiàn)莊子內(nèi)心真正想要的自由生活。
2.蟬：眼界之外的精神自由
夏蟲不可以語于冰者，篤于時也。
――《秋水》[5]
簡單的話語告訴我們不能和夏天的蟲子討論冰雪，比喻時間局限著人的見識。對于禪來說，我們無論怎么細致的描繪美麗的冰天雪地，它都很難想象出夏天之外的那些美麗景色。這里通過兩種代表不同季節(jié)性的物種進行假設(shè)，展示雙方對話沒有結(jié)果，結(jié)論一語道破是因為時間的限制，引人深思。蟬平時給人一種嘰嘰喳喳的形象，尤其活躍于夏天，因此用冬天晶瑩冰雪的魅力來刺激它，卻鋒利的指出時間的極端不可以實現(xiàn)美妙的意圖。突出莊子的真正意旨只有打破時間和地點的限制，放寬視野，才能看到眼界之外的事物，實現(xiàn)精神的自由。
3.魚：從容的心靈自由
莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“慍鲇未尤藎是魚之樂也。”惠子曰∶“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”
――《秋水》[6]
莊子通過看到魚從容的嬉戲于清波中從而引發(fā)魚的快樂感慨。魚作為一種象征著原始本性和純真的事物，它的快樂是一種簡單自由的快樂，是莊子心中最簡單的向往。這里清波粼粼的濮水和水中從容不迫快樂暢游的魚兒形成鮮明的對比，象征著心靈的自由。自然界中的一種生物的自然形態(tài)體現(xiàn)出來的美，正是莊子所要展現(xiàn)的人所缺乏的自由態(tài)度。也就是像《莊子?大宗師》中所描繪：泉涸，魚相與處于陸，相|以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。[7]表明莊子想和魚一般擺脫塵世之中的一切羈絆和束縛，給自己的心靈放空，從容面對自己所處的環(huán)境。
4.鵬：自我超越的自由
“北冥有魚，其名曰鯤。鯤之大，不知其幾千里也;化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云。”
――《逍遙游》[8]
這段話通過對鯤鵬的形態(tài)描寫，用幾千里突出這種動物本身的龐大，用“不知”這樣的不確定性更加凸顯出它的氣勢。用垂天之云來描繪它的翼從而展示出它的龐然身軀，讓人忍不住驚嘆。莊子創(chuàng)造了沒有限制獨特的鯤鵬，有意破除海空的限制，拉開封閉的空間系統(tǒng)。[9]莊子在這里用扶搖直上和水擊三千里帶來的沒有限制的自由指出它本身不斷強大的過程，只有自己不斷努力和追求才能達到的精神境界。鯤化為鵬，表明他的巨大本領(lǐng)，怒而飛，展現(xiàn)其巨大的內(nèi)涵，內(nèi)心集聚的力量龐大無比代表著超越的境界，是一種超越生命極限、追求精神自由。
5.蝴蝶：幻化美的自由
“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”
――《齊物論》[10]
這段話講述的是莊周夢蝶的故事，在甜美的夢中化身為翩翩然的蝴蝶，自由自在的產(chǎn)生了一種物化的狀態(tài)。莊子用美感的態(tài)度去欣賞，將自我的情誼投射進去，與外物相互通感，而入于凝神的境界之中，物我的境界便會消解而融合，然后渾然一體。[11]這個蝴蝶產(chǎn)生于夢中這個獨特的時刻，它無所憑借，自然而生。莊老透過“美感的體驗”，借助蝴蝶幻化的寓言來破除物我的剝離，消除了物我之間的障礙，從而體現(xiàn)了莊子之道的最高境界，無為的自由，幻化的自由。蝴蝶給我們體現(xiàn)的一種沒有憑借的自由，無所待的絕對的自由，天真爛漫無拘無束，是真正的“道”的至高境界。
三、總結(jié)
莊子以現(xiàn)實為基礎(chǔ)的動物寓言，融入了自己平時的細心觀察和豐富的想象，最重要的是通過動物反觀人自身，從而表現(xiàn)出生活和生存的最高智慧――自由。
本文用五種不同的動物展現(xiàn)的莊子的自由觀，五部曲不斷升華，最終達到道的最高境界。仔細品味其中的內(nèi)涵，看到了這位圣人在自己精神世界的豪邁、簡單、智慧的人生。不管是拋開功利的任性自由，還是灑脫忘我不被束縛的自由，或是突破障礙實現(xiàn)的自由，都是莊子教給我們的追尋自由的獨特方式，讓身處在復雜社會環(huán)境中的我們可以選擇選擇適合自己的方式，突破障礙和束縛，實現(xiàn)身體和心靈的雙重自由。（作者單位：西南民族大學文學與新聞傳播學院）
參考文獻：
[1]魏義霞.《魚在<莊子>中的象征意義―“北冥有魚”與莊子的動物情結(jié)》[J].黑龍江社會科學，2006，03.
[2]呂思勉.經(jīng)子解題[M]上海：上海文藝出版社，1999.
[3]孟子.《梁惠王上》.中華書局，2013.
對于一個追求中庸和適度的民族來說，狂的魅力有時是無法言說的。囿于生存的環(huán)境，人們往往以各種各樣的理由來掩飾自己對于狂的追求和渴望，但有時這種追求和渴望總是會不經(jīng)意地流露出來。譬如表現(xiàn)為更喜歡李白而不是杜甫，或者偶爾的放歌縱酒，或者只是對莊子的欣賞。“我本楚狂人，鳳歌笑孔丘”，似乎不僅是李白個人的自白。放歌縱酒，也不只是魏晉名士的風流之舉。而他們都可以讓我們想起另一個人，那就是莊子。
其實莊子的日常生活是很難用“狂”這個字來形容的。他是一個不譴是非以與世俗處的人，他是一個小心謹慎的人，他是一個銷聲匿跡自埋于民的人，像這樣的一個不顯山不露水的人，他又如何能狂呢？但也許他只是出于某些理由在刻意地掩飾著什么，可是總有紙包不住火的時候。在某些關(guān)鍵的時刻，莊子總能表現(xiàn)出特殊的姿態(tài)，讓我們領(lǐng)略些“狂”的意味。
《史記?老莊申韓列傳》記載：楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之數(shù)歲，衣以文繡，以入太廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我！我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。
作為最早給莊子立傳的人，司馬遷只用了幾百個字來描寫這位偉大的哲人。他一定是覺得莊子的生活態(tài)度非常與眾不同，因此刻意記錄于此。確實，對于熱衷于追逐權(quán)力和財富的一般人來說，莊子的做法是難以理解的。當千金之利和卿相之位擺在面前的時候，他拒絕了。
司馬遷的敘述與《莊子?秋水》的一段記載是類似的。如果我們把《秋水》和《老莊申韓列傳》做一個比較的話，后者無疑包含著更多的意味。那里不僅有對卿相之位的拒絕，而且在拒絕的理由意提到了“自快”和“以快吾志焉”。這讓我們看到莊子其實是一個很任性的人，不喜歡被束縛，即便那束縛來自于有國者。我們是不是已經(jīng)看到了狂呢？當然，對卿相之位的拒絕就已經(jīng)夠狂的了，而拒絕的理由是“自快”，則更是狂上加狂。
莊子對政治權(quán)力的拒絕意味著要延續(xù)他困頓的生活。他曾經(jīng)做過漆園吏，這到底是一個什么樣的職位，學者間并沒有一個一致的看法。也許漆園是一個基層行政單位，也許只是漆樹的園子，但無論如何這個職位是很卑微的，而且莊子似乎也沒有做很久。他的家境貧困，“處窮閭隘巷，困窘織屨，槁項黃馘”，（面色蒼黃。形容不健康的容貌。釋義：槁：枯干；項：頸項；馘：本義為古代戰(zhàn)爭中為計數(shù)報功而割下敵人的左耳，這里則是指“臉”）。這有似于顏回。不知道這是不是他喜歡依托顏回的一個理由？但顏回是一個謙謙君子，生活在仁和禮的世界，莊子不是，也不想是。當顏回和儒生們?yōu)榱耸硕鴮W的時候，“其學無所不窺”的莊子卻自覺地和政治權(quán)力拉開了距離。在一個把“學而優(yōu)則仕”看做是生活正途的社會中，莊子“學而優(yōu)而不仕”的態(tài)度自然顯得非常另類。
莊子確實是另類的，這使他喜歡“畸人”之名。作為畸形的人，他有著和正常人不同的想法，也過著和正常人不同的生活。這不僅表現(xiàn)在對權(quán)力的拒絕，還表現(xiàn)在其他的方面，譬如對生命和死亡的理解上面。在世俗的眼中，出生和死亡是生活中重要的事件，因此有一系列的儀式迎接生命的到來，禮送生命的結(jié)束。可是莊子不同，基于自己對于生死的理解，他對于這些儀式給予了足夠的蔑視。
《列御寇》記載：莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送。吾葬具豈不備邪！何以加此？弟子曰：吾恐烏鳶之食夫子也。莊子曰：在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！
死亡并不是一件可怕的事情，它是向天地的回歸，與日月、星辰、萬物等合為一體。在這樣的理解之下，人間的所謂陪葬的厚薄又算得了什么呢？而既然是一體，當然也就沒有烏鳶或者螻蟻的區(qū)別。這是真正的達觀，達代表著通，自己和天地萬物的通為一體。達觀不免顯得有些冷酷，儒家精心營造的溫情脈脈的東西在這里被打得粉碎。但這卻是世界的真實和真實的世界。莊子像是那個說出了國王什么也沒有穿的小孩，他以自己的童心追求著真實，實踐著真實。
（摘自《莊子哲學》，北京大學出版社出版）
1、見笑了的意思是被人笑話了，多有謙虛的成分。
2、見笑的讀音：jiàn xiào
3、見笑的釋義：被人笑話（多用作謙辭）。笑話（我）。
4、出處：先秦·莊子《莊子·秋水》：“吾長見笑于大方之家。”
5、白話釋義：我會永遠被有學識的人所譏笑。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
在《莊子?秋水》中記載了這樣一個故事：一天，莊子來到楚國的屬地濮水邊釣魚，正釣得高興，突然從側(cè)面走來兩個衣著華貴的人，他們是楚威王派來的使者。
楚威王是一個很有野心的人，向來以恢復楚莊王時代的霸業(yè)為目標，四處攏絡(luò)人才，試圖東山再起。當他聽說莊子來到楚國后，認為這是一個千載難逢的機會，如果莊子能為自己效力，何愁霸業(yè)不成呢？于是，他立即遣人帶著重金趕往濮水，打算聘請莊子做楚國的相國。
兩位使者來到濮水之濱，果然看見一位衣袂飄飄的老人正在河邊悠閑地垂釣，其中一個使者走上前，恭敬地對莊子說：“老先生，您好！我們是楚王派來的特使，君王久聞先生賢名，欲以國事相許。煩請先生隨我們?nèi)雽m，一起為君王分憂，為百姓造福。”
使者說完，滿以為莊子會放下魚桿，歡歡喜喜地跟他們回去。要知道，楚國可是南方的一個大國，而相國之位又極其尊貴，相當于一人之下，萬人之上，這樣的美事有誰會拒絕呢？然而，讓兩位使者意想不到的是，莊子手持魚竿，毫不所動，好一會兒才淡淡地說：“我聽說楚國有一只神龜，死去已有三千多年，楚王十分珍愛，將它藏在竹箱里，還在上面蓋了一層華貴的錦緞，并供奉在廟堂之上，讓天下人膜拜。我想請問二位大夫，此龜?shù)牡匚怀绺卟唬俊笔拐唿c了點頭說：“那是當然，沒有什么動物可以獲得如此殊榮。”莊子又繼續(xù)說道：“那我再問二位大夫，如果這只龜具有思想的話，你們認為它是愿意選擇死去后留下顯赫的名聲，還是寧愿做一只普通的龜活在世上，哪怕是在泥塘里拖著尾巴爬行？”兩位使者異口同聲地說：“當然是選擇活著，因為活著比什么都重要。”
莊子微笑著說：“這就對了，如今你們讓我去楚國做官，這無異于供奉在廟堂之上的神龜，雖然擁有至高無上的權(quán)力和地位，卻無法擁有垂釣的自在與快樂，甚至一不小心還會招來殺身之禍。相比之下，我更愿做一只在泥塘里拖著尾巴爬行的龜。二位大夫請回吧，替我感謝楚王的一番美意。”
兩位使者感到十分困惑，做大官可是許多士人夢寐以求的事啊！他們實在想不通莊子為什么會拒絕，但見莊子去意已決，只好無可奈何地回宮復命。
原來，崇高的地位令人向往，但如果犧牲生命，那擁有再高的官位，也毫無意義；絢麗的鉆石令人向往，但如果犧牲自由，那擁有金山銀山，也毫無意義；輝煌的事業(yè)令人向往，但如果犧牲健康與幸福，那擁有整個世界，也毫無意義。這則故事告訴我們，人有所為，也有所不為，懂得取舍的人生，才是充滿了智慧的人生，才是幸福的人生。
（裴金超摘自《武漢晚報》）
1、夏蟲不可以語于冰是出自《莊子集釋》卷六下《莊子·外篇·秋水》的一句話。意思是不能和生長在夏天的蟲談論冬天的冰。比喻人囿于見聞，知識短淺。
2、“井蛙“句是指“對井里的蛙不可與它談論關(guān)于海的事情，是由于它的眼界受著狹小居處的局限；對夏天生死的蟲子不可與它談論關(guān)于冰雪的事情，是由于它的眼界受著時令的制約。”后遂用“夏蟲不可以語冰”喻人囿于見聞，知識短淺。
3、《資治通鑒晉紀五惠帝》中有以下故事，時天下荒饉，百姓餓死，帝聞之曰：『何不食肉糜？ 曰：夏蟲不可言冰，蟪蛄不知春秋！
（來源：文章屋網(wǎng) ）
文獻標志碼：A文章編號：1009-4474（2016）02-0091-06
Abstract： In recent years， the theory of the history of Chinese psychological thoughts' categorical system is mainly based on Confucianist culture， but Taoist psychological thoughts' categorical system has not been paid attention to in specialist studies. Taoist culture contains rich psychological thoughts， which is supported and unfolded by a series of related concepts. So the formulation of Taoist psychological health education should highlight this characteristic. We attempt to establish a new system by taking “Tao”， “De” as the roots， “He” as the centre and including “Sheng”， “Ji”， “Qing”， “Gu”， “Shun”， “Xing”， “Mei”， “Le”， and so on. These also interrelate with each other and form an integrated system.
Key words： Taoist culture； history of Taoist psychological thoughts； Laozi； Zhuangzi； “He”
目前，中國本土心理學思想史范疇體系主要是建立在儒家文化基礎(chǔ)之上的，道家心理學思想史范疇體系尚未進入專門研究視野。國內(nèi)學者如呂錫琛教授先后完成兩個國家社科項目（道家與民族心理、性格，1992年）、道家哲學與西方心理輔導及心理療法的互動研究，2003年）。國外如美籍華人、心理學家李紹昆著有《美國的道家心理學》一書，不過此書主要是揭示美國本土的心理學家怎樣了解、發(fā)展中國的道家心理學，如馬思樂論道家的客觀性，玻琳論道家的共時性，沈娥的道家雌雄論等。而近年哈佛大學心理學教師泰勒?本?沙哈爾博士指出：“積極心理學的實質(zhì)其實就是在詮釋《道德經(jīng)》的精華，只不過是更系統(tǒng)化、科學化。”〔1〕
透過泰勒所言，我們發(fā)現(xiàn)，學界在肯定道家心理學思想價值的同時，對道家心理學思想的研究確實不足，尤其是缺乏系統(tǒng)的理論體系構(gòu)建。眾所周知，道家文化蘊涵著豐富的心理學思想，尤其是莊子思想，重心在于“治心”，應該說在中國心理學思想史上占有重要地位，且本土特色顯著，值得深入研究。構(gòu)建道家心理學思想史范疇體系，借鑒和利用道家豐富的思想資源，既具理論意義，也有實用價值。
一、構(gòu)建的原則依據(jù)
如何構(gòu)建中國本土心理學？楊鑫輝教授曾主張：只有抓住基本范疇，才能較全面地了解和認識中國古代的心理學思想，并使之系統(tǒng)化、理論化〔2〕，他還據(jù)此提出了五對范疇說。隨后，潘菽教授、高覺敷教授（1983年），燕國材教授（1984年）相繼提出八對范疇說。而彭彥琴在詳析上述已有各范疇說不足的基礎(chǔ)上，提出在天人合一背景中，重建以“人性”為元范疇的中國心理學思想史范疇體系（2001年），并展示了其內(nèi)在的邏輯脈絡(luò)。與此同時，指出中國本土心理學思想的范疇與西方心理學中的范疇在意義上是兩個不同的概念①。不過總的來說，上述范疇說主要是建立在儒家文化基礎(chǔ)之上的，道家心理學思想史范疇體系尚未進入專門研究視野。
從基本范疇入手構(gòu)建系統(tǒng)化、理論化的中國古代心理學是很好的切入點。眾所周知，道家思想往往是以概念范疇為基礎(chǔ)展開，并通過對一系列相關(guān)概念命題相互關(guān)系的推演而建立起來的。因此，構(gòu)建比較完整的道家心理學思想體系，也必須要突出這一特色，這是其一。其二，構(gòu)建道家心理學思想史范疇體系不可能與心理學的基本理論脫軌，否則在構(gòu)建過程中就容易主觀臆斷和盲目發(fā)揮，依此，我們有必要在心理學的基本理論框架下構(gòu)建道家心理學史范疇體系。其三，在心理學的基本理論框架下構(gòu)建道家心理學史范疇體系，不能局限于心理學的基本理論框架，而要超越心理學理論尤其是西方心理學的理論框架，否則就失去了道家心理學思想的本土化“特色”。鑒于此，本文嘗試構(gòu)建道家心理學思想史范疇體系，而先秦道家老子、莊子具有豐富的心理學思想，是本文發(fā)掘和探究的重點。
二、各范疇的內(nèi)涵及其特征
在中國傳統(tǒng)文化中，“和”是一個十分重要的范疇。將心理學思想范疇根植于中國傳統(tǒng)的“和”文化基礎(chǔ)上，構(gòu)建以“和”為核心的心理學思想范疇體系，完全符合中國傳統(tǒng)文化的精髓。在“和”的范疇里，實質(zhì)上也包涵了對“人性”的關(guān)切，這一點，在儒道家文化中都有體現(xiàn)。同時，作為核心范疇的“和”還需要一系列概念范疇的支持，才能構(gòu)成完整的內(nèi)在體系。因此，本文嘗試構(gòu)建以“道”、“德”為根源、以“和”為核心的一個道家心理學范疇體系，并展示其內(nèi)在的邏輯脈絡(luò)。如圖1所示。
如圖1所示，以“道”、“德”為根源、以“和”為核心的“生”、“技”、“情”、“故”、“順”、“性”、“美”、“樂”等十一個范疇與認知、情感、意志、行為、人格的完整和協(xié)調(diào)、審美、幸福感等現(xiàn)代心理學意義上的概念具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，各范疇既具有多重內(nèi)涵，在心理學層面上又各自具有不同的意義，同時還從不同側(cè)面展開了各自不同意義的指向一致性，即以“道”、“德”為根源的心理和諧。此外，上述道家各概念范疇都具有多重內(nèi)涵，我們將從中選取具有心理學意義層面上的內(nèi)涵，揭示各概念范疇心理學意義層面上的本質(zhì)特征，分別梳理其異常心理的發(fā)生狀態(tài)及其成因。具體如下：
1.“道”、“德”：心理和諧的依據(jù)
“道”、“德”是心理和諧的依據(jù)。老子認為，道生萬物，萬物存在于一個和諧統(tǒng)一體中：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”（《老子?第42章》）因此，“道”是宇宙萬物的終極根源，也是“和”的終極根源。道生萬物時，通過“德”蓄養(yǎng)萬物：“道生之，德蓄之。”（《老子?第51章》）
為何道生萬物、德蓄養(yǎng)萬物？對此，莊子作了進一步回答。莊子主要將具體有形的道路之道引申為抽象的形上之道：“道行之而成”（《莊子?齊物論》），“夫道，覆載萬物”（《莊子?天地》），人行于道上，也包括其“心之行”（《莊子?天下》）在道體上。“心之行”即“心理活動”〔3〕，心理活動也為道所覆載。這是因為作為萬物之一的人類，其“生命有兩個重要組成部分，一個是形，一個是心。形心關(guān)系中，形是生命的基礎(chǔ)；心是生命的主導”〔4〕。實際上，所謂道生萬物，正如馮友蘭所說：“道即萬物所以生之總原理”〔5〕。因此，此“道”亦即道理、條理、法則、規(guī)律等等。這一“總原理”告訴我們，萬物包括人類的生存要循“道”而趨，而不能背“道”而馳。作為人類，其心理活動也應依大道為依據(jù)，不能脫離大道，只有把“心”安放在大道上，才是合理的、健康的。
心理活動應有的狀態(tài)是“德”，“德”與“得”相通，主要是指萬物包括人得到“道”了，所以有德之人可稱為得道之人。在莊子那里，“德可以方便地描述為‘游心于道’的狀態(tài)”〔6〕，也就是指在道體上之“心”的思維或活動狀態(tài)。換言之，心理活動符合大道便是“德”。可見，道家不僅強調(diào)形體的行為要循道而趨，而且心理的活動也要符合大道，故莊子強調(diào)“形非道不生，生非德不明。”（《莊子?天地》）總之，只有心存“德”，才能保證我們得“道”，進而到達理想彼岸。
“德”是心理活動應有的狀態(tài)，此狀態(tài)又具體表現(xiàn)為和諧狀態(tài)：“夫德，和也。”（《莊子?繕性》）“德”轉(zhuǎn)落入人心即呈現(xiàn)出“和”的狀態(tài)，表明心理和諧是“德”的完全體現(xiàn)，由此“德”便在邏輯上構(gòu)成了心理和諧的本源，成為心理和諧的形上依據(jù)。總之，“道”、“德”作為心理和諧的根據(jù)，客觀上要求“心”具有“和”的狀態(tài)，方能與道、德相符合、相一致。
2.“和”：心理和諧
“和”的內(nèi)涵包括“心和”，即心理和諧，所謂“心莫若和”（《莊子?人間世》）、“和心”（《呂氏春秋?適音》），該命題涵括了道家心理和諧思想的內(nèi)涵。“和”不僅是德的完全體現(xiàn)，也是具備德性之人的重要標志：“王德之人，……無聲之中，獨聞和焉。”（《莊子?天地》）根源于道、德的“心”本是和諧的，但現(xiàn)實心理“不和”，如“強親者，雖笑不和”（《莊子?漁父》），也表現(xiàn)為社會人際不和，如“六親不和”（《老子?第18章》）。不和之因主要在于形為物役，引起心理反應，遂呈現(xiàn)不和的狀態(tài)，所謂“其形化，其心與之然”（《莊子?齊物論》）。存有“成心”即有偏見，存有“機心”會失去純白本心：“機心存于胸中則純白不備，純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。”（《莊子?天地》）神生不定，也就違逆了德，偏離了道，為道所不載。
于是，道家提出“德者，成和之修也”（《莊子?德充符》），認為經(jīng)過修養(yǎng)能重新達到“和”的狀態(tài)。依據(jù)“交通成和而物生”（《莊子?田子方》）原理，生成“和”的前提是“交通”，即通于道。因此“修”的核心要落實在求“交通”上，即調(diào)和內(nèi)心的諸多沖突而達到理想的和諧狀態(tài)。具體途徑如老子主張“知和”（《老子?第55章》）、“復歸于嬰兒”（《老子?第28章》）、“專氣致柔”（《老子?第10章》），也就是要知曉和諧的內(nèi)涵，柔順謙下，純樸守性。莊子進一步提出達到“和”的方案，即“壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造”（《莊子?達生》），保養(yǎng)心性純一與平和之氣；倡導“以虛靜推于天地，通于萬物感”（《莊子?天道》），也就是“心齋”，保有虛靜之心；“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”（《莊子?大宗師》），即忘掉世俗的是非、得失、喜怒、哀樂、貴賤、成敗等主觀判別，進而消解由此帶來的不和心理。《管子?心術(shù)上》也指出：“彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成。”強調(diào)不受利害左右，保持安寧，去除恐懼、煩惱和紊亂，和諧心理就能形成。道家將“和”引向個體的心理層面，倡導效法自然本身之和諧，引導人們自覺應對各種心理“不和”，以通達心理和諧之境。
3.“生”：生命與天性
道家心理意義上的“生”指“全生”，即由保身而保全生命與天性，進而保養(yǎng)心理。道家認為，因重名利、好知、嗜欲、棄生、傷生等而帶來的悲哀和憂患為異常心理的成因和表現(xiàn)：“名與身孰親，身與貨孰多，得與亡孰病，是故甚愛必大費，多藏必厚亡。”（《老子?第44章》）“今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉！”（《莊子?讓王》）“君固愁身傷生以憂戚不得也。”（《莊子?讓王》）
基于此，道家主張“少私寡欲”（《老子?第19章》），倡導“重生則利輕”（《莊子?讓王》），提出超越經(jīng)驗知識技巧與生命悲情的養(yǎng)生論：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。”（《莊子?養(yǎng)生主》）即“善用知識技巧不要有求名之心，厭惡世間不幸遭遇不要遭受各種刑戮之害”〔7〕，主張因順事物的自然本性，并以此為原則，維護生命原本和諧的狀態(tài)。
道家的“生”在心理層面上的意義告訴人們要尊重生命，淡漠名利，如此有助于有效防御日常“害生”、“自殺”、“殺人”等異常心理發(fā)生，自覺克制貪欲，調(diào)心養(yǎng)神，淡化自我，消除自以為是和自我意識過強等負面情緒，甚至忘卻自我，祛除過多依賴物質(zhì)奉養(yǎng)而保身的心理與行為。借助這些思想，通過生命教育與心理疏導，可幫助人們遠離不珍惜生命、殺人、自殺等異常心理和極端行為。
4.“技”：智能與認知
道家的“技”與“知”有關(guān)，主要指“智能”，涉及認知能力。老子認為智能應表現(xiàn)于體認自然法則：“知常曰明”（《老子?第16章》）。莊子倡導由技入道、技合于道的智能，如庖丁解牛“所好者道也，進乎技矣”（《莊子?養(yǎng)生主》），體現(xiàn)了“依乎天理”的原則和因性而為的操作方法，并且在遇到困難時，能夠凝神專注，沉著冷靜，避免了其他解牛者揮刀亂砍骨頭的情緒化操作。而梓慶削木，能夠做到“齊以靜心”、“忘我”、“入山林，觀天性形軀”、“以天合天”（《莊子?達生》），使制成的鐘架鬼斧神工。這表明只有尊重自然，摒棄功名利祿之心，注重實踐，具有直覺意識，甚至渾然忘我，才能達到提高智能的最高境界。
藉此，可疏導人們平時養(yǎng)成注重實踐觀察、聚精會神、探究事物本質(zhì)規(guī)律的行為習慣；學會沉著，避免情緒化；去除自負、自滿、浮躁、畏難、精力分散等引發(fā)的異常心理；提高認知能力，應對“厭學”、“逃學”、“退學”等心理失衡狀態(tài)。
5.“情”：與情緒
道家的“情”在心理學層面的內(nèi)涵主要指“”、“情緒”等，涉及到情感。欲望過多、情緒反應過度是異常心理的成因和表現(xiàn)：“盈耆欲，長好惡，則性命之情病矣。”（《莊子?徐無鬼》）“惡欲，喜怒，哀樂六者，累德也。”（《莊子?庚桑楚》）“好惡者，德之失也。”（《莊子?刻意》）
由此，道家提出調(diào)節(jié)、去除負面情緒之方，如“靜勝躁，寒勝熱，清靜為天下正。”（《老子?第45章》）“心不憂樂，德之至也。”（《莊子?刻意》）“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生。”（《莊子?德充符》）“安時而處順，哀樂不能入也。”（《莊子?大宗師》）等等，主張清靜自然，隨遇而安，把情緒降低、淡化到最低程度，從焦慮、悲哀、恐懼、沮喪等過度的情緒反應中超脫出來。此論可有助于自我調(diào)控情緒波動和抑制膨脹，以應對日常生活中因畏、惡、欲、喜、怒、悲等過度而發(fā)生的異常心理狀態(tài)。
6.“故”：意志類心理活動
道家的“故”在心理學層面指面對各種變故、困苦、苦難、意外的或不幸的災禍等現(xiàn)象所表現(xiàn)出的“意志”類心理活動，面對“故”的發(fā)生沉溺其中而不能“懸解”是異常心理的成因和表現(xiàn)。
因此，道家主張?zhí)谷粦獙Πl(fā)生的各種不幸遭遇，提出“無以故滅命”（《莊子?秋水》），即不要以一切困苦、苦難、意外的或不幸的災禍等純屬偶然的現(xiàn)象來否認自然之命的必然性，進而喪失了與道或命同體的狀態(tài)〔8〕。這與莊子的“齊物”論是一致的，即通過視域的轉(zhuǎn)移而消解人們的主觀感受與判別之心。此論可轉(zhuǎn)化為學會適應各種環(huán)境，積極應對各種變故、挫折，寵辱不驚，得失不患，如“學業(yè)”、“就業(yè)”、“失業(yè)”、“失戀”等心理壓力，以及日常因貧困引發(fā)的脆弱、孤僻、自卑、消沉、冷漠、嫉妒等異常心理，進而提高意志力。
7.“順”：順應與變通
道家“順”在心理學層面的內(nèi)涵主要是指保有順應與變通的心理智慧，處理好人與自然、人與人、人與自身等關(guān)系，達到一種和諧的心理狀態(tài)。由于人們的強為、妄為等帶來的種種焦慮、困惑、恐慌、煩惱等是異常心理的成因和表現(xiàn)。
對此，道家提出了相應的應對策略和疏導方法，如老子主張“道法自然”、“任自然”，凡事不強求結(jié)果，而是讓其自然呈現(xiàn)。莊子具體地提出了“順物自然而無容私”（《莊子?應帝王》）、“順人而不失己”（《莊子?外物》）、“欲靜則平氣，欲神則順心，有為也欲當”（《莊子?庚桑楚》），即“順物”、“順人”和“順心”的方法，實質(zhì)上就是順性而動、不違逆而行的方法。強調(diào)順從萬物、他者和自我本性，同時克服私欲占有之心，保持自我人格和心理平和，既不強為，也不妄為。此論有助于人們提高人際交往能力，克服以自我為中心的思想，形成人我和諧的良性關(guān)系；凡事量力而行，不抱有不切實際的幻想，以避免日常處世的焦慮、抑郁、憂患和恐慌等異常心理發(fā)生。
8.“性”：個性與人格
道家“性”在心理學層面的內(nèi)涵，主要是指個性、人格。生命的本性在于素樸、本真、恬愉，其特征各個不同：“形體保神，各有儀則謂之性”（《莊子?天地》），即有不同的個性因素或人格因素。個性、人格喪失的主要原因在于心為外物勾引失去了本性：“喪己于物，失性于俗”（《莊子?繕性》），“有物采之”（《莊子?天地》）。失去了本性也就意味著失去了“自我”，這是導致心理不能寧靜和順、浮躁紊亂等異常心理發(fā)生的主要成因。
為此，道家倡導守性養(yǎng)性：“知恬交相養(yǎng)”（《莊子?繕性》）、“性修返德”（《莊子?天地》），強調(diào)“不失己”（《莊子?外物》）、“各便其性”（《淮南子?主術(shù)訓》）。這啟發(fā)人們：一方面要保養(yǎng)真實完整的個性，不隨波逐流，不盲目茍同，也不被物質(zhì)欲望所戕殺和傷害；另一方面，要尊重、吸收、融合不同個體的獨特價值。此論可轉(zhuǎn)化為健全自我人格，學會尊重彼此，以應對日常人格障礙、自我價值感失落，以及盲目“從眾”、“攀比”、“排斥”“仇視”等心理壓力。
9.“美”：審美心理與情趣
道家“美”在心理學層面的內(nèi)涵，主要指審美。主觀“自美”、“判美”等是導致美感出現(xiàn)偏向的異常心理發(fā)生的成因。由此，道家主張保持以淳厚樸素為美的價值取向，即“敦兮其若樸”（《老子?第15章》）、“樸散則為器”（《老子?第28章》），倡導“備于天地之美”的整體完備之美、“天地有大美而不言”（《莊子?知北游》）的緘默之美、“樸素而天下莫能與之爭美”（《莊子?天道》）的樸素之美，旨在消除人們自以為美、自言其美等主觀審美心理和零碎雜亂的審美情趣，從而引導審美情趣迷失的人們?nèi)ンw驗素樸的真美境界。此論可幫助人們消解因盲目“消費”、“奢侈”等引發(fā)的心理失衡、焦慮、迷茫、煩惱等心理危機，避免出現(xiàn)重外而輕內(nèi)、脫離真實生活等各種異常心理狀態(tài)的發(fā)生。
10.“樂”：辛福感
道家“樂”在心理學層面的主要內(nèi)涵，主要是指幸福感。盲目追求自娛自樂、感官之樂等，是導致幸福感迷失的成因，如“井蛙”之樂（《莊子?秋水》），這種“樂”過度依賴和借助于外物，一旦外物消失，則“樂”也隨之消失，因此這種樂是短暫的、相對的、有限的。只有發(fā)生于“真性”之樂才是永恒的、無限的、絕對的，如“?魚出游從容”的“魚之樂”（《莊子?秋水》），此“樂”是自發(fā)、自然的，為天然真性的展示，乃德性之樂。
由此，道家倡導知足常樂，“復歸于樸”（《老子?第28章》）以及與人和諧相處的“人樂”，與自然和諧相處的“天樂”：“與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。”（《莊子?天道》）主張“反其真”（《莊子?秋水》），返回生命本真狀態(tài)，實現(xiàn)以“真”為依托的“得至美而游乎至樂”（《莊子?田子方》）的美樂之境、體道之境，從而消解個體自娛其樂的主觀價值判斷。汲取此論的合理內(nèi)核，可幫助人們消解“網(wǎng)絡(luò)成癮”、“娛樂場迷”、“奢侈浪費”、“盲目消費”等產(chǎn)生的一系列心理問題，疏導人們感知和體驗真正的幸福，避免日常幸福感產(chǎn)生迷失等異常心理狀態(tài)發(fā)生。
三、“和”與其它各范疇之間的內(nèi)在關(guān)系
該體系以“和”為核心，重要原因在于：中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化本質(zhì)上是一種“和”文化，這一點在道家文化中體現(xiàn)得也十分明顯；另一方面，心理和諧是道家企求的一種情感真實、德性健全的理想狀態(tài)，“和”在道家文化的諸多范疇中都具有重要的地位和功能，它與其它范疇具有內(nèi)在辯證統(tǒng)一的關(guān)系，集中表現(xiàn)為自我對內(nèi)協(xié)調(diào)與對外適應兩個方面。
在“和”與“道”、“德”、“生”的關(guān)系中，“和”是德性的完全體現(xiàn)，為最高的德性，至和即至德，“德”與最高范疇“道”構(gòu)成了心理和諧的依據(jù)。“和”是“生”的基礎(chǔ)，和則生，不和則不生，不和則生命不能延續(xù)。相應地，“和”也是“心”存在的基礎(chǔ)，只有保持和諧的心理，才能成為有“德”之人，進而與道相輔而行，符合道這一“總原理”。
在“和”與“技”、“情”、“故”的關(guān)系中，“和”是“技”的前提和內(nèi)在要求，認知和把握“道”這一智能，客觀需要我們保持心理和諧，避免情緒化，同時不為“情”所困所惑，有效抑制、情緒等過度滋長和反應。此外，“和”本身也是應對“故”的方法，具備和諧的心理，才能坦然應對諸多變故，提高自我調(diào)控能力，做到臨危不亂，泰然處之，以靜制動，化苦為樂，避免沉溺、纏繞其中而不能自拔。
在“和”與“順”、“性”關(guān)系中，只有做到自我心理和順，才能更好地“順物”、“順人”，親近自然萬物，接納他者，包容眾人，寬容不苛，融入社會。人們只有保持心理和諧，才能保有素樸、恬渝、淡漠的心態(tài)，才能實現(xiàn)健全完整的個性與獨立人格，做到不隨波逐流，不盲目茍同，不被外在物質(zhì)欲望所淹沒和吞噬。與此同時，只有保持心理和諧，人們才能做到尊重、容納不同個性的獨特存在價值，達到和諧共處。
在“和”與“美”、“樂”的關(guān)系中，以“和”為指向的審美心理是將“美”置于家庭、群體、社會和宇宙大環(huán)境中加以整體觀照的，是以“大道”為本體的美，因而是整體的、完備的美，是真美。而以“和”為取向的“樂”，如前文所述，是建立在“天和”、“人和”、“心和”為一體這一基礎(chǔ)之上，因此這種快樂，包括人與自然和諧共存的快樂、人與人和諧相處的快樂，更包括建立在自我心理和諧基礎(chǔ)上的快樂。這種“樂”以無限、無量、無窮、無際的“大道”為本，因此是永恒的、持久的、無限的快樂或幸福。而作為快樂或幸福的源泉，“第一是生命，生命本身的快樂比金錢好的多。第二是精神，內(nèi)在的精神充實比外在的成功好得多”〔9〕。因此，只有找尋到生命的快樂和精神的快樂，才能稱得上真正的幸福。
總之，上述各概念范疇在心理學層面上各自具有不同的意義，同時又都從不同側(cè)面展開了各自意義的指向一致性，即以“道”、“德”為根源的心理和諧。“和”與道、德及其他范疇是內(nèi)在的辯證統(tǒng)一關(guān)系，各范疇之間也并非相互隔閡和沖突，而都是以“和”為基礎(chǔ)的生命體現(xiàn)，它們彼此相互依存、相互作用，共同構(gòu)成了一個相對完整的理論體系。
誠然，限于篇目，本文對這一理論體系的構(gòu)建并非完備，只能算是一種嘗試或曰拋磚引玉。道家心理學思想十分豐富，相信隨著社會和心理學科的發(fā)展，道家心理學思想史范疇體系的構(gòu)建也會不斷豐富、更新和完善。
本周學習荀子的代表作品《勸學》和莊子的代表作品《秋水》，學習荀子在《勸學》中運用大量的比喻論證論點的方法，了解莊子散文善用寓言和比喻、對比等寫作特色。
二、重點講解
（一）、通假字
“有”通“又”。例：雖有槁暴，不復挺者。
“暴”通“曝”，曬。例：雖有槁暴，不復挺者。
“知”通“智”，智慧。例：則知明而行無過矣。
“生”通“性”，資質(zhì)，稟賦。例：君子生非異也。
“涇”能“徑”。例：涇流之大
“辯”通“辨”。例：不辯牛馬。
（二）、古今異義
參古義：驗，檢查。例：君子博學而日參省乎己。
今義：參加，參考。
疾古義：強。例：聲非加疾也（這里指聲音宏大）；疾風知勁草。
今義：疾病，快。
假古義：憑借，借助。例：假輿馬者。
今義：與“真”相對。
金古義：金屬制的刀劍。例：金就礪則利。
今義：金銀。
用心古義：思想意識活動。例如：用心一也。
今義：讀書用功或?qū)δ呈驴蟿幽X筋。
北海古義：北方的大海。例：順流而行，至于北海。
今義：特指我國的一部分海域。
河古義：專指黃河。例如：秋水時至，百川灌河。
今義：泛指河流。
于是古義：介詞短語，在這種（情況或時候）。例：于是焉河伯欣然自喜。
今義：連詞，表示后一事緊接著前一事。
大方古義：大道。“大方之家”即得大道的人，后用來指內(nèi)行人，專家。例：吾長見笑于大方之家。
今義：不吝嗇，不拘束。
（三）、詞類活用
君子博學而日參省乎己（日：名作狀，每天）
上食埃土，下飲黃泉（上、下：名作狀，向上、向下）
其曲中規(guī)（曲：形作名，曲度，弧度）
登高而招，臂非加長也（高：形作名，高處）
積善成德，而神明自得（善：形作名，善行）
順流而東行（東：名作狀，向東面）
輕伯夷之義（輕：形作動，輕視）
少仲尼之聞（少：形作動，小看；聞：動作名，見聞、見識）
（四）、特殊句式與固定格式
無以至千里（“無以……”意為“沒有用來……的辦法）
青，取之于藍，而青于藍。冰，水為之，而寒于水。（判斷句，狀語后置）
吾非至于子之門，則殆矣。（“非……則”，表假設(shè)，譯為：“不是……就……”）
且夫我嘗聞少仲尼之聞。（“且夫……”，再說，而且，用于承接上文，引出另一段意思。）
聞道百，以為莫己若。（賓語前置句，賓語“己”置于動詞謂語“若”前。）
吾長見笑于大方之家。（被動句，見……于，表示被動。）
三、難點剖析
（一）、《勸學》的思路與特點。
文章層次分明，結(jié)構(gòu)井然，圍繞中心論點“學不可以已”分別從不同的方面進行詳細的論述，強調(diào)無論是學習的重要性，還是學習的作用以及在學習上所應持的方法和態(tài)度都不可以停止。
本文運用了大量生活中常見的比喻，把抽象的道理說得明白、具體、生動、深入淺出，使讀者容易接受。比喻的形式是多種多樣的，有時用同類事物設(shè)喻，從相同的角度反復說明問題，強調(diào)作者的觀點。例如：登高而招，順風而呼，假輿馬，假舟楫，積土成山，積水成淵。有時將兩種相反的情況組織在一起，形成鮮明的對照，讓讀者從中明白道理。例如將騏驥與駑馬對照，朽木與金石對照。設(shè)喻方式有時先反后正，有時先正后反，內(nèi)容各有側(cè)重，句式也多變化．讀來毫無呆滯之感。有的比喻，單說比喻而把道理隱含其中，讓讀者思考。如“青出于藍”“冰寒于水”。有的先設(shè)比喻，再引出道理，如“登高而招，臂非加長也，而見者遠”，“假舟揖者，非能水也，而絕江河”。有的先設(shè)比喻，引出道理后，再用另外的比喻進—步論證如先用“積土成山”“積水成淵”設(shè)喻，引出“積善成德，而神明自得、圣心備焉”的道理，再用“不積跬步”“不積小流”作進一步論證。
課文欣賞：勸學
（二）、《秋水》的思路與特點。
第一層，寫河伯自夸其大，這是“揚”。文章開篇，就說“秋水時至”，點明環(huán)境，突兀非凡，極有氣勢。那汩汩的百川之水，浩浩蕩蕩地全都匯入了黃河，致使兩岸和河中沙洲之間，連牛馬的形狀都分辨不清，黃河雄偉壯闊的景象和水流奔騰澎湃的氣勢，頓然呈現(xiàn)于眼前。與那溪流相比，寬闊涌流的黃河水是何等的壯觀啊!“于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。”寥寥幾筆，把河伯躊躇滿志的心情和夜郎自大的神態(tài)描繪得神形俱現(xiàn)；特別是其中的“盡”字，更富有神韻，因為它不僅表現(xiàn)了河伯的狂妄自大，而且形象地概括出了一切少見多怪的淺薄人物志得意滿的共同心理特征。通過以上生動傳神的描寫，為轉(zhuǎn)入下文，創(chuàng)造跌宕起伏的文勢留下了回旋的余地．
蘇教版高中語文所選莊子的作品有兩篇古文《秋水》《逍遙游》，《逍遙游》是《莊子?內(nèi)篇》的首篇，比較集中地表現(xiàn)了莊子追求絕對自由的人生觀，代表了莊子學說的最高境界，體現(xiàn)了莊子作品恣肆，儀態(tài)萬方的風格，其意象光怪陸離、荒誕虛幻，充滿了神奇的想象力，且多用寓言故事讓讀者自己感悟其中深邃的道理，所以對于此文的詮釋歷來見仁見智，議論紛紛，聚訟不已，這給讀者帶來理解上的難度，也給本課的教學帶來很大的不便。
何謂“逍遙游”？馬恒君以為“逍遙，得道后無所依賴，進入自由王國的一種境界。字面意思是自由自在、無拘無束的樣子。游，泛指人的一切活動。”陳鼓應謂：“精神活動臻于優(yōu)游自在，無掛無礙的境地。”唐釋湛然引王瞀夜云：“消搖者，調(diào)暢逸豫之意。夫至理內(nèi)足，無時不適;止懷應物，何往不通。以斯而游天下，故曰消搖。”可見古往今來對于逍遙的理解并無本質(zhì)上的不同，其主要分歧在于鯤、鵬、蜩、學鳩、朝菌、蟪蛄、大椿等意象和彭祖、商湯、棘、宋榮子、列子等人物在文中的作用。一種看法認為：無論是大鵬還是蜩與學鳩，都沒有達到真正自由的境界，它們都有所依賴。但莊子對大鵬鳥更欣賞，而對于蟬、斑鳩和麻雀的描述則充滿了戲謔、嘲諷。另一種看法謂：小知不及大知，小年不及大年”不是莊子的觀點，莊子闡發(fā)要消除大小之見，對任何事物不要虛妄分別的觀點。即使是“背若泰山，翼若垂天之云。摶扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣，負青天，然后圖南，且適南冥也”的大鵬，在斥看來，也不屑一顧，它并不像“小年”的“眾”去匹“大年”的彭祖那樣去做一些徒勞的事，而是以“我騰越而上，不過數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也而滿足了。亦即鯤、鵬、蜩、學鳩、朝菌、蟪蛄、大椿等意象和彭祖、商湯、棘、宋榮子、列子等人物無任何區(qū)別，均在同一層面上達不到逍遙境界，此觀點來自郭慶藩《莊子集釋》注文：“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也。”其“逍遙一也”意謂“不逍遙一也”。而郭慶藩注實來自于郭象的意見。郭象還注云：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！”
究竟何種看法更接近莊子原意，我以為要抓住課文最后一段話，這段話給了我們破解課文的兩把鑰匙，但是我們一般僅僅只找到一把，即“待”（依賴）字，原文謂“此雖免乎行，猶有所待者也”，以此可判斷出鯤、鵬、蜩、學鳩、朝菌、蟪蛄、斥、大椿、彭祖、商湯、棘、宋榮子、列子等均有所待而無法達到“逍遙”之境。但據(jù)此我們還是無法得知究竟何者更接近逍遙之境，或者不逍遙之程度是否一樣。如謂所待愈大，去逍遙愈遠，則大鵬所待為積雄厚力量之六月大風，顯然比蜩與學鳩或斥所待為大，難道其逍遙程度反不如它們嗎？“適千里者”需“三月聚糧”，而“適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然”，顯然“適莽蒼者”所待更小，難道“適莽蒼者”更接近逍遙嗎？
文章又說“故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國者，其自視也亦若此矣”，可見莊子認為這些人和斥差不多，目光都很短淺。而宋榮子“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世，未數(shù)數(shù)然也”，顯然境界要高于“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國”者，列子能御風而行，“彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也”，境界就要更高。當然他們都達不到“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”的絕對逍遙的境界。但也由此可見，人們不逍遙之程度是不一樣的。“而宋榮子猶然笑之”，“雖然，猶有未樹也”，“此雖免乎行，猶有所待者也”這幾句中的幾個虛詞“而”“雖然”“猶”更是鮮明地反映了莊子的態(tài)度。
那么，如何解釋前面的問題？理解《逍遙游》的第二把鑰匙在哪里呢？我以為就是“雖然，猶有未樹也”這句話中的“樹”字，“樹”，樹立也，樹立什么？就是境界。“至人無己，神人無功，圣人無名”， 至人、神人、圣人樹立并達到的境界最高，故即達到逍遙境界，列子高于宋榮子，故離逍遙境界更近，以下依次分別就是宋榮子，“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國”者了。這樣再看大鵬和蜩與學鳩或赤究竟誰離逍遙更近就有依據(jù)了，大鵬所待雖多，然而它形體大，變化神奇，飛騰時氣勢壯觀，高高在上，俯視一切，超群絕倫，“一鼓一舞，煙朦沙昏。五岳為之震蕩，百川為之崩奔。”它精神深厚博大，有著對自由的追求和對精神飛升的渴望，即大鵬所“樹”者大，而蜩與學鳩或赤目光短淺、志趣低下，庸庸碌碌，雖然所“待”小，然而所“樹”也極小，故其境界與大鵬不可道里計，離逍遙更是遙不可及了。蜩、學鳩或赤嘲笑大鵬，是因為它們飛得低矮，對于大鵬之高翔遠翥不能理解，正是體現(xiàn)出它們“小”的局限。再者，莊子說“夫水之積也不厚，則其負大舟也無力”“風之積也不厚，則其負大翼也無力”，積水和積風，雖然所待要大，但所樹也大，表明致遠致大者必當厚積，同理可見“適千里者”要比“適百里者”、“適莽蒼者”境界要高。
《世說新語?文學》云：“莊子《逍遙篇》舊是難處;諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。……支卓然標新理于二家之表，立異議于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得，后遂用支理。”郭象、向秀、支道林的見解雖有差異，但本質(zhì)一樣，他們都嚴重歪曲了莊子的思想，他們都以為大鵬和小鳥的境界沒有差別，這就導致了后世的聚訟紛紜，而本文旨在通過“待”和“樹”這兩個關(guān)鍵詞進一步探討逍遙的境界，以求教于方家。
周君閑，語文教師，現(xiàn)居江蘇揚中。
自上而下,“女禍”種種不知其幾多。追根溯源,還在于現(xiàn)象本身與社會大同價值的抽離。我們可以將前者定為A,后者為B。當B之為客體發(fā)生改變之后,再以固有公式進行解讀,差異性的趣味就自然而生。
是故,所謂Fuck文化,在某種程度上可以理解為“不合作”文化。不但同他人不合作,甚至同自己也不合作。而這所有不合作的前提,是最大程度的愛自我,將所有壓力與不快對自我精神的損害減緩到最低程度。
這種不合作古來有之,最經(jīng)典的莫過于莊子。
莊子是宋國的蒙人,做過蒙的漆園小吏,后來以編織草鞋過日子,生活艱難卻不愿意做官。他在《秋水》中說,楚王用千金聘他做宰相,莊子對來聘他的人說:“我聽說楚國有只烏龜,死了3000年,楚王恭恭敬敬地把它的尸骨裝進墊著絲巾的竹箱里,供奉在廟堂上。這只烏龜是愿意死了留下尸骨來顯示自己的尊貴,還是寧愿活著拖著尾巴在池塘里爬呢?”來聘他的人說:“當然是活著好。”莊子說:“那還是讓我像這只烏龜一樣,拖著尾巴在池塘里爬吧。”
自由就是莊子精神世界最偉大而不可替代的money。對莊子而言,Enough freedom to be able to sayyou to anybody on the planet.為了自由,管你是楚王還是什么王,老子統(tǒng)統(tǒng)Fuck you!
當然,莊子運氣好,生活在思想百花齊放,國君比較尊重知識分子的春秋戰(zhàn)國時代。他不買楚王的賬,楚王也不拿他怎么樣。倘若他遇到的是暴虐無度的董卓,就像那位大名士蔡邕,恐怕也由不得他想不想做烏龜了。
東漢中平六年,漢靈帝嗚呼哀哉,董卓風云際會入洛陽當了司空,他聽說蔡邕的名氣很大,就招他出來做官。蔡邕稱自己有病不肯。董卓大怒,罵道:“老子有本事滅人滿門,蔡邕這老小子再跟老子,老子立馬剁了他全家下酒。”又催促州郡管用到蔡邕家里相逼,蔡邕為了全家不成董大爺?shù)南戮撇?不得已只好出山。董卓見暴力征辟見效,大是滿意,三天之內(nèi),升了蔡邕三級。
這是喜劇結(jié)尾,悲劇結(jié)尾的就太多了。可以說,缺失fuck you money(freedom)是兩千年中原文人最深刻的痛楚和苦難。尤其是在異族入侵、家國不復之時,他們倘若要對暴力機器的掌握者說“fuck you”,結(jié)果只能是用生命上演一場“血染的風采”。比如嵇康,比如方孝孺,再比如呂留良一族。
當然,也不是所有人都有勇氣對統(tǒng)治者說“fuck you”。更多人是用較為溫和的方式,fuck my life,以表達和發(fā)泄內(nèi)心的不滿。
著名的莫過于竹林七賢(嵇康除外),劉伶那一句“死便埋我”,堪稱FML最霸氣之言,再無出其右者。
到了FML這份上,不光是臣僚,帝王也是如此。宋前廢帝17歲登基,即位后馬上叫人去挖自己老子孝武帝的墳,太史勸他說,這不吉利,他才作罷,然而仍往老子的墳上狠潑了數(shù)擔大糞。
齊廢帝東昏侯,長期在家通宵抓耗子,且精研各種捕鼠器具。這是郁悶積壓成無厘頭的典型。老爹死了,他當眾都不哭,說是喉嚨痛。后來一次入樂游苑耍,幻覺看到老爹怒目相對,就用草縛成父形,向北斬首,懸草做的腦殼于苑門。這廝還曾鑿金為蓮花貼地,叫潘妃行于其上,曰:步步蓮花。
王蒙著安徽教育出版社
莊子是中國歷史上的不二的奇才。《莊子》一書，是世界上獨一無二的奇書。莊子令一些人愛得沉迷，恨得頓足。若要談莊子，需要的不止是一種文體的文學寫作實踐，更是人生經(jīng)驗，包括順境下，特別是逆境下生活與思考的經(jīng)驗，是想象力與溝通的愿望與能力，是不無己意新意創(chuàng)意的閱讀的生發(fā)。《莊子的享受》對于《莊子》不是佛頭著糞，而是差堪比翼，正可謂“落霞與孤騖齊飛，秋水共長天一色”!
《財富》
溫泉 著新疆生產(chǎn)建設(shè)兵團出版社
長年征戰(zhàn)股市為什么掙不上錢?買基金到底買什么?股票、基金、房產(chǎn)、期貨、黃金您選什么?好股票都長什么樣?中國人為什么勤勞而不富有?未來世界經(jīng)濟特別是中國經(jīng)濟會怎么樣，中國的資本市場發(fā)展前景如何?……該書由著名經(jīng)濟學家、經(jīng)濟博士、銀行家作序，拒絕什么也不要拒絕《財富》。這是一本可能改變您不良投資習慣的書，這是一本能給您帶來財富的書，這是一本可能改變您家庭甚至家族經(jīng)濟命運的書。
《潛伏在辦公室》
陸琪著文化藝術(shù)出版社
《潛伏》并不僅僅是一部諜戰(zhàn)片，它也是，一部不可多得的職場教程。余則成的經(jīng)歷，打絕對的現(xiàn)實意義，他用親身體驗，教導我們?nèi)绾卧陔U惡的職場生存。這里講的，是別人從未說過的，是中國文化里不足為外人道的東西，但同樣也是如今中國人的職場環(huán)境。這部作品延續(xù)講故事的風格，主角是王小峰，他將遇到各種問題、各種人，那些問題和人熟悉得就像發(fā)生在我們周圍。
《小時代2.0：虛銅時代》
郭敬明著長江文藝出版社
《小時代2.0：虛銅時代》故事結(jié)構(gòu)龐大，通過性格溫和、膽小怕事、沒有主見的林蕭，冷靜理智、刻薄、拜金主義的顧里，藝術(shù)才華橫溢、愛恨分明的美女南湘，性格大大咧咧但又不失少女之心的唐宛如，這4個從小感情深厚的女生為主線，塑造了十幾個特點鮮明的人物，講述了在改革開放帶來經(jīng)濟高速發(fā)展的大環(huán)境下成長起來的“80后”一代，在追求自己的理想與人生目標遭遇社會現(xiàn)實的碰撞后，所表現(xiàn)出來的責任感、自強競爭意識、效率觀念、開拓精神等現(xiàn)代化的行為標準和價值取向。
《未來100年大預言》
一、獨具特色的地方文化傳統(tǒng)———《莊子》的殷商文化傳統(tǒng)
莊子的“故里地望”已被眾多學者證實乃宋國而非楚國。而宋國的地域文化在周代又頗具特色。崇敬鬼神、喜好占卜、重視巫術(shù)、喜愛神話、崇尚玄幻夢想是殷商文化最突出的特點。殷商文化體系下的子民遇事都需要與神靈溝通，占卜問卦，一般的問卜對象都是天神、地鬼，也包括地示。而天神主要是風、雨、日、月;地示是山、川、土、四方;人鬼則是舊臣、先公、先王、先妣。人們沉浸在對神靈的幻想之中，常常以虛幻的想象方式去理解世界，并與神靈對話。《逍遙游》中“鯤”“鵬”的奇幻妙想便是殷商傳統(tǒng)文化中崇拜神權(quán)、崇敬鬼神、信賴巫術(shù)而又充滿藝術(shù)創(chuàng)想力和超現(xiàn)實主義的獨特文化韻味。這也是殷商文化最為盛行和最普遍的特征。又如《齊物論》中對神人的夸張性描述:“至人神矣!……騎日月，而游湖四海之外……”［1］這種夸張式的境界描述正是對現(xiàn)實世界的精神超越，是對神的崇敬，更是對迷幻世界的創(chuàng)想，是幻想中的人與自然的共生共游。《莊子》中也有不少巫文化的體現(xiàn)，重視巫、鬼正是殷商文化的特色。而此時巫、鬼的樣貌、形態(tài)還未在人們腦海中形成。莊子在這樣的環(huán)境下通過發(fā)揮自己的想象力對神話世界的內(nèi)容進行吸收、加工，然后創(chuàng)造出了構(gòu)成《莊子》寓言的重要內(nèi)容。同時，莊子也會借神巫之言來表達自己對社會、自然的一些看法。例如《莊子》外篇《天運》中的巫咸，莊子借其言表達了人們對“天其運乎”“云者為雨乎”等自然問題的看法。
二、鮮明的政治現(xiàn)實特征———《莊子》的強烈批判意識
從《莊子》二十四則寓言及其他文獻記載可以推算出，莊子的主要活動范圍在魏國、楚國、宋國三國之間。《秋水》中記載:“惠子相梁，莊子往見之。”這說明莊子曾經(jīng)游歷過魏國。此外，如此之說在《山木》中也有說明:“莊子衣大布而補之，正緳系履而過魏王。”而莊子深處宋國的依據(jù)就更多了，《列御寇》中有記載:“反于宋，見莊子。”“人有見宋者，錫車十乘，以其十乘驕穉莊子。”也有說莊子曾是楚國人(經(jīng)多方研究已證實莊子為宋國人)，依據(jù)在于“莊子之楚”(出自《至樂》)，但這只能說明莊子到過楚國。由此，可以推斷出莊子及其作品《莊子》受宋國的影響較大。而宋國屬于弱小國家，在當時的地理位置上極為不利，處于齊國、楚國、晉國三個大國中間，飽受戰(zhàn)亂之苦。宋國不僅要向大國進貢納稅，還時常會遭到驅(qū)逐和殺戮。［2］《左傳》記載，宋國曾經(jīng)遭到其他諸侯國侵伐20余次。不僅如此，宋國國人還遭到其他國家的污蔑和輕視。例如眾所周知的“揠苗助長”“守株待兔”等故事都說的是宋人。因此，在宋國，人們都很厭恨戰(zhàn)爭，也看淡了功名利祿，對忠孝仁義也是可有可無。他們開始崇尚精神世界的崇高與偉大，與“有”和“無”進行對立思考。這也是與《莊子》寓言中大講特講“乾坤”之說“無用之用”“等生死”“齊萬物”有著密切的聯(lián)系。但是，對莊子思想以及文學藝術(shù)風格更直接、更深刻的影響是在王偃、剔成(宋國的兩個國君)的統(tǒng)治下的宋國政治現(xiàn)實。其中又屬剔成弒殺宋桓侯自立為王，對莊子的震動最大。《莊子·肱篋》:“田成子一旦殺齊君而盜其國。所盜者……小國不敢非，大國不敢誅。”所說之事就是以此為背景。宋王偃的荒統(tǒng)治莊子更是親身經(jīng)歷過，從宋國滅亡到被諸強肆意瓜分，宋國整個國家都處于悲痛之中，這讓莊子清晰、透徹地認識到政治的悲哀以及統(tǒng)治者的荒誕、虛偽、殘暴，以及在這個宗法制度、等級制度、專治統(tǒng)治共同制約的背景下人們茍延殘喘的生活狀態(tài)。［3］“今宋國之深，非直九重之淵也;宋王之猛，非直驪龍也。”(出自《莊子·列御寇》)“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也。”(出自《莊子·在宥》)等等，都是當時黑暗社會政治現(xiàn)實的真實寫照。也正因為在這種社會背景下，莊子才會將無憂無慮、無拘無束、人物共生、自由自在作為創(chuàng)作的基調(diào)。綜上所述，宋國的社會政治環(huán)境形成了莊子創(chuàng)作的基調(diào)，對莊子的個人思想、文學風格、作品涵義等都有決定性的影響。宋國的社會政治現(xiàn)實也在《莊子》中的人物心理、地方特色、民風民俗、人與自然關(guān)系、人的思想等各方面有所體現(xiàn)。
三、特殊的地理位置特征———《莊子》的雜糅思想
據(jù)《漢書·地理志》記載:“宋地，房、心之分野也。今之沛、梁、楚、山陽、濟陰、東平及東郡之須昌、壽張，皆宋分地。”因此，可以判斷宋國應當?shù)靥幹性幱跂|西南北的交匯地帶，地理環(huán)境特殊，屬于文化雜糅區(qū)域。前文說到，宋國是以殷商文化為主，而莊子卻經(jīng)歷了宋國的滅國之痛。此后，宋國的文化就摻雜了更多的外來文化。這地方特色包括宋國必須依托的周文化以及中原周邊地帶以老子、列子以及莊子為代表的道家文化。但是宋國在莊子之前就已經(jīng)有了道家文化，并且已經(jīng)成為了道家文化的中心和基地。《莊子》記載，曾有南郭子綦(又說南伯子綦)等道家大師到此講學。而從《天運》《寓言》《德充符》《齊物論》《徐無鬼》等書籍中，我們可以發(fā)現(xiàn)此處所說的道家大師正是老子。［4］再者，宋國與齊、楚、魯、晉、越等國都相鄰，文化交流頻繁，自然也會受到各國文化的影響。例如，三晉的思辨思想、鄒魯?shù)娜寮宜枷搿⒀帻R的神仙學說與九洲思想、墨家思想等。宋國可以說是當時的文化交流中轉(zhuǎn)站，各國文化都在這里聚集，在這里得到傳播，形成了一個集道家文化、殷商文化、各諸侯國文化、周文化為一體的綜合性文化體系。因此，中國古代幾大思想流派的產(chǎn)生也與宋國或宋人有著密切的關(guān)系。孔子先輩為宋人，老子早年、晚年都在宋國居住過，而宋钘、惠施、倪說、禽滑厘等都出生于宋國。而莊子又不同于其他人，他是唯獨一個生于宋、長于宋的地地道道的宋人。因此它所接受的文化思想更雜，更能集中體現(xiàn)宋國這個地理環(huán)境下所造就的雜糅思想。《莊子》也正是在這樣一種文化思想雜糅的背景下產(chǎn)生。《莊子》中的畸形人物就是這種雜糅思想的一種體現(xiàn)。［5］在這種思想混雜、諸家思想難以區(qū)別誰善誰惡的條件下，加之宋國國情的憂患，一種淡然于外的畸形人物隨之出現(xiàn)。這些人與莊子本人有幾分相似，他們表面平靜，內(nèi)心卻無限掙扎，飽含強烈的批判意識。他摒棄楚國卿相地位，儼然一副與自然共生的面目，獨來獨往、自由自在，活在自己的精神世界里。而這一切也顯示了他對其他思想流派的態(tài)度，他愿意恪守宋國本身形成的殷商文化，但又不得不受之影響。例如在《德充符》中就有這樣六位與正常人相比顯得畸形的人物，主要用于諷刺那些儒者。其中包括哀駘———其實是魯哀公，申徒嘉———即子產(chǎn)，叔山無趾———即孔子。
四、結(jié)語
《莊子》顯現(xiàn)了莊子所處環(huán)境的地方特色文化、民風、民俗。這也是幾乎所有中國古代文學作品的共同特征。以傳統(tǒng)文化為淵源，以政治文化為依托，以時代文化為核心，在文化交匯的背景下，廣泛吸收借鑒其他文化的精髓所在，最后形成自我獨特的文學風格、審美藝術(shù)與文化思想。
作者：饒艷單位：鄖陽師范高等專科學校
