時間：2023-05-30 08:55:14
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇圣人茍可以強國，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
原文：
今言當世之務者，必曰所先者，寬賦役也，勸農桑也，實倉廩也，備災害也，修武備也，明教化也。此誠要務，然猶未知其本也。臣以為所尤先者三焉，請為陛下陳之。一曰立志，二曰責任，三曰求賢。三者本也，制于事者用也。有其本，不患其無用。
三者之中，復以立志為本，君志立而天下治矣。所謂立志者，至誠一心，以道自任，以圣人之訓為可必信，先王之治為可必行，不狃滯于近規，不遷惑于眾口，必期致天下如三代之世，此之謂也。夫以一夫之身，立志不篤，則不能自修，況天下之大，非體乾剛健，其能治乎？自昔人君，孰不欲天下之治？然而或欲為而不知所措，或始銳而不克其終，或安于積久之弊而不能改為，或惑于眾多之論而莫知適用。此皆上志不立故也。
臣觀朝廷每有善政，鮮克堅守，或行之而天下不從，請舉近年一二事以明之。朝廷以今之任人未嘗選擇，一用薦舉之定式，患所舉不得其人也，故詔以飭之，非不丁寧，然而當其任者如弗聞也。陛下以為自后所舉果得其人乎？曾少異于舊乎？又以守令數易之害治也，詔廉察之官舉其有善政者俾之再任，于今未聞有應詔者。豈天下守令無一人有善政邪？茍陛下之志先立，奮其英斷以必行之，雖強大諸侯，跋扈藩鎮，亦將震懾，莫敢違也，況郡縣之吏乎？故臣愿陛下以立志為先，如臣前所陳，法先王之治，稽經典之訓，篤信而力行之，救天下深沉固結之弊，為生民長久治安之計，勿以變舊為難，勿以眾口為惑，則三代之治可望于今日也。
若曰人君所為，不可以易，易而或失，其害則大，臣以為不然。稽古而行，非為易也，歷觀前史，自古以來，豈有法先王，稽訓典，將大有為而致敗亂者乎？惟動不師古，茍安襲弊，卒至危亡者則多矣。事據昭然，無可疑。愿陛下不以臣之疏賤而易其言，則天下幸甚。
（取材于程頤《為家君應詔上英宗皇帝書》）
譯文：
現今議論國事的人，必然說應當先做的是，放寬賦稅和勞役，鼓勵農業和蠶桑業，充實倉庫，防備災害，加強國防，推行教化。這些確實是重要的事，但還是沒有懂得事情的根本。我認為尤其應當先做的有三條，請允許我為陛下陳述。第一叫做立志，第二叫做責成任用，第三叫做求賢。這三項是治國根本，臨事裁決只是具體的功用。有根本，不怕沒有功用。
三件事之中，又以立志為根本，君主的志向確立，天下就治理了。所謂立志，至誠一心，以道為己任，堅信圣人的教誨必定可以相信，先王的治國方法必定可以推行，不拘泥于近代的成規，不為眾人的議論所動搖迷惑，一定決心使天下達到像夏商周三代那樣的社會，說的就是這個立志的含義。就以一個人來說，立志不堅定，便不能自我約束，何況天下之大，不體會上天剛強的本性，又能治理好嗎？自古的君主，誰不想天下治理（得好）？然而有的想做而不知怎么做，有的開始勇往直前卻不能堅持到底，有的安于積累日久的弊病而不能改弦易轍，有的迷惑于眾多的議論而不知什么適用。這些都是由于君主的志向沒有確立的緣故。
我看朝廷每當有好的政策措施，很少能夠堅持，或者實行而天下不服從。請允許我舉近年的一兩件事來說明。朝廷因為目前任用官員沒有經過選擇，全部按照推薦的固定模式，怕所推薦的不是合適的人選，因此用詔書告誡，不是不反復叮囑，然而任職的人像沒有聽到一樣。陛下以為今后所推薦的果真是合適的人嗎？難道有絲毫不同于以前嗎？又因為郡守縣令經常更換有害于治理，命令查訪的官員推薦那些有德政的人讓他們再任，到現在沒聽說有響應詔令的。難道天下郡守縣令沒有一人有德政嗎？如果陛下的志向先立，果斷決策而堅決實行，即使強大的諸侯、專橫的地方軍閥，也將（感到）震驚害怕，沒有誰敢于違抗，何況郡縣的官吏呢？因此我愿陛下也以立志為先，像我前面所陳述的那樣，效法先王的治理，考察經典的訓示，深信不疑而全力推行，醫治天下根深蒂固的弊病，為人民制定出長治久安的大計，不要以改變舊的東西為難事，不要因為各種議論而疑惑不定，那么三代的治理可望在今天實現。
如果說君主所做的，不可以改變，改變而萬一失誤，危害就大了，我認為不是這樣。取法古代去做，不叫做改變。歷觀前代歷史，自古以來，哪里有效法先王，考察經典，將大有作為而導致失敗混亂的呢？只有舉動不效法古人，茍且偷安而沿襲舊弊，最終導致危亡的就多了。事實根據明白清楚，無可懷疑。愿陛下不因為我的粗疏卑賤而輕視我的話，如果這樣那么天下幸運之至。
[中圖分類號]G63 [文獻標識碼]B [文章編號]0457-6241（2013）15—0061—04
人民版《百家爭鳴》的編寫體現了與課程目標的一致性。課文分“孔子和早期儒學”“老莊之學”“法家思想”“墨家的主張”四目介紹了儒道法墨四家的思想，其中儒家思想，除了介紹開創者孔子外，還介紹了對儒家思想形成和發展有重要貢獻的孟子和荀子。正文、“課前提示”“知識鏈接”均有涉及百家爭鳴局面意義的文句。尤其值得一提的是，正文還點出儒墨之爭、韓非吸收道家思想等能體現百家相互爭辯、相互吸收的內容，更全面反映了百家爭鳴局面的內涵。但此種分流派的敘述，固能讓學生了解各家的主要主張，然若教師不注意挖掘，就難以揭示諸子與劇變的社會之間的互動，因此也就難以體察諸子相互爭辯與相互學習之心路。基于此，我在挖掘教科書的同時，結合名家論述，選擇了“恢復或重建社會秩序”這一主題。
一、為什么選擇這個主題？
本課開篇寫道：“春秋戰國時期，社會經濟、政治和文化都發生了劇烈變化。在這樣的形勢下，涌現出了一批杰出的思想家。他們相互爭辯、相互學習，各自提出了關于自然、社會和人生的主張，形成了百家爭鳴的局面。”這段話，可以視作對百家爭鳴高度濃縮的背景介紹，它凸顯了這批杰出思想家的主張與劇變社會的關聯。
春秋戰國是一個“失序”的時代。其中春秋是一個西周傳統政治社會秩序逐步解體的過渡時期，可以用“禮崩樂壞”一語蔽之。廣義的禮樂固然已無法維持，狹義的禮樂如具體典禮、儀式也在逐步破壞。而戰國時期最重要的歷史特征，就是繼春秋時期諸侯割據爭霸以后，幾大強國之間進一步展開更大、更為激烈的兼并戰爭，“貪饕，竟進無厭；國異政教，各自制斷；上無天子，下無方伯；力功爭強，勝者為右；兵革不休，詐偽并起”。當時的天下，如孟子的觀察：“世道衰微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。”真是人間何世！
我們或可以打個比方，當日社會似一個染病的機體，這批思想家似醫家，而一個個主張恰似一個個藥方。關于這些藥方，司馬談是這樣說的；“‘天下一致而百慮，同歸而殊途。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳！”余英時先生有個論斷：“中國古代‘道’的另一特征，我想稱它為‘人間性’。……中國‘道’的人間性更有一個特點，即強調人間秩序的安排。”葛兆光先生也指出：“在戰國時代的思想史上，‘秩序’是一個很中心的話題。”基于上述，我作出了這樣的主題安排。
二、諸子如何恢復或重建秩序？
我們可以根據教科書的敘述，找到下列大有深意的文字，大概是說：儒家期望恢復西周的禮樂文明，試圖在“人人道德自覺的基礎之上建立一個禮樂文明的社會”；墨家“學禹刻苦儉樸的精神”，“推崇夏朝的政治”；道家幻想回到“‘鄰國相望、雞犬之聲相聞，民至老死不相往來’的‘小國寡民’的社會”；法家主張“不期修古，不法常可”，“事異則備變”。
先看儒家，作為儒家學派的開創者，孔子提出了“仁”和“禮”的學說，“仁”是其思想的核心，“仁”最扼要的表述就是“愛人”。龐樸先生結合1993年出土的郭店竹簡“仁”字的寫法（“從身從心”，非通常所認為的“從人從二”，也非“從尸從二”），指出孔子及其后學做了一項非常重要的工作，把“仁”“這個地區性的美德提升為普遍性的美德；把這個民族性的美德推廣為人類性的美德”。孔子的“禮”為的是形成“君君臣臣父父子子”的井然有序的差序結構。他希望統治者“為政以德”，通過道德感化政治，而不是一味使用暴力和刑罰。
孟子著重發展了孔子的“仁”的學說，倡導實行“仁政”，其“仁政”是建立在不學而能、不慮而知的仁、義、禮、智四端基礎上的，又因“政在得民”，所以“君輕民貴”。孟子“四端”用意極深，葛兆光先生指出，孔子將周禮視作不言自明的秩序基礎，但在劇烈變動的時代，人們就不禁要質問，憑什么按這種秩序？“四端”正是孟子為儒家學說找到的基石，他告訴人們，這是人的本性使然。
儒家一般都重視禮，荀子則特別強調禮。荀子重點闡發了孔子關于“禮”的理論，特別強調禮在調節社會關系方面的作用。葛兆光先生認為，荀子“承認人的理性，但是他認為更重要的是教育與學習，依靠后天的熏染來使人們養成遵守規則、服從秩序的習慣，成為彬彬君子”，“傳統的儒者執著于理想而不切實用，但荀子的思路中蘊涵了十分實用的，既可以用之于道德自律，又可以推之于法律管束的意識形態意味”，“當自覺的‘禮’不足以懲戒人心，整頓社會，就自然要用強制性的‘法’”，“所以從荀子到韓非、李斯的傳續，不僅僅是任務的師承關系，也是思想史上的理路延續與伸展”。這在一定程度可以解決儒家的荀子怎么教出了兩個法家人物這一疑惑。荀子還對孔、孟較少談及的天進行了闡述，認為天是沒有意志的自然存在，人們既應該順應自然界的規律，也可以通過主觀努力改造自然，即“制天命而用之”。通過上述疏理，能夠有助于我們更好把握儒家思想發展的內在理路及其與變動社會的互動關系。
再看墨家。墨家是繼儒家之后較早出現的學派，與儒家并稱為戰國時期的顯學。這一派更多依據想象中的夏代故事來證明自己。墨子提倡“兼愛”，即無差別的愛，反對儒家有層次、差等的“仁愛”，由此又主張“非攻”，譴責列國的兼并戰爭，并且不惜進行實際的斡旋，以消除戰爭。《墨子·公輸》篇記載了墨子與公輸盤的武器斗法，并促使楚王放棄攻打宋國的有趣故事。墨家是十分堅定的現世實用主義者，諸如他們批評儒家的葬、喪之禮，認為不利于積累財富和繁衍人口，批評儒家的禮樂制度是耗費財富。“三表法”可以視作他們判斷對社會有用與無用、有利與無利的唯一標準。
關于道家，教科書的標題用了“老莊之學”且不提老子生活年代實屬謹慎。關于老子其人，記載歧異，但隨著郭店竹簡《老子》的出土，把老子放在戰國晚期甚至中期的說法都不成立了，《老子》一書反映了戰國前期道者的思想。老子對秩序的崩潰感到沮喪，比儒家和墨家追尋得更遠，在那個時代里，“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之，使民復結繩而用之”，“甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”。因此反對儒、墨的“仁政”“尚賢”的政治理論。葛兆光先生指出，“老子一系道者其實也在尋求一種秩序”，“道家早期有很強的入世現實性”。到了莊子，他在對現世的憤懣和煩擾中，不斷思考：為什么個人的價值必須在社會中才能實現？為什么個人生命的意義一定要依據社會的參照系才能凸顯？個人是否有獨自存在的意義？于是，無是非、齊死生、忘物我，抹殺一切對立事物的界限。由此他反對社會進步，否定文化知識，痛恨仁義禮樂，主張恢復人的自然本性。
儒、墨、道都是訴諸古代權威，我們可以借馮友蘭先生的論述作一小結：“孔子的古代權威是周文王和周公。為了賽過孔子，墨子訴諸傳說中的禹的權威，據說禹比文王、周公早一千多年。孟子更要勝過墨家，走得更遠，回到堯、舜時代，比禹還早。最后，道家為了取得自己的發言權，取消儒、墨的發言權，就訴諸伏羲、神農的權威，據說他們比堯、舜還早若干世紀。”
但法家的歷史觀是一個例外，教科書的編者非常注意這一點，在“資料卡片”欄目引《商君書·更法》篇：“圣人茍可以強國，不法其故，茍可以利民，不循其禮。”又在“材料閱讀與思考”欄目引同篇中商鞅和保守派辯論的言論。正文中還引了韓非“不期修古，不法常可”“事異則備變”等言論。商鞅最重“法”，《慎法》篇說“不可以須臾忘于法”，“法任而國治矣”，《開塞》篇說“故王者以賞禁，以刑勸，力過不求善，藉刑以去刑”。韓非將“法”“術”“勢”三者結合起來，形成了一套更加全面的法治理論。要而言之，法家希望建成一個權力高度集中的政府，擁有嚴格、有效的官僚管理系統，形成整齊、規范的社會秩序。
三、如何理解韓非吸收道家思想？
諸子相互爭辯前文已多有涉及，關于教科書所及儒墨之爭，我們不妨再看看孟子的反擊：“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。”話都說到這個份上了。
按我們通常的思路，道家和法家大致可代表中國思想的兩個極端了，那么如何理解韓非吸收道家思想呢？馮友蘭先生指出，“在無為的觀念上，兩個極端遇合了”。這種吸收還體現在，韓非思想中辯證法內容，在一定程度上受到了老子的影響，所不同者，老子強調對立面的無條件的轉化，韓非強調對立面的沖突斗爭。
在葛兆光的著作中，我們還看到了戰國時代“道法轉關”的現象，“當時有慎到、申不害兼道、法之學，有《管子》中雜名法道術的論述，有韓非的《解老》《喻老》之作，有《文子》《鶚冠子》的近似法制主義的言論。看來《史記》記載申子‘本于黃老而主刑名’，韓非‘喜刑名法術之學而歸本于黃老’，并不是一些偶然的現象”。當然，此處的講解點到為止。
四、結語：這是一個詭論嗎？
當前，中學歷史“教”與“研”似乎各存在著一個詭論：中學歷史“教”的詭論在于，是滿足于張分田教授所說的“以客觀介紹一些常識性知識為好，盡量不要做主觀性的價值評價”，“全面的解讀與評價可以留待學生在今后的讀書和思考中去逐步解決”。還是如葛兆光教授所言，做到“善于把歷史故事化地講出來”，“要有熱情和關懷，深知歷史的意義在哪里”，“擁有準確的知識，能夠向學生清楚地敘述出歷史的過程”？中學歷史“研”的詭論在于，其一，雖然你研讀了那么多著作，卻提不出什么真知灼見，不過是曬曬書本，嚼飯哺人，何苦來著？其二，既然你在教學過程大量引證名家的論述，那么直接用名家著作取代教科書可也，教科書有何存在的必要呢？就中國思想史教學而言，你不如干脆用葛兆光的《中國思想史》得了。
我想，就“教”的方面來說，很多時候我們都想做后者，即使如前者，要做到張教授所言的“客觀介紹”，也需要我們下工夫去“研”，中學的“研”固不同于大學和研究機構的“研”，就歷史學科本體性知識而言，不需要我們提出什么真知灼見，事實上我們也無能為力。我們的“研”更多是為了服務于我們的“教”。我始終不認為可以用史家的著作來直接取代教科書，即使杰出如布羅代爾，他曾專門為法國中學生編寫過一本文明史，但后來居然沒有被法國教育當局采用。
關鍵詞：好善惡惡；物質與精神基礎；延續性；恒常性
中圖分類號：B222.2 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）18-0194-02
《詩經》是儒家的重要經典之一，以孔子、孟子、荀子（均精通五經）為主的先秦儒家繼承了其中的許多重要思想，不僅有理論上的闡述和發揮，亦有歷史上的根據。值得一提的便是《詩經》中對黎民百姓文化心理結構與價值取向的論述，“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”①便是這一思想的集中體現。孔子對此有著很高的評價，認為為此詩者一定是明曉了人生的大道，方能有此嘉言之流露。這首詩不僅點出了人的自然價值取向，而且指出了人心向背、朝代興衰存亡的一個重要背景和依據，于今仍有非常重要的理論與現實意義。
一、“好善惡惡”的文化心理結構
儒家認為，人心具有天然的道德指向，而之所以有此指向，這是因為人稟賦了天地生生之大德，好善而惡惡。這種德性來自于天，而內在于人，這是天人合一的根據，有一種形而上的必然性而不可致詰。人可能由于后天的習為而與此自然指向偏離，有惡言惡行，但并不會真正改變這一傾向，也不會將人的善心完全消除而不存；人的善心時時會有透露和顯現，并伴有懊悔之舉，從而具有向善之可能。而且，不論其個人自身的修為如何，也不論其自身能否為善，但最基本的一點是，其所欲者必為善，希望別人對自己好一點。
儒家對此是深信不疑的，孔子、孟子、荀子對人心的這種自然傾向均有非常到位的把握。孔子說：“言忠信，行篤敬，雖蠻陌之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？”②也就是說，一個人以忠信、篤敬之道而行，不管他到哪里，都會為人所接受和認可，都是可以行得通的；不然的話，雖州里之近，亦不可行。孟子認為，人的內心對禮義有著極高的認可度，“理義之悅我心，猶如芻豢之悅我口”③。又說：“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”④不管是親疏遠近，不以道而行，則事事難成，這是因為人心有好善惡惡的自然取向，可欲之謂善，不符合此一取向標準的，將受到排斥和抗拒。而荀子亦言：“好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道則異矣：小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也；……故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之親己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也。”⑤他認為，不管是君子還是小人，他們有著“好榮惡辱，好利惡害”的相同心理結構，都希望他人善待自己，其內心充滿了對禮義的渴望，只不過小人做不到“己所不欲，勿施于人”罷了。
自天子以至于庶人，人皆擁有儒家的這種道德理性，而不以地位、財富、修為境界等來判其有無，而只有隱晦與顯明程度的不同。一些知名的儒家學者，如孔孟、董仲舒、北宋四子、朱熹、王陽明、劉宗周等，均有極高的道德修養，并對治國、平天下之大道有著明確的認識。他們都是以身體道、知行合一的人，之所以為百姓所稱頌，并非因為其事功天下第一（不論職務大小，他們均在各自的工作崗位上兢兢業業，為民著想，沒有絲毫的懈怠），而是因為他們的道德修養讓人由衷敬佩，人們從心里認可他們，對他們“心悅誠服”。除了上述的文化人之外，但凡“好善惡惡”之人，只要按照這一原則而行事，均是值得稱道德。
二、顯明此文化心理結構物質與精神基礎
儒家思想并非一種唯道德主義，對與民生休戚相關的經濟、政治問題不加重視，或認為其無關大體。相反，從經典文獻來看，儒家對民生問題是非常關注的，認為如果不解決民生問題，就不具備從整體上提高民眾道德素養的物質基礎和條件。
孔子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”①在這里，孔子指出了三種不同道德水準的群體及其相應的行為模式，但并未談到提高人的道德素養的具體方法和措施。無疑，孔子是最為欣賞“仁者安仁”的，這一類人的修養已經達到了無以復加的地步，不管在何種情況下，他們都能夠與仁為一。他對“智者利仁”亦表示肯定，這類群體有操守，并一步步努力趨向仁。唯獨對前一群體和行為模式，孔子十分憂慮。這是因為，他們占社會人口的絕大多數，能否對他們進行良好的教育決定了社會的整體道德水平，社會的治亂安危亦與他們密切相關。對于他們，我們不能有過高的道德要求，畢竟是“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”。通觀《論語》所言，孔子在與門弟子的談話中，對此亦有所發揮。孔子認為，對于普通民眾要先“富之”，然后“教之”；要“足食”，“足兵”，只有保障了老百姓的物質生活和生命安全，才算具備了對他們施以教化的條件。
孟子對此亦有清楚的認識，他說：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。”②因此，要想提高普通民眾的道德水準，讓他們有“恒心”，在位者必須讓百姓擁有“恒產”，這樣他們才能安居樂業。荀子亦有“富國、富民”的專門論述。不過，他們均認為富裕不是最根本的目的，而且富裕只是必要的條件，并不充分，此正如孟子所言：“人之有道也：飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。”③只有在富裕的基礎上對民眾施以教化，提高他們的道德素養才是最終目的。同時，道德的生活也為民眾的幸福提供了根本、恒久的保證。
所以，在民眾的物質生活得到保障之后，就要彰顯其“好善惡惡”的文化心理結構，讓他們知道何為善、何為惡，唯有善才能真正符合其內心的需要，知惡之可惡而去之。這種教育是必要的，因為人心必有所取，不擇善則擇惡，不可道則可非道。這種選擇就是通常所謂的凈習和染習，積凈習則為士、君子、圣人，積染習則為小人、大惡、獨夫。不管是孔孟還是荀子，均貴篤行，能夠在日常工作與生活中，從切近處做起，不好高騖遠，不為豪言壯語，而是要腳踏實地去做，一分體驗，一分收獲，久而久之，必能見效。佛教講“見性成佛”，人人都有佛性，儒家講為仁由己，人人都有善心。故修身養性不從人得，不能舍近求遠，舍棄自己的田地而去耕耘別人的田地。因此，能明了自己內心的真實狀態，讀書窮理，切實而行，知行合一，變化氣質，則人必日進于高明之域，別有一番境界和氣象也。
三、該文化心理結構的延續
儒家思想在中國延續了幾千年之久，可以說是根深葉茂，但隨著20世紀中國傳統的家族制度、教育制度、政治制度的解體，一些學者認為儒學已經失去了賴以生存的環境，成為了歷史而被塵封在博物館中，或者已經成為一個無所歸依的“游魂”。這種看法多少不免有些悲觀，好像儒學真的已經喪失了生命力。然而著名學者李澤厚早在70年代末就指出：
“由孔子創立的這一套文化思想，已無孔不入地滲透在廣大人民的觀念、行為、習俗、信仰、思維方式、情感狀態……之中，自覺不自覺地成為人們處理各種事務、關系和生活的指導原則和基本方針，亦即構成了這個民族的某種共同的心理狀態和性格特征。值得重視的是，它的思想理論已轉化為一種文化―心理結構，不管你喜歡或不喜歡，這已經是一種歷史和現實的存在。”
這種文化―心理結構，最突出的莫過于道德理性之優先地位了，此正如孔子所言的“德之流行，速于置郵而傳命”（《孟子?公孫丑上》）。尤其在價值評判上，老百姓仍然遵循著善惡、是非、好壞的道路，一言以蔽之，即好善惡惡，即仁與不仁。
君子愛財，而取之有道。民富之后，要教育之，使之知曉人倫之道；食物和兵甲可去，而美德不可不存。莫論成敗，先論是非。這些說教，均突出了道德理性的首要地位。這些價值觀念或理念對國人的影響是巨大的，無論是史學還是文學，均體現了這些價值規范與判斷。歷史上能夠流傳下來的優秀作品，莫不符合這一價值的評判，文中莫不體現了儒家的“好善惡惡”之道。在國人心中，是非、善惡、好壞是最為權威、最為自然的評價標準。這種道德評判的文化心理結構，是人性使然。這種恒久而穩定的心理結構與評判視角，并不因時代的變遷而發生變化，從而有著超越的特質。
四、現實意義
孟子認為，三代之所以得到天下，是因為其以仁道得到了人心；三代之所以失天下，是因為其以不仁之道而失去了民心，天下之興廢存亡莫不如此。秦國非不強也，而二世而亡；項羽非不驍勇善戰也，而卒敗于劉邦，劉邦之寬仁大度，行民心之所望，其得天下也固宜；魏晉之得天下于孤兒寡母之手，其卑劣如此，故其失天下也促；宋代國力雖弱，然文治大行，以振舉百姓好善惡惡之心，而國祚綿長；元代雖橫行一時，然淺化而殘暴，徒激起人之惡惡之心，而國祚短促……豈國家之命運如是焉，天子侯王將相百姓之命運亦是如此。歷史事實，俯拾皆是，人之一舉一動，一言一行，可不慎哉！
