時間：2023-05-30 08:55:04
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學(xué)的價值，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
華爾街從來不乏傳奇。2006年,全球最高薪酬收入再次落入一個華爾街人士之手。前數(shù)學(xué)家、定量化對沖基金經(jīng)理西蒙斯年收入達到驚人的15億美元。2009年,另外一群人――高頻交易者――幫高盛銀行等金融機構(gòu)賺得盆滿缽溢。
這些人,因其使用高等數(shù)學(xué)手段決定億萬計資金的投向,而在30年前贏得“火箭科學(xué)家”名聲。在外人看來,他們有些像中世紀(jì)的煉金術(shù)師:給他們數(shù)據(jù),他們還給你美元!
華爾街的數(shù)學(xué)傳說
實際上,在華爾街上管理資金規(guī)模最大的量化技術(shù),并非那么不可捉摸:眾多公司使用“因子加總模型”輔助他們選擇股票。
這種方法大多基于Fama-French的開創(chuàng)性論文,其基本思想很簡單:依據(jù)各項基本面指標(biāo)對于歷史上超額回報的貢獻程度,來決定這些基本面指標(biāo)在選出“超級股票”上的“有效性”,并據(jù)此賦予這些指標(biāo)不同的權(quán)重;按照上市公司指標(biāo)在全部籃子股票中的排序,再使用上述步驟中獲得的權(quán)重對其進行加權(quán)加總計算。如果該公司的加權(quán)之和排名靠前,則表明該公司的基本面指標(biāo)符合能夠帶來超額回報的歷史模式,從而有望在未來展現(xiàn)強勢。
數(shù)學(xué)模式大同小異,公司之間的競爭主要集中在兩個方面:第一,各公司均投入巨資,研制自己的特有指標(biāo);第二,研制更加有效、穩(wěn)定的加總方式。
傳統(tǒng)的基本面分析往往要求基金公司雇傭大量分析師,成本高昂。由于每個分析師能夠跟蹤的公司數(shù)目有限,基金經(jīng)理不得不在較小的股票籃子中進行選擇,有可能錯失最好的投資機會,投資組合的分散程度也受到限制。同時,依賴基本面分析進行投資管理要求基金經(jīng)理進行大量的主觀判斷,人性弱點(貪婪與恐懼)對投資業(yè)績往往產(chǎn)生較大影響,投資業(yè)績波動較大。使用這種方法建構(gòu)的投資組合往往無法定量化控制每只個股給投資組合帶來的風(fēng)險。從基金公司的角度而言,這種方法對基金經(jīng)理個人的依賴較大,一旦出現(xiàn)人員變化,基金業(yè)績也往往隨之波動。
量化選股方式將投資決策建立在對歷史模式的詳盡研究之上,克服了上述缺點。其在美國投資界的應(yīng)用近20年來大幅提升,管理資產(chǎn)額的上升速度為傳統(tǒng)方式的4倍。
回歸價值投資
然而,過去數(shù)年,定量化基金遭遇了重大打擊。2007年,最大的定量化機構(gòu)對沖基金、高盛名下的Global Alpha遭遇了重大損失,幾乎清盤。2008年,眾多量化基金再遭滑鐵盧。筆者在北美也曾主持研制一個包含上百個指標(biāo)的量化選股系統(tǒng),但在實踐中,卻最終放棄。
實戰(zhàn)經(jīng)歷指出該類系統(tǒng)的一個致命弱點是,在實戰(zhàn)中,哪一類因子何時發(fā)揮作用,是不可預(yù)測的。有些時候是價值因子占優(yōu),有時候是增長因子占優(yōu),而何時其影響力出現(xiàn)變化,難以事先預(yù)測。其結(jié)果就是分析師與基金經(jīng)理疲于奔命地試圖追趕因子影響力變化的腳步,并據(jù)此不斷矯正模型。如此,基金經(jīng)理不得不在使用量化系統(tǒng)的同時,使用個人化的隨機判斷對量化系統(tǒng)進行糾正――這弱化了它本該享有的優(yōu)勢并導(dǎo)致投資業(yè)績大幅波動。
仔細反思,最主要的問題在于,各預(yù)測因子被無機地組織在一起,各個因子之間的互相影響卻沒有被考慮。也就是說,華爾街模型“從數(shù)學(xué)到數(shù)學(xué)”,缺乏對投資哲學(xué)的深入理解。
量化技術(shù)所具有的優(yōu)勢應(yīng)該被利用,但數(shù)學(xué)手段應(yīng)該被視為手段,而不是主導(dǎo)。一個有希望的發(fā)展方向,是將量化技術(shù)與價值投資哲學(xué)相結(jié)合,實現(xiàn)“從哲學(xué)到數(shù)學(xué)”式的投資理念。為此,需要在投資哲學(xué)上,梳理價值投資理念的本質(zhì)。
價值投資在國內(nèi)市場有眾多擁護者,也不乏懷疑者。實際上,國內(nèi)普通投資者對價值投資的理解有值得深化之處。筆者以為,價值投資的本質(zhì)有二:
第一,價值投資告訴投資者,市場會犯錯。以“5毛錢買進1元錢價值”作為號召,價值投資拒絕接受“有效市場理論”。但事實上,在大多數(shù)時候市場是有效的。大多數(shù)股票的價格正確反映了所有的信息、知識與預(yù)期,當(dāng)時的價格就是上市公司的內(nèi)在價值。要獲得超額回報,必須去尋找市場可能呈現(xiàn)的“異常”,或者說在何處投資者的平均預(yù)期可能落空。價值投資就是尋找“未來”與“預(yù)期”之間的歧異。量化系統(tǒng)的設(shè)計目標(biāo)是,要有能力淘汰那95%的普通(有效)情況,而把注意力引導(dǎo)剩余的5%――在那里,“未來”與“預(yù)期”有最大的機會出現(xiàn)歧異。
第二,價值投資的另一面,是說任何人都會犯錯。當(dāng)我們集中注意力去尋找“超級股票”的時候,是在下一個極大的賭注。這個賭注是高風(fēng)險的。所以,請記住索羅斯的告誡:“投資者重要的不是做對還是做錯,而是在做對的時候賺多少,做錯的時候虧多少。”為對沖第一個賭注的風(fēng)險,需要尋找最大的安全邊際――當(dāng)我們犯錯的時,安全邊際將保護我們不致尸骨無存。
安全邊際是指,市場漲跌的輪回已經(jīng)測試過所有情景。該公司在完整的牛熊市周期中,由千千萬萬投資者的真金實銀所測試出來的估值空間。因此,安全邊際的定義并非相對市場平均水平更低的PE值這么簡單。每家公司都不同于別的公司,將不同公司的估值水平相比較,更多時候帶來誤導(dǎo)而不是洞察力。應(yīng)該將公司目前估值水平與該公司調(diào)整后的歷史范圍相比較,并決定“安全邊際”存在與否。
在實踐中,要尋找在未來可能提供業(yè)績驚喜、而仍在其估值范圍下限附近交易的公司。依據(jù)此思想,數(shù)量化技術(shù)可以對所有上市公司的投資機會予以量化評估,進而實現(xiàn)“從哲學(xué)到數(shù)學(xué)”的投資思路。
對中國股市獨特性的夸大導(dǎo)致某些論者以為,在中國股市,唯有投機可以贏得超額利潤。這其實是偽命題。事實上,正是由于中國股市效率較低且風(fēng)險奇高,一個系統(tǒng)化評估市場錯配與風(fēng)險衡量的系統(tǒng),可以發(fā)揮最大效率。一切都取決于對市場運行規(guī)律的深入把握與技術(shù)優(yōu)勢的結(jié)合。在實踐中,我們開發(fā)的量化價值投資體系取得了穩(wěn)定超越指數(shù)的優(yōu)良業(yè)績。這有力地證明,中國股市的特殊性并沒有遮蓋其作為投資市場的普遍性。
在股市投資這項人類活動中,同時存在著兩類知識。一是客觀知識,即可以憑借科學(xué)(數(shù)學(xué))方法來發(fā)現(xiàn)的真實;二是主觀價值,即通過對價值的認定來獲得的完善。在證券分析方法的演進過程中,這兩類知識從最初的混沌不分,到此后的分裂和截然對立,再到兩者被有機結(jié)合。
1、哲學(xué)的意義和價值
既然哲學(xué)對人類是有價值有意義的，那么它的意義價值何在？即它的價值和意義體現(xiàn)在哪里？筆者認為，哲學(xué)作為時代的精華，其價值和意義就是指其能不能滿足人類的需要，是否合時宜，與時俱進，推動人類社會的發(fā)展，使人不斷完善自身的能力水平。它的作用通過以下幾個方面發(fā)揮出來：
首先，哲學(xué)作為一種精神性的工具，從人與世界即人與自然、人與社會、人與人的關(guān)系的角度來說，它為人類提供認識世界，解釋世界以及改造世界以符合自身的需要的思維與方法，從而改善人與世界的關(guān)系，推動人的生存發(fā)展越來越好。由于哲學(xué)的重要內(nèi)容是對世界之本源及其本質(zhì)探索，在此情況下，從現(xiàn)象出發(fā)，去思索隱藏在現(xiàn)象背后的本質(zhì)，從自身出發(fā)，追根溯源，去探求世界的最為原始的發(fā)端，在這種對世界本質(zhì)本源的認識探索中，使我們的認識逐漸深入到事物內(nèi)部，將世界的表象層層剝離，使世界之本來面貌逐漸顯現(xiàn)。在此過程中，我們會對這一認識過程的進行概括總結(jié)，從而就會形成一種思維方法，而這種思維方法就是哲學(xué)。
其次，哲學(xué)的終極目標(biāo)是追求真善美的統(tǒng)一，是人類用以指導(dǎo)自身實現(xiàn)真善美三者相統(tǒng)一的工具。做到真善美的統(tǒng)一，是人類對自己不斷向前發(fā)展所提出的最高追求，它具有必然性。能使自身實現(xiàn)真善美的完美統(tǒng)一，這是每個人所希望的。作為學(xué)科的哲學(xué)為什么具備這一功能？因為真善美具有抽象性，它很難通過其他具體學(xué)科探索研究出來，如果某種學(xué)科能夠研究探索出真善美的統(tǒng)一是什么，那么這門學(xué)科就必定會成為或是上升為哲學(xué)。哲學(xué)對世界本質(zhì)及其規(guī)律的思考，對人如何獲得正確的無限的認識能力的探索，以及人要怎樣行動才能達到善的境界，才能使自身實現(xiàn)精神與靈魂的潔凈與升華，這都無不體現(xiàn)了它對真善美的自覺或是不自覺的追求，而這卻是其他學(xué)科難以做到的。
再次，哲學(xué)不僅具有認識世界，解釋世界，指導(dǎo)實踐的功能，它還具有啟示未來的作用。我們在思考這個世界本質(zhì)的時候，就同時在思考這個世界的運轉(zhuǎn)是否有其內(nèi)在的必然的聯(lián)系，即對其規(guī)律進行思考和探索。隨著人類歷史的變化發(fā)展和自然界的演變，我們發(fā)現(xiàn)，這個世界確實是有規(guī)律可循的，只要我們能找到事物變化發(fā)展的規(guī)律，我們就能摸清事物在未來變化發(fā)展的趨勢。很多時候，不是我們對未來無法做出基本的判斷，而是我們自身對世界的了解不夠，是我們認識能力的不足，如果我們對世界有了清晰的了解，能夠正確的認識它，那么，要對其趨勢、走向做出正確的判斷，并以此來指導(dǎo)自己的實踐并不成問題。我們現(xiàn)在有什么因素，其在發(fā)揮什么作用，那么到未來他就一定會以結(jié)果的方式顯現(xiàn)出來，因而哲學(xué)所研究的事物內(nèi)在的必然的聯(lián)系問題，能給我們以未來的啟迪。
2、結(jié)語
哲學(xué)作為我們?nèi)祟悇?chuàng)造出來的精神財富，它是人類思想中的一朵奇葩。它在幾千年的歷史長河中，方興未艾，顯示出了強大的生命力。哲學(xué)的發(fā)展是離不開人的發(fā)展進步，但是哲學(xué)反過來又能被人類用以指導(dǎo)自己的行動，反思自己的精神，雙向促進，最終是人類走向更美好的明天。
作者：唐正偉閻巖單位：新疆師范大學(xué)法經(jīng)學(xué)院
（1）正確把握事物的因果聯(lián)系，提高改造自然環(huán)境的自覺性和預(yù)見性
任何現(xiàn)象都會引起其他現(xiàn)象的產(chǎn)生，任何現(xiàn)象的產(chǎn)生都是由其他現(xiàn)象所引起的。要求我們要根據(jù)某種原因預(yù)見事物發(fā)展的方向，指導(dǎo)具體的行動，促進事物向人們期望的方向發(fā)展，從而提高人們活動的自覺性和預(yù)見性。另一方面還應(yīng)自覺主動地總結(jié)成功的經(jīng)驗和失敗的教訓(xùn)，避免犯同樣的錯誤。例如，用因果聯(lián)系的觀點分析黃土高原水土流失的問題。由于黃河上、中游地區(qū)人類大量砍伐森林、開墾陡坡、過度放牧造成水土流失；大量的泥沙在下游河道淤積，造成下游河道泄洪能力降低，發(fā)生洪澇災(zāi)害的可能性增大；泥沙淤積又不斷抬升下游河床，使得下游地區(qū)土壤鹽漬化加重，影響農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)。這種現(xiàn)象已嚴(yán)重影響到人類的生存環(huán)境。為了減少水土流失帶來的破壞，人類要善于分析事物間的因果聯(lián)系，在上游要植樹造林、興修水庫、打壩淤地，減少泥沙流入河中；在下游要疏浚河道、加固河堤、治理鹽堿化等，必須把尊重自然規(guī)律和發(fā)揮人的主觀能動性結(jié)合起來，以便改善整個生態(tài)環(huán)境。
（2）事物是不斷變化發(fā)展的哲學(xué)思想
一切事物都是變化發(fā)展的，發(fā)展變化有其自身特有的規(guī)律。人類認識世界是一個由不知到知，由知之不多到知之較多，由淺入深的認識發(fā)展過程。在地理學(xué)習(xí)中，我們也應(yīng)該用發(fā)展的眼光來看待地理現(xiàn)象的發(fā)生發(fā)展規(guī)律。例如，解釋地表形態(tài)的塑造準(zhǔn)平原的形成過程。最初的地貌平緩；后來由于構(gòu)造上升，形成V形峽谷；再由于侵蝕加強河谷變寬，形成寬廣的谷底平原，谷間分水嶺降低、變緩；最后地面近似平原，少數(shù)地段存在低矮孤立殘丘。因此，在判斷準(zhǔn)平原的地貌過程中，我們不能只憑借某一個階段而忽略其整體變化過程，而是需要通過現(xiàn)象看到變化的本質(zhì)。發(fā)展是永無止境的，應(yīng)以正確的態(tài)度、合理的方法來探究地理事物的變化過程。
二、運用矛盾的分析方法，引導(dǎo)學(xué)生辯證地看待地理環(huán)境各個要素
（1）運用一分為二的觀點，全面地看待各種地理事物，發(fā)展學(xué)生的批判性思維矛盾具有普遍性，任何事物都包含著既對立又統(tǒng)一的兩個方面，并在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。這就需要教師用一分為二的觀點看問題，防止片面性。地理環(huán)境中各要素的對立面是客觀存在的，是其存在的前提條件。如，一些地理名詞晨線與昏線、極晝與極夜、冷鋒與暖鋒、氣旋與反氣旋、寒流與暖流、北回歸線與南回歸線等。對立面之間在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。例如，極晝地區(qū)變成極夜，東部地區(qū)人口密集、產(chǎn)業(yè)集中、經(jīng)濟發(fā)達，西部相對閉塞，但可以通過西部大開發(fā)達到相對平衡，通過南水北調(diào)、北煤南運、西電東送緩解當(dāng)?shù)刭Y源相對不足的現(xiàn)狀，為人類造福。引導(dǎo)學(xué)生在面對不利因素時，不能用孤立、靜止、片面的觀點看問題，而是要一分為二辯證地看問題，鍛煉學(xué)生全面分析問題的能力和逆向思維的能力。
（2）運用矛盾普遍性和特殊性相結(jié)合的觀點，看待地理環(huán)境的整體性與差異性矛盾的普遍性是無條件的、絕對的，矛盾的特殊性是有條件的、相對的。任何事物都是普遍性和特殊性共同起作用的結(jié)果，是共性與個性的統(tǒng)一。太陽輻射能在地球表層的空間分布上呈現(xiàn)出有規(guī)律的差異性，具體表現(xiàn)為熱量從低緯向高偉逐漸減少，從而使其他自然地理要素和環(huán)境整體特征大致隨緯度發(fā)生變化。例如，從海南島到黑龍江漠河，自然景觀大致為熱帶季雨常綠闊葉林、亞熱帶常綠闊葉林、溫帶落葉闊葉混交林、亞寒帶針葉林，這種呈緯向帶狀分布的差異叫做緯度地帶性差異。而在同一緯度地帶內(nèi)，降水量從沿海向內(nèi)陸逐漸減少，例如從北京向西到烏魯木齊，依次是森林、森林草原、草原、荒漠草原、荒漠等自然景觀的變化，這種由于水分差異而導(dǎo)致的差異，叫做干濕度地帶分異。這兩種地域分異表現(xiàn)為普遍性，從某種意義上說，體現(xiàn)了事物矛盾的普遍性與共性。學(xué)生掌握了這種規(guī)律性，就能做到舉一反三、融會貫通。矛盾的特殊性要求我們具體問題具體分析。以上兩種地域分布只是理想化的分布，由于受海陸分布、地形起伏、水分條件的變化、洋流等非地帶性因素的影響，地理環(huán)境內(nèi)部又出現(xiàn)非地帶性分布。例如，南半球無苔原帶和亞寒帶針葉林帶，南美巴塔哥尼亞的荒漠，我國新疆天山、昆侖山山麓地帶分布的綠洲等。運用矛盾普遍性和特殊性原理分析地域分異規(guī)律的內(nèi)容，能夠培養(yǎng)學(xué)生在認識地理事物時，既從特殊性中概括出普遍性，又在普遍性的指導(dǎo)下去研究特殊性，從而提高學(xué)生具體問題具體分析的能力。
（3）運用主次矛盾的觀點，分析某一地區(qū)的地貌成因一事物是由多種矛盾共同作用形成的，有主要矛盾和次要矛盾之分，矛盾的主要方面對事物發(fā)展起著決定性的作用，矛盾的次要方面處于從屬地位。一種地貌形態(tài)是由多種力量共同形成的，其中必定有主要的作用力。黃土高原的黃土地貌形態(tài)，主要是由于偏西風(fēng)攜帶大量內(nèi)陸粉塵向東搬運過程中，由于風(fēng)速減慢，地形阻擋等因素，不斷堆積而成，這一過程主要以風(fēng)力搬運堆積作用為主；隨著人類活動的加劇，黃土高原上的植被覆蓋率不斷降低，使得暴雨形成的地表徑流增加，加劇了對黃土高原的下切作用，從而形成了千溝萬壑的地貌形態(tài)，這一過程的主要外力因素是人類活動。主要矛盾和次要矛盾在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化，黃土高原不同時期的主次矛盾正是體現(xiàn)了這一哲學(xué)原理。因此，在地理教學(xué)中要善于從復(fù)雜的矛盾中抓住主要矛盾進行分析。
三、哲學(xué)在地理教學(xué)中的重要意義
1價值哲學(xué)的起源和興起
價值問題自古以來就是哲學(xué)家研究和爭論的重點問題，不同學(xué)者的研究結(jié)構(gòu)和研究視野具有一定的差別。具體來說，生活中的美丑與好壞問題就屬于價值哲學(xué)的研究范疇。古希臘哲學(xué)和近代西方哲學(xué)視野下，哲學(xué)家多在美學(xué)和倫理學(xué)的名義下進行研究與分析，帶有明顯的時代特征。但這種研究視角具有較大的局限性，沒有一個相對穩(wěn)定和完善的研究范疇，研究范式相對模糊，研究結(jié)果的準(zhǔn)確度和可信度不高。隨著近代倫理學(xué)和美學(xué)的不斷發(fā)展成熟，價值論的研究也上升到了一個全新的發(fā)展階段，其研究方法更為先進，研究過程更為嚴(yán)密，研究思路更為清晰明確，價值論已經(jīng)初現(xiàn)端倪。到了十八世紀(jì)，英國哲學(xué)家休謨以經(jīng)驗論知識為基礎(chǔ)，就事實與價值的標(biāo)準(zhǔn)進行了科學(xué)合理的區(qū)分，他認為“是”與“應(yīng)該”是兩個完全不同的知識概念，其本質(zhì)風(fēng)格也存在差異，同時在進行認知研究時，研究者無法根據(jù)前者的合理性去推導(dǎo)后者。休謨的這種價值區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)得到了包括康德在內(nèi)的哲學(xué)家的一致肯定。同時，康德在進行價值研究時，立足于二元認識論和道德哲學(xué)的具體理論，提出了“事實的知識”和“價值的事實”兩個概念。
在他看來，事實的知識屬于經(jīng)驗世界范疇，而價值的知識則屬于先驗世界的范疇，同時價值的知識是出于先驗的理性領(lǐng)域發(fā)展起來的，是一種具有較大發(fā)展?jié)摿Φ闹R。而德國哲學(xué)家洛采繼承了這種劃分理論，并將其擴展至世界的劃分當(dāng)中，劃分了世界的具體領(lǐng)域。他認為世界是由事實的領(lǐng)域、普遍規(guī)律的領(lǐng)域以及價值的領(lǐng)域組成。其中，普遍規(guī)律的領(lǐng)域又主要表現(xiàn)為普遍的因果規(guī)律，即一些規(guī)律都是因果作用的產(chǎn)物；價值的領(lǐng)域包括善、美、神圣思想以及其各自體現(xiàn)的意義。在這三個構(gòu)成領(lǐng)域當(dāng)中，價值的領(lǐng)域居于首要地位，直接決定著其他兩個領(lǐng)域的發(fā)展。同時，其他兩個領(lǐng)域所包含的內(nèi)容是價值領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)其最終發(fā)展目標(biāo)的基本方法和手段。洛采首次將價值論研究提升到哲學(xué)研究的首位，這是價值論發(fā)展的一次里程碑，具有標(biāo)志性意義，對后世的研究產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。因此，洛采在西方被稱為價值哲學(xué)之父，他直接影響了西方價值哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展。價值哲學(xué)作為一種全新哲學(xué)被人們認識和了解則起源于新康德主義哲學(xué)家文德爾班的新價值哲學(xué)。文德爾班在繼承和發(fā)展前人價值哲學(xué)的基礎(chǔ)上，立足具體的研究實際，逐步建立起自己獨具特色的價值論框架。它將傳統(tǒng)倫理學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)的研究視角進行了有機融合，提出了具有包含性的統(tǒng)一范疇，有利于價值研究活動的進一步開展和完善。同時，價值哲學(xué)的產(chǎn)生也是哲學(xué)在面對危機所采取的自救行動。到了十九世紀(jì)后期，西方哲學(xué)由近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)變，其研究方法、研究理念、研究視角都有了相應(yīng)的變化，呈現(xiàn)出過渡期的不穩(wěn)定性和沖突性。在這一時期，以黑格爾為代表的哲學(xué)體系已經(jīng)逐漸解體，傳統(tǒng)的啟蒙思想和形而上學(xué)的理性思辨被人們逐漸拋棄，取而代之的是新興的科學(xué)主義和實證主義。自然科學(xué)在這一階段大行其道，受到了人們的一致認可和推崇。同時，伴隨著傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)體系的瓦解，哲學(xué)研究變得雜亂無章，其研究對象和研究方向無法有效明確。文德爾班認為哲學(xué)研究陷入了一種絕望的境地，需要優(yōu)秀的哲學(xué)家去拯救。
此外，哲學(xué)家在研究時，忽略了哲學(xué)本身的中心任務(wù)，而將研究重點放在一些細枝末節(jié)上，造成了研究資源的極大浪費。為了有效整頓哲學(xué)研究，保證哲學(xué)研究的科學(xué)性和時效性，文德爾班對世界進行了重新劃分與歸類，它將世界劃分為事實世界和價值世界。其中，事實世界是科學(xué)研究和其他門類科學(xué)研究的對象和重點，而價值世界則是哲學(xué)研究的重點領(lǐng)域，必須予以足夠重視。只有這樣，哲學(xué)才能重新煥發(fā)出其生機和活力，更好地適應(yīng)社會經(jīng)濟的發(fā)展需要。其學(xué)生李凱爾德在繼承其哲學(xué)理論學(xué)說的基礎(chǔ)上，將價值范疇作為其哲學(xué)研究的根本范疇進行分析與研究，這標(biāo)志著價值哲學(xué)的創(chuàng)立與形成。
2西方價值論的主要觀點
隨著西方價值哲學(xué)的不斷發(fā)展成熟，各派哲學(xué)家立足于其哲學(xué)理論的發(fā)展實際，提出了各自的主要觀點，并形成了較為系統(tǒng)完善的理論研究體系。各派別雖然研究的領(lǐng)域和方法各有不同，但大致可以分為以下幾種價值論，即主觀價值論、客觀價值論、過程價值論。其中，主觀價值論的代表人物有文德爾班、美國的培里、奧地利的邁農(nóng)、實用主義理論的先驅(qū)詹姆斯等。他們在進行價值論研究時，以主體需求為出發(fā)點，要求其研究必須符合主體的情感意志和道德追求，并根據(jù)其興趣所在去理解和闡釋價值的本質(zhì)構(gòu)成。美國的培里是新實在哲學(xué)的代表者，他同樣認可主觀價值論觀點，要求將價值或善作為倫理學(xué)研究的出發(fā)點和目標(biāo)，進行有計劃、有重點、有針對性的研究。他還認為價值是欲望依附性的一種本質(zhì)表現(xiàn)與外在特征。在他看來，價值是興趣的集中反映，判斷一個事物是否具有價值，只要看它能夠引起人的興趣即可。
一般地，越是有價值的東西就越能引起人的興趣，而無法引起人興趣的事物自然也就不具有價值。杜威是實用主義價值論的代表，他認為價值是必然存在的，但要想對其直接定義則具有一定的難度，因為對價值定義的過程也是一個反省的過程，反省就必然會進行評價。在評價過程中，缺乏經(jīng)驗的研究者常常會將評價與定義混為一談，從而無法準(zhǔn)確定義價值。因此，為進一步明確價值的基本內(nèi)涵，做到科學(xué)準(zhǔn)確地定義，研究者必須根據(jù)事情的最終結(jié)果和內(nèi)在性質(zhì)進行定義和研究，更加注重研究的實際效果，這是一種實用主義真理觀的體現(xiàn)。薩特是存在主義價值論的主要代表人物，他要求在進行價值論研究時應(yīng)該將價值與存在聯(lián)系起來，進行對比性研究，深入研究和把握價值與存在的內(nèi)在關(guān)系，認識即存在。他認為自我存在是不完整的、有缺陷的，必須不斷完善和整合，更好地追求其意識存在。他的存在主義價值論是由人的價值選擇所決定的，特別強調(diào)人的主觀性在價值發(fā)展中的作用。現(xiàn)象學(xué)的價值論是由胡塞爾提出并發(fā)展起來的，是一種追求哲學(xué)科學(xué)性和絕對性的唯心主義學(xué)說。這一學(xué)說的形成和發(fā)展與歐洲的大陸哲學(xué)具有深刻的內(nèi)在聯(lián)系，它要求采用現(xiàn)象學(xué)的基本方法進行分析研究，以便將更好地解決價值論中的一些中心問題。舍勒在此基礎(chǔ)上進一步完善了現(xiàn)象學(xué)的價值論，他承認價值研究的科學(xué)性，要求將這種客觀性提升到超驗性層面上來，學(xué)說帶有明顯的神秘主義和唯心主義痕跡。
3西方價值論的問題
西方價值論雖然就價值研究的主要問題進行了科學(xué)詳盡的研究，較為全面地涵蓋了價值論哲學(xué)的方方面面，但其研究視野和研究方法具有較大的局限性，不利于價值研究的進一步開展。自二十世紀(jì)二十年代以來，西方價值研究就一直以緩慢的速度發(fā)展，后代研究者的研究也只是在先人的基礎(chǔ)上進行整理和改造。對西方價值論研究而言，主觀價值論一直是其主流發(fā)展趨勢，他更強調(diào)對主體情感、興趣、欲望的分析與研究。在王玉樑教授看來，西方的價值論實質(zhì)上是對價值問題的自發(fā)性看法，缺乏有效整理和科學(xué)引導(dǎo)，他在其《百年價值哲學(xué)的反思》中提出“產(chǎn)生這種困境的原因，從根本上說在于崇拜自發(fā)性。自發(fā)是相對于自覺而言。所謂價值自發(fā)，就是受本能支配，受非理性支配，被表面現(xiàn)象所迷惑，不認識價值的本質(zhì)，在理論上陷于混亂，缺乏遠大的價值追求。”西方這種研究的自發(fā)性來源于其哲學(xué)研究的傳統(tǒng)，它過分強調(diào)人在研究中的作用，而忽略了研究實際的重要性，沒有實現(xiàn)理論與實際的有機統(tǒng)一。在整個研究過程中，人的主體作用和主觀能動性被人為地放大了，不利于其研究的深入發(fā)展。在進行價值觀研究時，人的主體作用固然可以有效地推動研究活動的發(fā)展，但絕不是決定其研究結(jié)果的主因。在進行價值論研究時，研究者必須堅持實事求是原則，從客觀研究實際出發(fā)，嚴(yán)格遵守研究規(guī)則，減少人為因素對研究的影響。我國在進行價值論研究時，可以借鑒和學(xué)習(xí)西方的一些先進研究成果，同時也必須堅持實證主義研究原則，保證其研究結(jié)果的客觀性和準(zhǔn)確性。
作者：李力單位：安康學(xué)院政治與歷史系
【關(guān)鍵詞】社會轉(zhuǎn)型期 價值哲學(xué) 核心價值 和諧社會
從“十五”期間以來，人們極大地關(guān)注和重視哲學(xué)研究的“價值論轉(zhuǎn)向”問題，富有創(chuàng)造性地從實踐基礎(chǔ)上重建價值哲學(xué)。本文試從價值哲學(xué)研究的幾個前沿?zé)狳c問題著手，從理論層面上尋找構(gòu)建符合時代要求的社會主義核心價值的良策。
人類中心主義與非人類中心主義之爭的價值哲學(xué)研究
隨著人類改造和利用自然的能力與水平的不斷提高，人與自然的關(guān)系以及人與自然之間的價值問題不斷地呈現(xiàn)出新的時代特點，自然是否有內(nèi)在價值和主體性是人類中心主義和非人類中心主義爭論的焦點。有學(xué)者認為，20世紀(jì)是“人類中心主義”的時代，社會主流價值取向受人類中心論的影響。在這種價值導(dǎo)向下，關(guān)注人的利益與價值遠遠高于關(guān)注自然的利益與價值，人是為了滿足自身及其后代的利益和需求而履行保護自然義務(wù)以及其他的義務(wù)，所以那時候的價值哲學(xué)研究在于主張和關(guān)注人的價值，注重人的全面發(fā)展和最大程度利益的獲得。
然而隨著“人類中心主義”強調(diào)人的價值的深刻影響，人與自然進入一種非平衡的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，生態(tài)系統(tǒng)被破壞、生態(tài)問題加劇等一系列現(xiàn)實問題，使人們意識到人與自然和諧的重要性，逐漸關(guān)注和重視自然的價值。進入21世紀(jì)，逐漸產(chǎn)生了與不同于“人類中心論”的“非人類中心論”，它在后現(xiàn)代范式中被建構(gòu)出來，主張超越人類中心主義并確立新的價值主體――自然界，強調(diào)把人的價值與尊嚴(yán)延伸于人類社會以外的自然界，把人類之外的生物、自然物看作具有等同于人類的價值對象，因而是將對人的價值哲學(xué)研究擴展為對自然價值的“泛價值論”的價值哲學(xué)研究。因此，價值哲學(xué)研究在理論和實踐上出現(xiàn)分歧與爭議。“非人類中心主義”的價值哲學(xué)研究在研究客體上發(fā)生了變化，認為大自然才是最高的主體，非人存在物亦有不同程度的主體性，從而有其內(nèi)在價值和權(quán)利。并根據(jù)關(guān)于價值的理論，認為“自然價值”是自然對于整體人的生存和發(fā)展所具有的意義。價值哲學(xué)研究呈現(xiàn)出對內(nèi)在價值理解的不同，以及人是否是價值的唯一載體的爭論。
其實，“人類中心主義”與“非人類中心主義”之間存在相通的介質(zhì)，從價值哲學(xué)角度而言，“人類中心主義”與“人類非中心主義”能夠?qū)崿F(xiàn)辯證的對立統(tǒng)一。即人作為能動性的主體，在實踐中把人自身的價值尺度與物的價值尺度真正地統(tǒng)一起來，追求并實現(xiàn)人與自然的和諧與平衡。從價值哲學(xué)的角度來理解，以全人類全面發(fā)展為本，就是堅持人類價值的本位性，統(tǒng)一人與物的價值尺度，堅持公共利益高于一切的原則。而將人的生存與發(fā)展利益、整體和長遠利益作為價值哲學(xué)研究的目標(biāo)，這也是價值哲學(xué)的歸宿和內(nèi)驅(qū)力。因此，以人為本的價值哲學(xué)研究堅持人的主體性地位是在人與自然的雙向互動中體現(xiàn)出來的。
接納價值的多元化與維護社會主義核心價值的統(tǒng)一
在全球化發(fā)展浪潮中，全球文化呈現(xiàn)多元化面貌，多元文化之間呈現(xiàn)的沖突與融合，其核心是價值和價值觀上的沖突和融合，價值多元與價值觀的泛化成為發(fā)展趨勢。具體而言，全球化將導(dǎo)致全球社會結(jié)構(gòu)從領(lǐng)域統(tǒng)一到領(lǐng)域多元的轉(zhuǎn)變，進而促使經(jīng)濟、政治、社會與文化四大領(lǐng)域中價值的多元化發(fā)展。對于我國處于轉(zhuǎn)型期而言，價值哲學(xué)研究面臨的客觀狀態(tài)為：多元價值的泛化與主導(dǎo)價值的集中統(tǒng)一的沖突，傳統(tǒng)價值觀與現(xiàn)代價值觀的沖突，民族化與全球化的價值沖突，社會心理與社會理性的價值沖突。
面對多元價值的泛化以及消解價值沖突，價值哲學(xué)研究應(yīng)持有寬容接納的態(tài)度，在認真地對待價值觀的“主體性”的同時，還要承認與接納價值的“超知識性”與“多元性”，促進社會主義多元價值的和諧與統(tǒng)一，實現(xiàn)社會主義社會價值“和而不同”，維護社會安定與穩(wěn)定，同時促進社會文化、社會思想的繁榮與自由。從實踐論角度而言，價值哲學(xué)研究應(yīng)該走向一種超越民族主義立場，從人類主體的高度和人類的價值視野來思考各種問題、謀劃共同發(fā)展、建立新的世界秩序。在價值多元化的現(xiàn)實面前，價值哲學(xué)研究從人性與文化視角解除當(dāng)代價值的沖突，突出和彰顯人文生態(tài)的作用。
社會主義核心價值是社會主義意識形態(tài)的本質(zhì)體現(xiàn)，對于個人的價值取向與社會實踐具有正確與健康的引導(dǎo)作用。因此，價值哲學(xué)研究在接納多元價值的泛化的同時，還應(yīng)充分考慮人的客觀存在及其實踐活動是價值世界的核心，回歸以人為本。在社會主義市場經(jīng)濟體制下，應(yīng)弘揚人文精神，極力維護社會主義核心價值的統(tǒng)一，突出彰顯社會主義核心價值的社會影響與主導(dǎo)地位，深化社會主義核心價值體系的重要內(nèi)容――集體主義、為人民服務(wù)和尊崇勞動等觀念的深刻內(nèi)涵。堅持以為指導(dǎo)，重建適合于社會主義市場經(jīng)濟時代的價值觀，鞏固社會主義核心價值體系的主導(dǎo)性地位。
價值哲學(xué)研究在維護社會主義核心價值的統(tǒng)一的作用，還在于調(diào)整個人價值觀和社會價值觀的辯證關(guān)系，促進個人價值觀和社會價值觀有機結(jié)合。在社會主義市場經(jīng)濟條件與體制下，“價值”在經(jīng)濟領(lǐng)域、政治領(lǐng)域、文化領(lǐng)域的表現(xiàn)形式多樣化，甚至相互沖突，個人價值觀以及價值取向也呈多樣性，甚至與社會主義核心價值相互沖突，進而影響和弱化社會主義核心價值對個人行為的規(guī)范和引導(dǎo)作用。由此可見，價值哲學(xué)研究應(yīng)注重在價值多元化的現(xiàn)實前提下，將個人價值觀與社會主義核心價值緊密地統(tǒng)一起來。
從知識邏輯到問題意識：推動社會主義核心價值建設(shè)
價值哲學(xué)自19世紀(jì)末20世紀(jì)初形成獨立的哲學(xué)學(xué)科以來，發(fā)展至今人們逐漸意識到價值哲學(xué)只有從問題出發(fā)才能獲得自身發(fā)展。價值概念本身在尼采那里突現(xiàn)出來，并為現(xiàn)代哲學(xué)確定了一個方向――把價值問題作為中心問題來研究。由此可知當(dāng)代價值哲學(xué)研究不再囿于價值問題進行價值科學(xué)形而上學(xué)的思路發(fā)展，而是轉(zhuǎn)而對實際思想和實際生活的張力逐于極度緊張的現(xiàn)代性問題意識進行展開，基于社會歷史的現(xiàn)代化，價值哲學(xué)研究逐漸從知識邏輯走向問題意識。現(xiàn)代化背景下的價值哲學(xué)研究正努力尋找與探索一種具體的問題意識和目標(biāo)――如何在一種新的哲學(xué)立場上來克服人類文明的危機，從而重建人類的價值理想。
顯然，價值哲學(xué)在問題意識下重構(gòu)人類的價值理論離不開特定的歷史情境與實現(xiàn)情境，對于目前我國而言，價值哲學(xué)研究的重點目標(biāo)在于關(guān)注我國社會主義核心價值的系統(tǒng)研究，將社會主義核心價值觀放在構(gòu)建和諧社會的語境中進行審視，推動我國社會主義核心價值建設(shè)與發(fā)展。具體來講，就是價值哲學(xué)研究不斷推動社會主義榮辱觀的發(fā)展與完善，社會主義榮辱觀是社會主義核心價值體系的基礎(chǔ)，為全體社會成員的行為判斷、道德選擇、價值取向提供基本的價值準(zhǔn)則和行為規(guī)范。價值哲學(xué)研究的重要任務(wù)是加強科學(xué)的世界觀、人生觀、價值觀建設(shè)，努力克服物質(zhì)生活富有而精神空虛、道德滑坡、行為失范的現(xiàn)象，確立健康向上的精神支柱，加強精神文明建設(shè)。
第三次價值論轉(zhuǎn)向――走向?qū)嵶C研究
【英文摘要】From philosophy of scientific to philosophy of science culture is an imp ortant developmental direction of philosophy of science in the new century .It will not only contribute to change fundamentally the narrow orientatio n of philosophy of science， thus extricating itself from the existing pred icament，but also widen greatly the field of vision in the research of phil osophy of science，thus opening up very broad prospects for the development of philosophy of science.
【關(guān)鍵詞】科學(xué)/文化/哲學(xué)
science/culture/philosophy
【正文】
1
自20世紀(jì)90年代以來，在中國的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域里，逐漸出現(xiàn)了不少新的亮點。其中，最為引人注目的亮點之一，就是科學(xué)文化哲學(xué)的孕育和產(chǎn)生。
所謂科學(xué)文化哲學(xué)，大致可以看做為這樣一種學(xué)科或研究方向，即將科學(xué)看做是一種文化或文化活動，從而對其進行哲學(xué)探究。需要指出的是，其一，科學(xué)文化哲學(xué)的研究對象依然是科學(xué)，只不過是它將科學(xué)作為一種文化或文化活動來研究，而不是僅僅局限于做認識論的研究，因而它既區(qū)別于傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，又區(qū)別于一般的文化哲學(xué)；其二，科學(xué)文化哲學(xué)研究依然是一種哲學(xué)研究，因而它比科學(xué)歷史學(xué)、科學(xué)社會學(xué)等元科學(xué)更加靠近傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)。如果說，我們將傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)理解為是一種狹義的科學(xué)哲學(xué)的話，那么，科學(xué)文化哲學(xué)可以理解為是一種廣義的科學(xué)哲學(xué)。更進一步說，科學(xué)文化哲學(xué)將是對傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的深化和拓展。
2
科學(xué)文化哲學(xué)的孕育和產(chǎn)生，有著深刻的理論背景。它是在20世紀(jì)末當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)面臨重重困難的情勢下孕育和產(chǎn)生的，可以說是對科學(xué)哲學(xué)的一種重大突破與發(fā)展。
眾所周知，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)在20世紀(jì)下半葉經(jīng)歷了兩次重大轉(zhuǎn)變，即從邏輯主義向歷史主義，然后又從歷史主義向后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)變。然而，這兩次重大轉(zhuǎn)變不但沒有使西方科學(xué)哲學(xué)從根本上擺脫理論困境，反而使其大傷元氣，逐步從興盛走向衰落，甚至趨于解體。
那么，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)面臨困境的癥結(jié)究竟在哪里？有何途徑可以使其解開癥結(jié)，從而擺脫現(xiàn)有的困境呢？筆者認為，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)面臨困境的癥結(jié)在于，原有的科學(xué)哲學(xué)的學(xué)科定位或框架過于狹隘，以致無法應(yīng)對和解決科學(xué)作為一種文化或文化活動所固有的深層矛盾和問題。因此，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，則是一條使科學(xué)哲學(xué)擺脫現(xiàn)有困境的重要途徑。
具體說來，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的基本框架是認識論的和分析哲學(xué)的。它主要是從認識論的角度來研究科學(xué)，其研究范圍基本上局限在認識論或方法論的領(lǐng)域內(nèi)，其方法主要采用的是分析（或分析哲學(xué)）的方法，因而它所研究的認識論或方法論幾乎等同于“科學(xué)的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》一書中體現(xiàn)得最為明顯。他將《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》寫成了“科學(xué)方法觀點發(fā)展的歷史概要”。在他看來，科學(xué)哲學(xué)的主題是研究各門科學(xué)的程序和結(jié)構(gòu)以及科學(xué)解釋的邏輯[1]。邏輯實證主義對“世界的邏輯構(gòu)造”也許可以看做是所謂“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)的最高成就。
然而，隨著20世紀(jì)60和70年代以來科學(xué)哲學(xué)經(jīng)歷從邏輯主義向歷史主義的轉(zhuǎn)變，然后又從歷史主義向后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)變，科學(xué)哲學(xué)的主題也隨之發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變。顯然，邏輯實證主義者所研究的主題是如何理解科學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)，歷史主義者所關(guān)注的主題是如何理解科學(xué)的歷史發(fā)展，而后現(xiàn)代主義者所強調(diào)的主題則是如何理解科學(xué)與其他文化的相互關(guān)系。
隨著科學(xué)哲學(xué)主題的重大轉(zhuǎn)變，人們不難發(fā)現(xiàn)，科學(xué)哲學(xué)所涉及的內(nèi)容和范圍實質(zhì)上已經(jīng)大大拓寬了。邏輯實證主義者把科學(xué)哲學(xué)看做是“經(jīng)驗科學(xué)知識論”，也就是看做認識論的一個主要部分或分支[2]。而歷史主義者不僅將研究“科學(xué)（知識）的邏輯”拓展到研究科學(xué)（知識）發(fā)展的合理性問題，從而大大拓寬了“經(jīng)驗科學(xué)知識論”的研究，而且將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)歷史學(xué)、科學(xué)心理學(xué)和科學(xué)社會學(xué)等學(xué)科聯(lián)系在一起，使得科學(xué)哲學(xué)大大超出了傳統(tǒng)的認識論和分析哲學(xué)的基本框架。于是，他們更多地關(guān)注科學(xué)發(fā)展的社會、歷史和文化背景及其對科學(xué)的影響和作用，強調(diào)科學(xué)并不是價值中立的，它與其他文化并不存在一條截然分明的界線。可以說，歷史主義的科學(xué)哲學(xué)所涉及的內(nèi)容和范圍已經(jīng)從認識論延伸到了科學(xué)文化哲學(xué)的范疇。
至于后現(xiàn)代主義者所涉及的內(nèi)容和范圍則更加寬泛了。他們所關(guān)注的焦點與其說是科學(xué)，倒不如說是“文化的整體”，特別是人文文化。他們反對將“科學(xué)的整體”從“文化的整體”中區(qū)分開來，強調(diào)在“文化的整體”中來理解科學(xué)，特別是以人文主義的視角來理解科學(xué)，用模糊主義的整體論來徹底模糊科學(xué)與藝術(shù)、政治乃至宗教的區(qū)別。于是，他們不僅將科學(xué)消解于整個文化（特別是人文文化），而且還將科學(xué)哲學(xué)消解于一般的文化哲學(xué)（特別是人文哲學(xué)）。
當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)所面臨的困境其癥結(jié)就在這里：
一方面，隨著科學(xué)哲學(xué)的重大轉(zhuǎn)變，科學(xué)哲學(xué)的主題和內(nèi)容也發(fā)生了重大變化。仔細考察歷史主義科學(xué)哲學(xué)所研究的每一個重大問題，例如，科學(xué)與價值問題、科學(xué)進步問題和科學(xué)合理性問題等等，我們不難發(fā)現(xiàn)，這些問題已經(jīng)大大超出了傳統(tǒng)的認識論和分析哲學(xué)所能應(yīng)對和解決的范圍。它們所涉及的領(lǐng)域從根本上說不僅是認識論的，更是科學(xué)文化哲學(xué)的；而解決這些問題所需要的方法當(dāng)然不僅僅是分析的，更須是綜合的、辯證的。
另一方面，盡管歷史主義的科學(xué)哲學(xué)被約翰·洛西看做是“非正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)，它的視野要比邏輯實證主義寬闊得多，但是，很明顯其基本定位還是認識論的，而不是科學(xué)文化哲學(xué)的。他們只是提出了科學(xué)與價值（文化）相關(guān)聯(lián)這個重要問題，但并沒有對此做深入的研究。在許多情況下，歷史主義者們，例如，拉卡托斯、勞丹、夏皮爾等人往往回避各種復(fù)雜的文化因素去建構(gòu)自己的科學(xué)進步模式或科學(xué)合理性模式。從某種意義上說，歷史主義的科學(xué)哲學(xué)關(guān)注的依然是一種抽象的“邏輯”，它與邏輯實證主義不同的是，邏輯實證主義關(guān)注的是科學(xué)知識的邏輯，而歷史主義關(guān)注的是科學(xué)發(fā)展變化的邏輯（例如“科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)”、“科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯”、“科學(xué)進步模式”與“科學(xué)合理性模式”等等）。如果說邏輯實證主義對科學(xué)的邏輯構(gòu)造與實際的科學(xué)知識嚴(yán)重脫節(jié)的話，那么歷史主義的各種“結(jié)構(gòu)”、“邏輯”和“模式”與實際的科學(xué)發(fā)展也有很大的距離。
后現(xiàn)代主義者似乎已經(jīng)敏銳地覺察到了當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)所面臨的困境及其癥結(jié)所在，于是，費耶阿本德不僅“反對方法”，而且還“告別理性”，宣告科學(xué)哲學(xué)行將終結(jié)。費耶阿本德觀點的合理因素在于：在傳統(tǒng)的認識論和分析哲學(xué)的框架內(nèi)，要使科學(xué)哲學(xué)走出困境幾乎是不可能的。但是，費耶阿本德之所以走向無政府主義的認識論和非理性主義，關(guān)鍵還在于他并沒有超越傳統(tǒng)的認識論和分析哲學(xué)的思維框架：在他那里，既然一切方法論都有其局限性，那么，惟一幸存的法則就是“怎么都行”；既然一切科學(xué)合理性模式都有其缺陷，那么，就應(yīng)當(dāng)干脆“告別理性”。羅蒂實際上也采用了與費耶阿本德相同的邏輯：在他那里，既然科學(xué)與其他文化并不存在截然分明的界線，那么，科學(xué)與其他文化就沒有任何區(qū)別；既然科學(xué)與其他文化沒有任何區(qū)別，那么，就可以用文化哲學(xué)（特別是后現(xiàn)代主義的文化哲學(xué)）來消解并代替科學(xué)哲學(xué)。
由此可見，后現(xiàn)代主義并不是科學(xué)哲學(xué)的真正出路，后現(xiàn)代主義的后果只能導(dǎo)致科學(xué)哲學(xué)走向真正的終結(jié)。然而，隨著科學(xué)哲學(xué)的主題的重大轉(zhuǎn)變，科學(xué)哲學(xué)的確需要有一個重大轉(zhuǎn)變，那就是打破傳統(tǒng)的認識論和分析哲學(xué)的框架，使科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，從而從根本上解開使當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)陷入困境的癥結(jié)，推動科學(xué)哲學(xué)進一步向前發(fā)展。
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從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，不僅有助于使科學(xué)哲學(xué)走出現(xiàn)有的困境，更重要的是，還將大大拓寬科學(xué)哲學(xué)研究的視野，從而為科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展開辟頗為廣闊的前景。
首先，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，將對科學(xué)的哲學(xué)研究從認識論拓展到價值論。
事實上，歷史主義的科學(xué)哲學(xué)已經(jīng)深深地觸及到科學(xué)價值論的內(nèi)容。例如，庫恩解釋科學(xué)變化發(fā)展所使用的最關(guān)鍵的概念——“范式”，其核心內(nèi)容就是“價值”。在庫恩看來，每一個范式都帶有自身的價值標(biāo)準(zhǔn)，并且不同范式的價值標(biāo)準(zhǔn)是“不可通約的”。在不同的范式之間做出選擇，如同宗教皈依一樣，是“一種在不相容的共同體的不同生活方式之間的選擇”，在這里并不存在一種可依據(jù)的客觀的合理的價值標(biāo)準(zhǔn)[3]。而勞丹為了克服庫恩的相對主義，寫了一本重要著作，書名就叫做“科學(xué)與價值”。為了避免價值問題的復(fù)雜性，勞丹做了特別的限定，強調(diào)他所討論的價值只涉及“認知價值”（即關(guān)于科學(xué)方法論的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范）。盡管勞丹對庫恩的范式理論做了重要的補充和修正，提出了一種比庫恩模式更漸進的科學(xué)發(fā)展動力學(xué)模式，在一定程度上解決了科學(xué)變化的連續(xù)性問題，但是，他對科學(xué)進步的解釋依然是“赫拉克利特式的”，最終無法擺脫相對主義[4]。可以說，價值問題已經(jīng)成為當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的一大難題。要使科學(xué)哲學(xué)走出困境，就不能僅僅局限于對價值做零碎的、抽象的研究，而應(yīng)當(dāng)對其做系統(tǒng)而深入的研究。如果說傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的側(cè)重點是對科學(xué)做認識論的研究的話，那么，科學(xué)文化哲學(xué)的側(cè)重點則應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向?qū)茖W(xué)做價值論的研究。
在科學(xué)文化哲學(xué)的視野里，科學(xué)價值論的研究有著十分豐富的內(nèi)容：一方面，它將科學(xué)看做是一種具有豐富價值內(nèi)涵的文化或文化活動，而不僅僅只看做是一種認識或認識活動；另一方面，它強調(diào)對價值的研究也應(yīng)當(dāng)是全方位的，而不應(yīng)當(dāng)僅僅局限于研究“認知價值”。總的說來，科學(xué)價值論大致包括以下兩大塊內(nèi)容：一是研究價值對科學(xué)的影響及其作用，目的是真正將科學(xué)放在整個社會、歷史和文化的背景中來研究，從而揭示科學(xué)的動力、目的及其發(fā)展變化的規(guī)律。這一塊內(nèi)容與傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)有關(guān)，但其視野要比傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)廣闊得多。二是研究科學(xué)對人與社會的價值，包括科學(xué)的技術(shù)價值、經(jīng)濟價值、文化價值和精神價值等等，從而揭示科學(xué)對于社會的全面進步和人的全面發(fā)展，特別是對于人的生存、發(fā)展、自由和解放的意義和價值。這一塊內(nèi)容顯然已大大超出了傳統(tǒng)的認識論和分析哲學(xué)的范疇，因而往往被排除在科學(xué)哲學(xué)研究領(lǐng)域之外。因此，從某種意義上可以說，當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)在本質(zhì)上是認識論的，而不是價值論的。
然而，隨著科學(xué)技術(shù)的突飛猛進的發(fā)展，科學(xué)正在對人類社會產(chǎn)生著日益增長并難以估量的巨大影響，因而對科學(xué)價值論的研究其重要性就顯得越來越突出。杰羅姆·R·拉維茨指出：“現(xiàn)代自然科學(xué)活動已經(jīng)改變我們的知識和關(guān)于我們對世界的控制，而在這個進程中，它也改變了自己本身，并且造成了諸多單靠自然科學(xué)本身不能解決的問題。”因此，在他看來：“在當(dāng)代，在關(guān)于對科學(xué)的理解方面最深層的問題是社會的，而不是認識論的。那些到達真理之類的較老的問題已經(jīng)讓位于對科學(xué)的健康發(fā)展的關(guān)注和對其應(yīng)用的控制的關(guān)注。”[5]盡管拉維茨的觀點似有可商榷之處，但它的確從一個角度（即從科學(xué)對人與社會的影響這個角度），揭示了研究科學(xué)價值論的重要性和緊迫性。
其次，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，將最大限度地整合元科學(xué)各分支，從而使科學(xué)哲學(xué)具有更加廣闊的發(fā)展空間。
正如前面所說的，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)充其量只是對科學(xué)的認識論研究，而不是對科學(xué)的全方位的哲學(xué)研究（盡管認識論也是哲學(xué)的一個重要方面，但無疑哲學(xué)要比認識論廣闊得多），因而不是真正意義上的科學(xué)哲學(xué)，至少不是完備的科學(xué)哲學(xué)。由于科學(xué)哲學(xué)的定位過于狹隘，因此，對科學(xué)的全方位的哲學(xué)研究很難有恰當(dāng)?shù)膶W(xué)科歸屬。按照現(xiàn)行的做法，只能將認識論的部分劃歸于科學(xué)哲學(xué)，而將非認識論的部分分別劃歸到科學(xué)社會學(xué)、科學(xué)歷史學(xué)、科學(xué)心理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、科學(xué)美學(xué)等元科學(xué)各分支，這樣一來，對科學(xué)的哲學(xué)研究事實上處于一種非常松散的狀態(tài)，有些研究（例如科學(xué)價值論的研究）甚至沒有一個恰當(dāng)?shù)脑茖W(xué)分支可以對應(yīng)。顯然，這種局面不僅有礙于對科學(xué)做全方位的哲學(xué)研究，而且對于推進科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展也是極為不利的。從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，不僅有助于將對科學(xué)的哲學(xué)研究從認識論拓展到價值論，而且有助于將滲透在元科學(xué)各分支當(dāng)中的哲學(xué)思想挖掘出來并且整合起來，從而建構(gòu)起更加完備的科學(xué)哲學(xué)，并使其朝著真正意義上的科學(xué)哲學(xué)邁進。
我們不妨以比較成熟的元科學(xué)分支即科學(xué)社會學(xué)和科學(xué)歷史學(xué)為例，來探討一下整合元科學(xué)的哲學(xué)思想的可能性。
在筆者看來，科學(xué)社會學(xué)對科學(xué)的理解既是社會的，又是文化的：它既將科學(xué)看做是一種社會體制，又將科學(xué)看做是一種文化活動。于是，科學(xué)社會學(xué)的定位從一開始便帶有交叉的性質(zhì)：一方面，它要對科學(xué)進行社會學(xué)的研究，因而毫無疑問屬于社會學(xué)的一個分支；另一方面，它的研究對象是科學(xué)——一種特殊的文化活動，因而它與科學(xué)文化哲學(xué)密切相關(guān)。一般說來，科學(xué)社會學(xué)的實證研究部分基本上屬于社會學(xué)的范疇，而它的理論思辨部分則帶有很濃的科學(xué)文化哲學(xué)的色彩。事實上，科學(xué)社會學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)在理論層面上不僅是交叉的，而且還有許多重疊的地方。例如，默頓關(guān)于科學(xué)家的行為規(guī)范、科學(xué)的精神氣質(zhì)等多項主題的研究，顯然是理論思辨的，而不是實證的，因而與其說屬于科學(xué)社會學(xué)范疇，倒不如說屬于科學(xué)文化哲學(xué)范疇。從更深層次上說，科學(xué)社會學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)兩者之間其深刻的關(guān)聯(lián)在于：一方面，要對科學(xué)文化進行社會學(xué)研究，離不開對科學(xué)文化的深刻理解，也就是離不開科學(xué)文化哲學(xué)；另一方面，要對科學(xué)文化進行哲學(xué)研究，同樣也離不開科學(xué)社會學(xué)，因為科學(xué)文化活動在本質(zhì)上是社會的。可以說，科學(xué)文化哲學(xué)是科學(xué)社會學(xué)的重要的理論基礎(chǔ)，而科學(xué)社會學(xué)又為科學(xué)文化哲學(xué)提供強有力的社會學(xué)的實證支持。
我們從科學(xué)社會學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)的深刻關(guān)聯(lián)中，不難看到整合元科學(xué)哲學(xué)思想的可能性，至少在科學(xué)社會學(xué)那里蘊含著非常豐富的科學(xué)文化哲學(xué)思想，有待我們?nèi)ネ诰颉⒄怼⒏爬ê涂偨Y(jié)。除了有助于深化科學(xué)認識論研究（因為認識活動在本質(zhì)上也是社會的）以外，科學(xué)社會學(xué)對科學(xué)文化哲學(xué)的最重要的貢獻也許將在科學(xué)價值論這方面。例如，通過對科學(xué)這種社會體制的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系及其運行規(guī)律的研究（科學(xué)“內(nèi)部的”社會學(xué)研究），有助于我們從科學(xué)文化活動內(nèi)部來深刻地理解科學(xué)的動力、目的、意義和價值；通過對科學(xué)、技術(shù)與社會三者之間的社會互動關(guān)系的研究（科學(xué)“外部的”社會學(xué)研究），有助于我們從科學(xué)文化活動的外部來深刻地把握科學(xué)對社會的影響和社會對科學(xué)的影響，從而更深層次地理解和把握科學(xué)的動力、目的、意義和價值。毫無疑問，離開科學(xué)社會學(xué)的研究，科學(xué)價值論將會變得非常空洞。
科學(xué)哲學(xué)同科學(xué)歷史學(xué)的關(guān)系似乎要比科學(xué)社會學(xué)更為密切，以至拉卡托斯強調(diào)，“沒有科學(xué)史的科學(xué)哲學(xué)是空洞的；沒有科學(xué)哲學(xué)的科學(xué)史是盲目的”。就科學(xué)編史學(xué)與科學(xué)哲學(xué)應(yīng)該怎樣相互學(xué)習(xí)這個問題，拉卡托斯的觀點是：“(a)科學(xué)哲學(xué)提供規(guī)范方法論，歷史學(xué)家據(jù)此重建‘內(nèi)部歷史’，并由此對客觀知識的增長做出合理的說明；(b)借助于（經(jīng)規(guī)范地解釋的）歷史，可對相互競爭的方法論作出評價；(c)對歷史的任何合理重建都需要經(jīng)驗的（社會—心理學(xué)的）‘外部歷史’加以補充”[6]。這個觀點無疑具有啟發(fā)性，但是，它將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)歷史學(xué)的關(guān)系，在本質(zhì)上僅僅歸結(jié)為“規(guī)范的方法論”與“內(nèi)部歷史”之間的關(guān)系（“外部歷史”僅僅是一種補充），未免太狹隘了。
如果我們將科學(xué)哲學(xué)拓展為科學(xué)文化哲學(xué)，而將科學(xué)史理解為科學(xué)文化發(fā)展史，包括科學(xué)本身的發(fā)展史（內(nèi)部史）和科學(xué)技術(shù)與社會、科學(xué)與其他文化的關(guān)系史（外部史），那么，科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)歷史學(xué)兩者之間的關(guān)系將比拉卡托斯所理解的要深刻得多和緊密得多。
事實上，許多科學(xué)歷史學(xué)家（特別是喬治·薩頓）也正是在這種意義上來理解和研究科學(xué)史的。只要打開薩頓所寫的科學(xué)史或科學(xué)史論著，我們就會感受到十分濃郁的文化氣息，體會到科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展不僅有其自身的邏輯，而且更有其深刻的社會歷史背景，并同哲學(xué)、藝術(shù)、宗教等文化有著根深蒂固的聯(lián)系。科學(xué)史不僅能夠為科學(xué)認識論或方法論研究提供重要的歷史學(xué)的線索，而且也將為整個科學(xué)文化哲學(xué)研究提供取之不盡的史料和素材。當(dāng)然，科學(xué)歷史學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)之間的關(guān)系也絕對不是簡單的史料與理論之間的關(guān)系。應(yīng)當(dāng)看到，科學(xué)歷史學(xué)本身蘊含著極為豐富的科學(xué)文化哲學(xué)思想。例如，薩頓的科學(xué)史觀，包括他的新人文主義思想、科學(xué)與藝術(shù)相互關(guān)系的觀點等等實際上已經(jīng)明顯屬于科學(xué)文化哲學(xué)的范疇了。可以說，科學(xué)歷史學(xué)對科學(xué)文化哲學(xué)的貢獻將是多方面的，甚至是全方位的，既包括認識論，也包括價值論、科學(xué)與其他文化的相互關(guān)系研究等等。
值得注意的是，無論是科學(xué)社會學(xué)，還是科學(xué)歷史學(xué)，都有“內(nèi)部”和“外部”之分，其涵蓋面都非常寬，然而，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)充其量也只能算作是一種“內(nèi)部的”科學(xué)哲學(xué)，似乎并不存在“外部的”科學(xué)哲學(xué)。這種狀況不僅導(dǎo)致科學(xué)哲學(xué)研究過于狹窄，而且也使得元科學(xué)各分支處于比較松散的狀態(tài)。如果我們將科學(xué)哲學(xué)拓展到科學(xué)文化哲學(xué)，那么，后者也將有“內(nèi)部”和“外部”之分，其結(jié)果不僅將大大拓寬對科學(xué)的哲學(xué)研究，而且也將使元科學(xué)各分支得到最大限度的整合。
最后，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，有助于在科學(xué)與人文兩種文化之間真正架起相互溝通的橋梁。
在科學(xué)與人文兩種文化之間架起相互溝通的橋梁，幾乎是整個元科學(xué)共同的使命。科學(xué)史學(xué)家薩頓說：“在舊人文主義者同科學(xué)家之間只有一座橋梁，那就是科學(xué)史，建造這座橋梁是我們這個時代的主要文化需要。”[7]在他看來，科學(xué)史學(xué)家的使命也就是建造橋梁。科學(xué)哲學(xué)家瓦托夫斯基也認為，“科學(xué)哲學(xué)是科學(xué)和人文學(xué)之間的橋梁”。在他看來，“從哲學(xué)的最美好最深刻的意義上說，對科學(xué)的人文學(xué)理解，就是對科學(xué)的哲學(xué)理解”。
然而，盡管不少科學(xué)史學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家做了巨大的努力，但離完成上述使命仍有很大距離，科學(xué)與人文兩種文化的鴻溝依然很深。當(dāng)然，導(dǎo)致兩種文化分離的原因是多方面的，并且有其深刻的社會歷史根源。但是，應(yīng)當(dāng)看到，對于科學(xué)哲學(xué)來說，的確也有其值得深刻反思的地方，特別是科學(xué)哲學(xué)的狹隘的定位及其與此相關(guān)的狹隘的科學(xué)觀頗值得反思。邏輯實證主義的科學(xué)觀就體現(xiàn)了某種狹隘性。它不僅沒有設(shè)法在科學(xué)與人文之間架起橋梁，反而在兩者之間劃了一條截然分明的界線，表明科學(xué)與人文分別屬于兩個截然不同的世界：一個叫做認識世界；另一個叫做體驗世界。
毫無疑問，上述狹隘的科學(xué)觀與科學(xué)哲學(xué)的狹隘的定位密切相關(guān)。從某種意義上說，也正是傳統(tǒng)的認識論和分析哲學(xué)的狹隘框架，遮蔽了人們的視野，使之看不到科學(xué)的深刻的社會歷史背景，看不到科學(xué)與其他文化的根深蒂固的聯(lián)系，而將其“看成為是某種超出人類或高于人類的本質(zhì)，成為一種自我存在的實體，或者被當(dāng)做是一種脫離了它賴以產(chǎn)生和發(fā)展的人類的狀況、需要和利益的母體的‘事物’”。[8]這樣一來，關(guān)于科學(xué)的觀念就被大大狹隘化了。
顯然，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，對于溝通兩種文化的意義是非常重大的。其一，它將徹底打破傳統(tǒng)的認識論和分析哲學(xué)的狹隘框架，從根本上改變以往的科學(xué)哲學(xué)的定位，從而有可能真正從整個社會、歷史和文化的背景中來理解科學(xué)，理解科學(xué)的精神和科學(xué)的價值，也有可能真正拉近科學(xué)與人文兩種文化的距離，深入考察和研究兩種文化之間的內(nèi)在聯(lián)系，并在兩者之間架起相互理解的橋梁。其二，更重要的是，它將真正肩負起元科學(xué)的共同使命，促進科學(xué)與人文兩種文化的融合。盡管有的科學(xué)哲學(xué)家早就提出，要使科學(xué)哲學(xué)成為溝通科學(xué)與人文兩種文化的橋梁，但事實上在傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的框架里，幾乎很難實現(xiàn)，因為探討兩種文化的相互關(guān)系問題已經(jīng)大大超出了傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)范疇，因而不可能成為科學(xué)哲學(xué)的重要課題。然而，科學(xué)文化哲學(xué)的情況就大為不同了，它將真正把探討兩種文化的相互關(guān)系問題當(dāng)做自己的重大課題，特別是通過揭示科學(xué)文化與人文文化、科學(xué)價值與人文價值、科學(xué)精神與人文精神的深刻關(guān)聯(lián)，來促進科學(xué)哲學(xué)與人文哲學(xué)、科學(xué)文化與人文文化、科學(xué)教育與人文教育的融合，從而推動整個人類文化的普遍繁榮和人的全面發(fā)展。
【參考文獻】
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關(guān)鍵詞：哲學(xué)教育 哲學(xué)觀念 反思批判能力
我國哲學(xué)教育規(guī)模之大、在國內(nèi)文化教育的地位之高在世界范圍內(nèi)都是罕見的。但是，這是否意味著我們的學(xué)生真正掌握了哲學(xué)，領(lǐng)悟了哲學(xué)精神，具備了良好的哲學(xué)素養(yǎng)，在現(xiàn)實中能揮灑自如地應(yīng)對各方面的生存挑戰(zhàn)呢？大量的事實表明，情況正好相反。廣大學(xué)生并沒有因為接受了哲學(xué)教育而產(chǎn)生對哲學(xué)濃厚的興趣與熱情，卻把哲學(xué)當(dāng)作無足輕重、可學(xué)可不學(xué)的學(xué)科，既不可信，也不可愛的學(xué)科；學(xué)生很難進入哲學(xué)的崇高境界，在日常生活中也少有哲學(xué)意義上的思考，而且還缺乏獨立面對問題、把握問題的能力。為什么哲學(xué)教育的結(jié)果如此地不盡人意？有人說，是因為“以經(jīng)濟建設(shè)為中心”，哲學(xué)等人文學(xué)科就相對邊緣化了，因此，不再有人會費盡心機關(guān)注那些不能帶來任何經(jīng)濟效益的東西，尤其像哲學(xué)這樣一門吃力不討好的學(xué)問。也有人說，是因為哲學(xué)學(xué)科本身發(fā)展停滯不前，不能跟上時代前進的步伐，遠遠落后于人們對它的期望，而使其遭致受冷落的厄運。在筆者看來，這些說法都有一定的道理，但是，有一個問題可能長期以來為我們所忽視――哲學(xué)教育工作者對哲學(xué)教育的意義認識模糊不清，錯誤地理解哲學(xué)對人的價值、哲學(xué)教育的根本目標(biāo)及哲學(xué)教育與當(dāng)代社會的關(guān)系，也許這才是造成目前哲學(xué)教育尷尬局面的關(guān)鍵因素。
我們過去的哲學(xué)教育，特別重視哲學(xué)理論知識的傳授，尤其是強調(diào)對哲學(xué)原理知識層面的掌握，與此相關(guān)，還存在著哲學(xué)過分意識形態(tài)化的傾向，從而使哲學(xué)教育變成永恒真理的灌輸和時政論證，使哲學(xué)教學(xué)活動演變?yōu)檎巍⒄叩男麄鞴ぷ鳎耆鲆暳苏軐W(xué)教育的神圣使命――傳承哲學(xué)智慧，提高人們的哲學(xué)素養(yǎng)，讓人們更智慧地生存。這樣的哲學(xué)教育，瓦解了哲學(xué)，消解了思想，使哲學(xué)教育原本具有的重要意義被蒙蔽、被篡改。如今我們在思考有關(guān)哲學(xué)教育的問題時，應(yīng)當(dāng)澄清一些模糊不清的教育理念，明確哲學(xué)教育的根本目標(biāo)是培養(yǎng)人們的哲學(xué)觀念，提高人們的反思、批判能力，幫助人們形成正確的世界觀、人生觀和價值觀。
一、正確哲學(xué)觀念的塑造
哲學(xué)知識的傳授不是哲學(xué)教育的根本目標(biāo)，它是為培養(yǎng)人們正確的哲學(xué)觀念，激發(fā)人們自覺的哲學(xué)意識服務(wù)的。哲學(xué)觀念即人們對哲學(xué)學(xué)科總體性的理解及對待哲學(xué)的基本態(tài)度和方式，是我們通過系統(tǒng)地學(xué)習(xí)哲學(xué)理論知識，并理論聯(lián)系實際，再反觀哲學(xué)本身，所得出關(guān)于哲學(xué)本性的認識。哲學(xué)觀念的正確與否，直接關(guān)系到哲學(xué)對我們而言，意味著什么，有何價值；關(guān)系到我們能否在日常生活中擁有敏銳的哲學(xué)意識，能否自覺地從哲學(xué)的高度來思考一些事關(guān)全局的生存問題。如果我們把哲學(xué)理解為形而上的思辨玄學(xué)，那么對于我們而言，它離得太遠，大可“事不關(guān)己，高高掛起”；如果我們把哲學(xué)理解為有關(guān)邏輯推理的學(xué)問，那么哲學(xué)對科學(xué)家來說是思維的有效工具和技巧，對我們普通人而言依舊用處不大，可有可無；如果我們把哲學(xué)理解為人生哲學(xué)，關(guān)于生存智慧之學(xué)，那么我們就不會認為哲學(xué)是無用之學(xué)，而把它當(dāng)作我們通達智慧生存的鑰匙，提攜我們精神的偉大力量。
接受系統(tǒng)的哲學(xué)教育，掌握哲學(xué)理論內(nèi)容和理論方法，并在此基礎(chǔ)上結(jié)合實踐，領(lǐng)悟哲學(xué)家的哲學(xué)觀念（哲學(xué)觀），從而才能形成我們自己對哲學(xué)的看法、觀點和態(tài)度,因此,對哲學(xué)觀的把握是我們學(xué)習(xí)哲學(xué)的重心所在。簡略地說，哲學(xué)觀或稱“哲學(xué)理念”，就是哲學(xué)的自我觀照或哲學(xué)家的自我意識，是從哲學(xué)理論知識中提升出來的精華。展開來說，指哲學(xué)家對與哲學(xué)活動本身有關(guān)的一些根本性問題的觀點、看法和態(tài)度。這些問題包括哲學(xué)的主題、對象、性質(zhì)、方法、結(jié)構(gòu)、功能、任務(wù)，哲學(xué)的孕育、形成、演變和未來命運，哲學(xué)與現(xiàn)實、哲學(xué)與時代、哲學(xué)與其他文化活動的關(guān)系，哲學(xué)活動的目的、意義與價值 ，哲學(xué)家的形象及其在現(xiàn)實社會生活中的角色，等等。其中，哲學(xué)的性質(zhì)問題或“哲學(xué)是什么”的問題，具有舉足輕重的地位，可以說是哲學(xué)觀的核心。
然而，由于哲學(xué)作為智慧之學(xué)，是一個不斷更新和提升智慧的動態(tài)過程，所以，“哲學(xué)是什么”不可能有一個最終的規(guī)定。歷史上哲學(xué)理論的重大的或根本性的變革，總是集中地體現(xiàn)為哲學(xué)觀的變革，體現(xiàn)為“哲學(xué)理念”的更新。因此，我們必須從哲學(xué)觀或“哲學(xué)理念”的變革出發(fā)，去看待和評價各種不 同的哲學(xué)理論，去理解和解釋哲學(xué)的發(fā)展史。一部哲學(xué)史，同時也是哲學(xué)觀的演變史。
從西方哲學(xué)史的發(fā)展來看，哲學(xué)觀大體經(jīng)歷了三個階段。最初的哲學(xué)是本體論意義上的哲學(xué)。哲學(xué)是以“知識總匯”的面目出現(xiàn)的，其內(nèi)容包羅萬象，主要探究宇宙的起源、世界的構(gòu)成、人類社會的演化等等。當(dāng)時人類精神關(guān)注的重點是外部世界和客觀規(guī)律性，探討的是人與世界的關(guān)系。因而，這個階段的哲學(xué)觀主要表現(xiàn)為追求高度的抽象概括，以便對當(dāng)時的具體知識進行抽象和概括，從而獲得更加廣泛、更加一般的超越于具體科學(xué)知識之上的普遍規(guī)律的知識。當(dāng)時的哲學(xué)被稱為“形而上學(xué)”。
到了近代，哲學(xué)發(fā)生了一次重要的轉(zhuǎn)向，由本體論的哲學(xué)轉(zhuǎn)向了認識論的哲學(xué)。這時的哲學(xué)不再刻意追問世界的本原、本質(zhì)、虛實、有無，而是轉(zhuǎn)向?qū)θ祟愖陨淼恼J識能力進行深入的考察。康德就把“我能認識什么”、“人類的認識何以可能”等問題作為哲學(xué)的中心課題。他要為人類的理性劃定一條界限，以保證人類認識的真理性。這時，人類精神關(guān)注的是自身認識的有效性、合理性問題，把主體對外部世界的探索轉(zhuǎn)變?yōu)閷ψ陨碚J識能力的探求。這時的哲學(xué)總體表現(xiàn)為以邏輯性和反思性的理性主義。
步入現(xiàn)代，哲學(xué)正在發(fā)生新的轉(zhuǎn)向，但由于這場“革命”方興未艾，對現(xiàn)代哲學(xué)的性質(zhì)尚無定論，然而，可以粗略進歸納為以下幾點主要特征。哲學(xué)由對認識真理性的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)r值問題的關(guān)注，哲學(xué)不再僅是關(guān)于世界的普遍知識，也是一種關(guān)于人的存在及人的生命意義的學(xué)問。各派哲學(xué)不同程度地表現(xiàn)出向人的現(xiàn)實生活回歸的趨勢；其次，現(xiàn)代哲學(xué)對近代哲學(xué)主客二分的理性主義普遍不滿，都試圖尋找一種主客相融、和諧共生的思維模式，要求超越理性的界限，轉(zhuǎn)向包含非理性在內(nèi)的新視域。
任何真正的哲學(xué)都是自己時代的精神上的精華。我們沒有權(quán)力用今天的標(biāo)準(zhǔn)去宣判歷史上的哲學(xué)的是非好壞，但卻有權(quán)而且必須依據(jù)我們對歷史的把握和對時代精神的把握，提出并闡明符合自己時代標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)觀。因此，學(xué)習(xí)和反思反映人類實踐和科技、文化的發(fā)展水平和時代特點的思想材料，對于學(xué)習(xí)對象不僅較為容易理解，而且學(xué)習(xí)者的哲學(xué)意識也易于培養(yǎng)或激發(fā)出來。我們有必要重點學(xué)習(xí)集中體現(xiàn)哲學(xué)專業(yè)特色、充分代表時代水平又蘊含未來走向的現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)，這有助于我們更準(zhǔn)確地理解哲學(xué)，理解哲學(xué)的當(dāng)代價值，從而自覺地從哲學(xué)的高度、用哲學(xué)的方法來思考現(xiàn)實中的問題、尋求解決問題的途徑。
二、反思、批判能力的訓(xùn)練
學(xué)習(xí)哲學(xué)，絕不止于背誦幾個哲學(xué)概念和原理，而要學(xué)會用哲學(xué)的方式反思和批判我們的現(xiàn)實生活。不斷地懷疑，反復(fù)地思考，批判的反思是哲學(xué)的真精神。“哲學(xué)不是簡單地、刻板地描述人與世界的現(xiàn)實關(guān)系，而是以一種批判態(tài)度對這種關(guān)系作出評價。”①哲學(xué)向一切現(xiàn)存的權(quán)威挑戰(zhàn)，向各種識見挑戰(zhàn)，向原有的理論及其前提挑戰(zhàn)。它從不輕信任何事物，總是懷著挑剔、質(zhì)疑的態(tài)度來審視周圍。哲學(xué)就是永不妥協(xié)地懷疑和批判。亞里士多德說哲學(xué)開始于“驚異”，驚異中就包含了懷疑和批判。羅素說：“哲學(xué)的根本特征是批判，它批判性地考察運用于科學(xué)和日常生活中的那些原則，它尋找任何可能存在于這些原則中的自相矛盾之處，它只有先批判性的研究的結(jié)果表明沒有出現(xiàn)任何拒絕它的理由之時，才接受它們。”培根正是以這種懷疑和批判的精神提出了妨礙人的正確認識的四種假相，即種族假相、洞穴假相、市場假相、劇場假相，笛卡爾正是從“普遍懷疑”出發(fā)建立了其哲學(xué)體系。哲學(xué)的懷疑和批判是哲學(xué)思考的出發(fā)點，它們是為尋求真理掃除障礙的手段。哲學(xué)的懷疑還是一種理性的精神，它是建立在理性思考的基礎(chǔ)上的，而不是主觀的隨意猜測和臆斷，哲學(xué)更明顯地體現(xiàn)了哲學(xué)的批判精神，她認為“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說它是批判的和革命的。” ②
當(dāng)然，我們所謂的批判決不能是無根據(jù)，無理由地胡亂猜疑和任意批判。笛卡爾曾嚴(yán)肅地說：“我的懷疑并不是由于漫不經(jīng)心或輕率，而有很強的、考慮成熟的理由的。”③哲學(xué)家在進行哲學(xué)的反思和批判時，往往需要援引他們未加懷疑的預(yù)設(shè)、公理作為展開思考的前提，這些前提有的是科學(xué)的基本定理，有的則是人類的“健全常識”，還有的是邏輯思維的規(guī)則。因此我們說，反思和批判必須以深入、仔細地研究為前提，依據(jù)合理的理由，符合邏輯地進行。皮浪式的極端懷疑主義對我們是有害無益的。羅素說得好，“如果我們接受徹底懷疑主義者的態(tài)度，采納一種對一切認識都加以排斥的立場，并且要求某種不可能的東西，而且我們的懷疑論也始終不會被駁倒。因為任何反駁，都必須從論辯雙方共同具有的某點知識出發(fā)，裸的懷疑是沒有根據(jù)的。因此，哲學(xué)的認識批判若想取得某種成果，就不能用這種方式糟蹋自己。”④哲學(xué)的批判不是為批判而批判，而是指向重構(gòu)和創(chuàng)新。通過反思、批判，我們認識到現(xiàn)存事物的內(nèi)在矛盾和局限，并在矛盾沖突中預(yù)見事物發(fā)展的未來走向，從而構(gòu)建起理想境界。批判是創(chuàng)新的前提，有“破”有“立”是哲學(xué)的根本精神。哲學(xué)的智慧正是體現(xiàn)在不斷地克服矛盾，克服創(chuàng)造新生事物，永葆勃勃生機。
哲學(xué)的反思、批判對人的價值至少表現(xiàn)在三方面。
在日常生活中，人們往往不假思索地接受來自傳統(tǒng)和常識的基本信念，沒有懷疑和批判地"跟著感覺走",而這樣做有時是非常危險的。不可否認，傳統(tǒng)是有價值的，因為它是從歷史中傳承而來的文化精華，人在既定的環(huán)境下生存，不可能割斷與過去的聯(lián)系。但從另一方面來看，聽任未經(jīng)檢驗的傳統(tǒng)支配我們的生活是不可靠的，有時甚至于陷入危險的境地。例如，當(dāng)初如果沒有哥白尼對傳統(tǒng)地心說的挑戰(zhàn)，可能我們永遠與科學(xué)無緣。另外，日常生活中，大多數(shù)人的共識，意見有時也夾雜著愚昧和偏見。人們出于情感因素或習(xí)慣力量，一般不愿意對生活中的基本信念提出質(zhì)疑。而且，人活于世，難免遭遇不愉快的境遇，或者自己無法把握的狀況，是信念支撐著我們走出迷霧，所以它對于人的生存至關(guān)重要。如果對信念滿腹疑慮，喪失對它的確信，會使我們失去行動的勇氣和能力。但是，“如果不對假定的前提進行檢驗，將它們束之高閣，社會就會陷入僵化，信仰就會變成教條，想象就會變得呆滯，智慧就會陷入貧乏。”“要激勵想象，運用智慧，防止精神生活陷入貧瘠，要使對真理的追求持之永恒，就必須對假設(shè)質(zhì)疑，向前提挑戰(zhàn)。”⑤哲學(xué)的作用就在于不斷地審視傳統(tǒng)和陳見，批判日常生活的信念前提，提出新方向，確立新價值，從而為人類的生存提供更為深刻、合理、完備的基礎(chǔ)。
哲學(xué)的批判蘊含著創(chuàng)新，在揭示現(xiàn)存事物的局限性的同時，揭曉未來事物的走向，構(gòu)建理想境界。“批判活動的實質(zhì)是以否定形式實現(xiàn)人與世界的肯定性的統(tǒng)一。”⑥在對原有的概念框架、思維定勢、信念前提反思之后，批判蘊藏在其中的不足和局限，提出更加完善的理想體系。哲學(xué)的這種獨特的批判功能不是簡單、刻板地描述現(xiàn)實世界，而以批判的態(tài)度對待它并做出公正的評價，激勵人們積極主動地探索人與世界的理想狀態(tài)，創(chuàng)造更加美好的理想家園。
哲學(xué)的批判活動增進了人的自由意識。從總體上看，哲學(xué)的批判活動有著雙向的理論效應(yīng)，它既指向所批判、所反思的對象性意識或理論，又指向從事批判活動、反思活動的主體自身。就前者來說，通過哲學(xué)批判活動和反思活動，對象性意識或理論實現(xiàn)了解釋方式的轉(zhuǎn)換和理論層次的躍遷；就后者來說，伴隨著哲學(xué)批判活動和反思活動的展開，主體的自由意識了得到前所未有的提升和加強。哲學(xué)的批判活動之所以能夠不斷超越既有的思想意識和理論形式，主體的自由意識之所以能夠這種反思和批判活動中不斷得到加強和提升，從根本上說，在于它否認有所謂超越批判的終極前提。由于一切理論對象都要經(jīng)受批判的檢驗，一切思想前提都不能免于追溯更為基本的前提，從而也就決定了在這種批判和質(zhì)疑的環(huán)境中成長起來的理性是自覺的，意識是自由的。由此我們可以不夸張地說，哲學(xué)是人類爭取自由的精神武器。
三、正確世界觀、人生觀和價值觀的培植
哲學(xué)教育有助于接受教育者形成正確的世界觀、人生觀和價值觀，使之更智慧地生存。
近年來，關(guān)于哲學(xué)教育塑造世界觀的功能的提法受到來自各方面的挑戰(zhàn)。認為這意味著把哲學(xué)界定為關(guān)于世界、人生和價值等無疑的知識和具體條文，認為這會導(dǎo)致哲學(xué)過分意識形態(tài)化，政治庸俗化，最終會宣判“愛智慧”的終結(jié)。其實不然，哲學(xué)作為智慧之學(xué)，從來所展示的是哲學(xué)家對人及其生活的世界的總體性的理解和根本的看法，而他們又總是在為確立和論證對待人生、社會、世界和宇宙應(yīng)該具有的基本信念和一般原則而不懈地在努力著，他們一直試圖為人類更好地生存提供理想的指導(dǎo)。從這個意義上來說，哲學(xué)就是關(guān)于世界觀、人生觀和價值觀的學(xué)問。另一方面，哲學(xué)是時代精神的精華，不同時代的哲學(xué)家都只能在既定的條件下，得出關(guān)于世界和人生的最充分、最全面、最合理的解釋和說明，他們的哲學(xué)理論可能超越他們以往時代的理論但決不可能超越他們尚未經(jīng)歷的時代。因此，一部哲學(xué)史所展現(xiàn)的是對世界和人生總體性問題的解釋方式的轉(zhuǎn)換和理論層次的躍遷，同時展現(xiàn)了不斷更新和提升的人類智慧。哲學(xué)教育傳授哲學(xué)基礎(chǔ)知識，理所當(dāng)然也傳播哲學(xué)家的世界觀、人生觀和價值觀。作為這個時代的哲學(xué)教育，應(yīng)該主要介紹代表時展水平的哲學(xué)，因為它是我們時代“在哲理層面上的極限性認識”⑦，是迄今為止最為完備的世界觀、人生觀和價值觀。
當(dāng)然，在教育的過程中，把哲學(xué)原理當(dāng)作生活的常識、刻板的教條來灌輸和教化，這無異于宗教的布道，是對自由批判的哲學(xué)真精神的蒙蔽和破壞。被動接受的世界觀、人生觀和價值觀，即使再正確，也不可能真正植根于心靈，融入到自己的血液當(dāng)中，真正成為自己的世界觀、人生觀和價值觀。因此，哲學(xué)教育在傳播正確的世界觀、人生觀和價值觀的同時，應(yīng)該注重思維能力的訓(xùn)練。哲學(xué)能力是不能傳授的，但是該能力所需的哲學(xué)特有的抽象概括、邏輯推理和論證的技能是可以傳授的。良好的哲學(xué)訓(xùn)練，能使我們思維更加嚴(yán)密，思考更加深入,盡可能避免片面性、表面性。另外，哲學(xué)史的學(xué)習(xí)在幫助我們形成正確世界觀、人生觀和價值觀方面發(fā)揮的作用也不容忽視。凡是不知道歷史的人注定要重蹈覆轍。陳修齋先生曾說過：“要樹立比較正確的世界觀和人生觀，以此指導(dǎo)我們思想行為的準(zhǔn)則即立身處世之道，也只有通過學(xué)習(xí)哲學(xué)，通曉關(guān)于世界和人生的種種已有和可能有的學(xué)說和觀點，然后通過自己深入思考和比較以及實踐的檢驗，來判定其是非優(yōu)劣，擇善而從之，再加上自己的分析、綜合和創(chuàng)造才行。”⑧獨立地思考，反復(fù)地比較，批判地學(xué)習(xí)以往哲學(xué)家的思想，有利于開拓我們的哲學(xué)視野，解放我們的思想，有利于我們更加透徹地理解哲學(xué)的精髓，從而確立起正確的世界觀、人生觀和價值觀來指引我從頭的生活。
綜上所述,我們認為,哲學(xué)教育的當(dāng)務(wù)之急就是，放棄哲學(xué)只為現(xiàn)實政治服務(wù)的觀念（當(dāng)然不是說它可以完全脫離現(xiàn)實政治），確立它是人自身發(fā)展之精神需求的觀念；放棄以知識傳授及真理教化為根本目的的教育理念，轉(zhuǎn)向注重哲學(xué)素養(yǎng)的培植，轉(zhuǎn)向?qū)θ藗兊膶じ瘛?chuàng)新意識、高尚人格的培養(yǎng)。
參考文獻:
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［2］高校哲學(xué)教學(xué)與大學(xué)生素質(zhì)教育.省略.
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［8］肖前主編.《哲學(xué)原理》上冊，中國人民大學(xué)出版社，1994年1月版.
注釋:
①《哲學(xué)原理》上冊，主編肖前，中國人民大學(xué)出版社，1994年1月版，頁9.
②參見《高校哲學(xué)教學(xué)與大學(xué)生素質(zhì)教育》，省略.
③ 轉(zhuǎn)錄《西方哲學(xué)簡史》，趙敦華，北京大學(xué)出版社，2001年版，頁186.
④ 參見《高校哲學(xué)教學(xué)與大學(xué)生素質(zhì)教育》，省略.
⑤ 轉(zhuǎn)錄《智慧的芳香――哲學(xué)概論》，主編舒遠招，科學(xué)出版社，2001年2月版，頁326.
⑥《哲學(xué)素質(zhì)培養(yǎng)》，主編郭湛，中國人民大學(xué)出版社，2003年12月版，頁68.
【關(guān)鍵詞】高中政治課；價值；沖突；探討
【中圖分類號】 G633.2 【文獻標(biāo)識碼】 A 【文章編號】1671-1270（2012）03-0097-02
聯(lián)系當(dāng)前高中政治教學(xué)中的價值問題，不能不注意一個思想理論基礎(chǔ)方面的特殊的情況：有關(guān)價值問題的理論概念多是來自馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)體系，即與“商品價值”概念有關(guān)的價值觀念，而對其哲學(xué)意義上的價值范疇相對比較陌生。同時，當(dāng)前以經(jīng)濟建設(shè)為中心的實踐活動把人們的主要注意力集中在追求和實現(xiàn)“經(jīng)濟價值”的上面，這起到了強化“商品價值”的作用。這兩種情況結(jié)合在一起，就有可能造成對“價值”這一哲學(xué)范疇所固有的主體人文精神的否定，同時也使得學(xué)生在接受這兩者概念時變得模糊不清。為了在理論上防止這種片面性，需要建立一種完整全面的價值觀念及思考方式，并用于指導(dǎo)實踐。
一、兩種“價值”的區(qū)別
經(jīng)濟生活中的價值概念指的是凝結(jié)在商品中無差別的人類勞動，即勞動創(chuàng)造價值，它必須依賴商品的使用價值而存在，并且是商品的本質(zhì)屬性，只有將勞動產(chǎn)品用于交換成為商品才能體現(xiàn)這個價值。政治教學(xué)中的這個“價值”，其理論的來源就在于馬克思政治經(jīng)濟學(xué)中的“勞動價值論”一說。勞動價值是馬克思在《資本論》中敘述的：“如果把商品體的使用價值撇開，商品體就只剩下一個屬性，即勞動產(chǎn)品這個屬性。”可是勞動產(chǎn)品在我們手里已經(jīng)起了變化。如果我們把勞動產(chǎn)品的使用價值抽去，也就是把那些使勞動產(chǎn)品成為使用價值的物質(zhì)組成部分和形式抽去，它們就不再是桌子、房屋、紗或別的有用物，它們的一切可以感覺到的屬性都消失了，它們也不再是木匠勞動、瓦匠勞動、紡紗勞動，或其他某種一定的生產(chǎn)勞動的產(chǎn)品了。隨著勞動產(chǎn)品的有用性質(zhì)的消失，體現(xiàn)在勞動產(chǎn)品中的各種勞動的有用性質(zhì)也消失了，因而這些勞動的各種具體形式也消失了。各種勞動不再有什么差別，全都化為相同的人類勞動，抽象人類勞動。它們剩下的只是同一的幽靈般的對象性，只是無差別的人類勞動的單純凝結(jié)，即不管以哪種形式進行的人類勞動力耗費的單純凝結(jié)。這些物現(xiàn)在只是表示，在它們的生產(chǎn)上耗費了人類勞動力，積累了人類勞動。這些物，作為它們共有的這個社會實體的結(jié)晶，就是價值——商品價值，也就是勞動價值。
在哲學(xué)中，價值作為哲學(xué)范疇，它是指客體以自身的屬性對主體需要的滿足。價值表示的是主體和客體之間滿足需要和被滿足需要之間的一種效益關(guān)系。一種事物有沒有價值，以及價值的大小，一是取決于客觀事物本身的性質(zhì)和狀況，它以這種性質(zhì)和狀況來滿足主體的需要，它構(gòu)成了價值的客觀基礎(chǔ)。二是取決于主體的需要。一種事物，無論它的性質(zhì)和狀況如何，如果它不滿足主體的需要，對這一主體來說，就沒有價值。所以，價值的內(nèi)容包括兩個方面：一是客體的性質(zhì)、狀況，這是價值的客觀性；二是主體的需要，它體現(xiàn)了價值的主觀性。價值不僅具有有用性和效用的客觀性，而且具有滿足主體需要的主觀性。這樣一來價值范疇就被上升到了哲學(xué)高度。
歸結(jié)起來，哲學(xué)上的“價值”與經(jīng)濟學(xué)中的“價值”其區(qū)別主要表現(xiàn)為兩點：（1）表示的關(guān)系不同。哲學(xué)中的“價值”表示的是一種主客體關(guān)系，是對價值的最一般本質(zhì)的抽象。而經(jīng)濟學(xué)中的“價值”是撇開了勞動的對象，使用的工具，以及生產(chǎn)的方式、方法等具體的東西，所剩下的唯一的一個共同的東西——人的體力和腦力的耗費，即無差別的一般人類勞動。它表示商品生產(chǎn)者相互交換勞動的關(guān)系，即商品經(jīng)濟條件下人與人之間的經(jīng)濟關(guān)系。（2）大小的評判標(biāo)準(zhǔn)不同。哲學(xué)上的“價值”是主客體之間的效用關(guān)系，那么，判定一種事物是否有價值、價值大與小，當(dāng)然就要考慮主體的需要和利益。由于主體的需要和利益是千差萬別的，面對同一個客體，不同的主體從不同的需要和利益出發(fā)，會得出不同的甚至相反的價值評價。所以說哲學(xué)上的價值評價帶有很明顯的主觀性。商品的價值量是由生產(chǎn)這種商品的社會必要勞動時間，商品的價值大小，以及由它決定的商品的價格而不是由任何個人的主觀意愿決定的，所以商品的價值明顯地帶有確定不移（一定條件下）的客觀性。
二、兩種“價值”的聯(lián)系
關(guān)于哲學(xué)上所說的“價值”與經(jīng)濟學(xué)的“價值”即“商品價值”之間是什么關(guān)系，究竟是一個還是兩個概念等問題，有很多爭議。有一種觀點認為，的“價值”概念只能有一個，不能有兩個；并且只能到《資本論》等論及“價值”范疇的經(jīng)典著作中去尋找它的統(tǒng)一規(guī)定，因此政治經(jīng)濟學(xué)中作為根據(jù)的“勞動價值論”也應(yīng)該是哲學(xué)價值論的根據(jù)，具體說來就是必須從商品價值定義抽象出哲學(xué)價值定義，把價值規(guī)定為諸如人類勞動的凝結(jié)等，才是保持的理論一致性。我們認為，這種觀點是不能成立的。
應(yīng)該注意區(qū)別和分析兩種不同的“價值”，但區(qū)分并不意味著要使它們彼此對立、互相排斥。相反，正確地區(qū)分是正確地聯(lián)系的基礎(chǔ)。區(qū)別的意義正是要找到使它們合理地統(tǒng)一和結(jié)合的方式。事實上經(jīng)濟價值是哲學(xué)“價值”概念的子概念，
在經(jīng)濟學(xué)上，“勞動創(chuàng)造價值”這一結(jié)論本身就是有嚴(yán)格限定的，而不是普遍適用的。在這里，“勞動”是個狹義概念，它始終只是指為了制造產(chǎn)品而支付體力和智力的活動，并不包括人們與商品生產(chǎn)無關(guān)的其他勞動；而它所創(chuàng)造的“價值”，也主要是指“商品價值”，即成為交換價值基礎(chǔ)和尺度的“價值實體”。可見，它所回答的只是產(chǎn)品的交換價值與制造產(chǎn)品的社會勞動之間的關(guān)系問題，并不是任何價值的起源和本質(zhì)問題。這里首先不包括普遍的“使用價值”。使用價值也是價值，它在內(nèi)容、特征和起源等方面都與交換價值根本不同。按照勞動價值論，一切不成為商品的東西，都沒有“價值”。陽光、空氣等之所以“沒有價值”，無非是指它對人的使用價值中并沒有吸收一定的直接勞動，并非指它們對人沒有意義。因此馬克思明確指出，作為使用價值的價值，不屬于政治經(jīng)濟學(xué)的研究范圍，不屬于政治經(jīng)濟學(xué)的研究范圍不等于不屬于哲學(xué)和科學(xué)的研究范圍。
至于在哲學(xué)上，也就是在更廣泛、全面的現(xiàn)實生活中，勞動價值論的局限性就更加明顯了。因為這里需要思考的不僅有使用價值，而且有諸如道德價值、審美價值等現(xiàn)象。覆蓋這些現(xiàn)象的共同“價值”概念，已經(jīng)與“勞動價值論”中所說的價值概念完全不同。在這里需要回答的不是什么產(chǎn)品之間的交換尺度問題，而是人們通常所關(guān)心的“有用無用”、“善惡美丑”等的本質(zhì)和規(guī)律問題。我們把經(jīng)濟學(xué)中幾個與價值相關(guān)的概念結(jié)合起來，也就可以更好地理解兩者概念之間的相同性。經(jīng)濟學(xué)中物的使用價值其實就代表了哲學(xué)價值中物的有用性，而經(jīng)濟學(xué)中的價值其實就代表了哲學(xué)價值中主體需要的程度，價值大一般就意味著滿足的需要程度高。當(dāng)然這里的主體實際上指的就是人，而且不是個人，而是社會人，如果說是個別人的話，那么價值就無法衡量，就像商品價值一樣不是由個別勞動時間決定的，而是由社會必要勞動時間決定的。另外，商品價值必須在用于交換的時候才能體現(xiàn)出來，這實際上就代表著哲學(xué)價值在于強調(diào)滿足人的需要，不交換不能稱其為商品價值，那么不能滿足主體的需要也就沒有了哲學(xué)上的價值，交換其實就是為了滿足主體的需要而進行的。
講到這里，回到教科書來看看哲學(xué)的概念，哲學(xué)是對具體科學(xué)的概括和總結(jié)，那么其實哲學(xué)“價值”的含義也就是對各種具體價值概念的概括和總結(jié)，除了經(jīng)濟學(xué)中的價值外還有如審美價值等，所以論述到這里，兩者價值概念的關(guān)系也就一目了然了。
【參考文獻】
[1]馬克思，資本論（第一卷）50.
關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)、核心價值論
中國傳統(tǒng)哲學(xué)是一個博大精深的理論思維寶庫,本體論、認識論、辯證法、歷史觀、人性論都是它所包括的重要領(lǐng)域,這些方面,過去我們研究較多,已為人們所熟知。但對價值論以往卻注意不夠。其實,關(guān)注價值問題是中國哲學(xué)的歷史傳統(tǒng)。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中價值論思想不但十分豐富,而且處于核心的地位。就哲學(xué)形態(tài)而論,中國傳統(tǒng)哲學(xué)基本上屬于價值哲學(xué)。
我們以歷史上政治統(tǒng)治者向哲學(xué)家的兩次具有重大意義的提問來看中國傳統(tǒng)哲學(xué)的致思取向。
《尚書•洪范》記述周武王訪問箕子。“惟十有三祀,王訪于箕子。王乃言曰:‘嗚呼!箕子。惟天陰騭下民,相協(xié)厥居,我不知其彝倫攸敘。’”
《漢書•董仲舒?zhèn)鳌酚涊d漢武帝對董仲舒的策問。第一策曰:“朕……欲聞大道之要,至論之極。……三代受命,其符安在?災(zāi)異之變,何緣而起?性命之情,或夭或壽,或仁或鄙,習(xí)聞其號,未燭厥理。伊欲風(fēng)流而令行,刑輕而奸改,百姓和樂,政事宣昭,何修何飭而膏露降,百谷登,德潤四海,澤臻草木,三光全,寒暑平,受天之祜,享鬼神之靈,德澤洋溢,施乎方外,延及群生?”第三策曰:“蓋聞‘善言天者必有征于人,善言古者必有驗于今’。故朕垂問乎天人之應(yīng),上嘉唐虞,下悼桀、紂,浸微浸滅浸明浸昌之道,虛心以改。”
這不僅是對箕子、董仲舒的提問而是對古代所有哲學(xué)家的提問。其問題開端是“天”的問題、“命”的問題、天人關(guān)系問題,是本原意義上的哲學(xué)問題;而歸宿在“彝倫攸敘”問題、“百姓和樂”問題、“政事宣昭”問題,“浸明浸昌之道”問題,是價值意義上的政治問題。這可以說是整個中國傳統(tǒng)哲學(xué)思考和回答的總問題。
一、中國先秦哲學(xué)學(xué)派主題的價值取向
從各家哲學(xué)的主題來看,儒、墨、道、法雖然旨趣有異,但卻殊途同歸,百慮一致,都把致思的最終趨向確定在世界對人的意義上,歸結(jié)到價值理想的追求上。
儒家鼻祖孔子“不語怪力亂神”,把“仁”作為其思想的核心,其目的是通過弘揚“仁者愛人”,“為政以德”,以恢復(fù)周禮。儒家哲學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主流,對中華民族的文化心理,影響極為深遠。自孔子創(chuàng)立儒學(xué)之后,先秦時,經(jīng)孟子、荀子的繼承和發(fā)展,兩漢時,經(jīng)董仲舒等人的弘揚和尊獨,宋明時,經(jīng)理學(xué)各派的闡釋和復(fù)興,形態(tài)幾經(jīng)改變,“道統(tǒng)”綿延不絕,在漢以后的漫長封建社會中,一直被統(tǒng)治者奉為正宗學(xué)派,作為統(tǒng)治思想,支配著中國人的世界觀和價值觀。孔子沒后,儒分為八,各立門戶,所造不同,爭論不休,但其學(xué)說宗旨,價值取向,異中有同。《莊子•天下》云:“以仁為恩,以義為理,以禮為行,以樂為和,薰然慈仁,謂之君子。”《尸子•廣澤篇》云:“孔子貴公”。《呂氏春秋•不二》云:“孔子貴仁”。《史記•太史公自序》云。儒者“序君臣父子之禮,列夫婦長幼之別,不可易也”。《漢書•藝文志》云:“儒家者流,蓋出于司徒之官,助人君順陰陽,明教化者也。游文于六藝之中,留意于仁義之際。祖述堯舜,文武,宗師仲尼,以重其言,于道為最高。”這些對儒學(xué)宗旨秕價值取向的論述,雖然意不盡同,但都一致認為,崇仁義、明教化是其根本特征,是不同時代、不同派別的儒學(xué)的共同價值取向。宋代王應(yīng)麟說:“儒者之術(shù),教化仁義而已也。”(《漢書藝文志考證》)這可以說是對儒家價值取向的高度概括。圍繞著仁義道德這個核心,儒家哲學(xué)建立了自己的價值論體系。
墨家鉅子墨翟,把自己的哲學(xué)主張概括為尚賢、尚同、節(jié)用、節(jié)葬、非樂、非命、兼愛、非攻、天志、明鬼等十事,其理想是“興天下之利,除天下之害”。先秦諸子中,儒墨兩家是影響最大的學(xué)派,自春秋末直到戰(zhàn)國中后期,儒墨并為世之顯學(xué)。《韓非子•顯學(xué)》曰:“世之顯學(xué)儒、墨也。”《呂氏春秋》亦稱:“孔、墨徒屬彌眾,弟子彌豐,充滿天下。”(《尊師》)又云:“孔、墨之后學(xué),顯榮于天下者眾矣,不可勝數(shù)。”(《當(dāng)染》)由此可見,墨家在先秦,其學(xué)術(shù)之盛、徒屬之眾、聲名之耀,足與仲尼相埒,幾與洙、泗比肩。唯由于秦漢以后,儒家日尊而墨學(xué)中絕,致使其影響衰微,聲名被掩。雖然從學(xué)術(shù)淵源上看,“墨子學(xué)儒者之業(yè),受孔子之術(shù)”(《淮南子•要略》),但其學(xué)說宗旨與儒學(xué)大相徑庭,故兩家相互批判,爭辯不休。這在價值觀上表現(xiàn)得尤為突出。儒家崇尚仁義道德之價值,倡言“義以為上”、“義然后取”,而墨家卻“貴兼”(《尸子•廣澤》),“泛愛兼利而非斗”(《莊子•天下》),“上功用、大儉約而侵差等”(《荀子•非十二子》)。一言以蔽之,儒家崇尚道德,墨家弘揚功利,以功利為基本價值是墨家價值觀的根本特征。
法家集大成者韓非,宣揚法、術(shù)、勢相結(jié)合的政治哲學(xué),為建立中央集權(quán)的封建專制制度進行理論論證。法家是先秦哲學(xué)的重要學(xué)派之一,其代表人物在春秋時有管仲、子產(chǎn),在戰(zhàn)國時有李悝、吳起、商鞅、慎到、申不害、韓非等。戰(zhàn)國前期的李悝是法家學(xué)派的實際創(chuàng)始者,而戰(zhàn)國末期的韓非則是法家思想的集大成者。先秦法家是適應(yīng)封建土地關(guān)系的產(chǎn)生發(fā)展和封建制度在各諸侯國的相繼建立而興起的,因此他們的思想雖與儒、墨、道、名等家有某種淵源關(guān)系,但其宗旨卻大不相同,有著自己獨立的特色。漢代學(xué)者指出,法家的特點是,“崇天子之位,廣文武之業(yè)”,“貪狼強力,寡義而趨利”(《淮南子•要略》);“不別親疏,不殊貴賤,一斷于法”(《史記•太史公自序》),“無教化,去仁愛,專任刑法而欲以為治”(《漢書•藝文志》)。就是說,尊君、崇法、尚力、趨利是法家最基本的價值觀念,這種價值觀的核心是君力,圍繞這個核心,法家提出了法、術(shù)、勢、刑、公、利、力等一系列概念范疇,構(gòu)成了別具一格的價值體系。盡管法家學(xué)派以時代而有前期、后期之分,以地域也有齊國、秦晉之別,以人物還有個性特點之異,但他們的基本價值傾向是一致的。
道家哲學(xué)大師老、莊,建立了以“道”為本體的形而上學(xué)體系,為中國哲學(xué)的本體論做出了杰出貢獻。然而,他們的“道”既是宇宙萬物的根本,又是人們應(yīng)該追求的理想境界,世界本體和價值淵源合而為一,“體道”的“至人”和“法道”的“至德之世”是最高的人格價值和社會價值。道家哲學(xué),是中國傳統(tǒng)哲學(xué)園圃中的一支奇葩,它以與儒家、墨家、法家相反相成的互補態(tài)勢,在中華民族的思想觀念中留下了深刻的烙印。道家之學(xué),創(chuàng)于老子,先秦時尚有列子、楊朱、彭蒙、田駢、環(huán)淵諸人,而以莊子為集大成者。魏晉時期,道家甚盛,以玄學(xué)的形式,風(fēng)行哲壇,把老、莊的思想發(fā)展到了新的水平。道家對一般人所重視的經(jīng)濟利益、政治權(quán)力、知識才能和道德規(guī)范統(tǒng)統(tǒng)持否定態(tài)度,對儒、墨所崇尚的價值,極盡批判之能事,開否定性思維方式,追求自己的理想,建立了獨特的價值體系。荀子云:“老子有見于屈,無見于伸”(《天論》);“莊子蔽于天而不知人”(《解蔽》)。《呂氏春秋•不二篇》云:“老耽貴柔。”司馬談言道家之旨云“其術(shù)以虛無為本,以因循為用”(《史記•太史公自序》)。《漢書•藝文志》論道家之義云:“清虛以自守,卑弱以自持”。合諸家所言,道家的價值取向是自然無為。道家以自然無為為基調(diào),在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的價值論中,鳴奏著不同凡響的音調(diào),閃耀著奇異的光彩。
可見,各派哲學(xué)無不把價值問題置于核心地位。
二、中國傳統(tǒng)哲學(xué)理論體系的價值宗旨
從哲學(xué)的理論體系來看,傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論并非以宇宙的本質(zhì)為認識的根本目標(biāo),而是借“天道”以明“人道”;傳統(tǒng)哲學(xué)的認識論并非以認識的來源和規(guī)律為探討的最終歸宿,而是借“知行”以說“道德”;傳統(tǒng)哲學(xué)的辯證法并非以世界的運動過程和規(guī)律為研究的至上興趣,而是借“陰陽”以言“治平”,傳統(tǒng)哲學(xué)的歷史觀也并非以歷史發(fā)展的客觀必然性為思考的終極意義,而是借“理勢”以論“至治”。就是說,價值論滲透于哲學(xué)的各個領(lǐng)域,成為其他哲學(xué)問題環(huán)繞的核心。(“這種認識,相比較于把中國哲學(xué)的特征表述為‘早熟性’、‘倫理型’等,似乎更有理論深度,更接近中國哲學(xué)整體結(jié)構(gòu)的實際。于此足證,深入考察中國傳統(tǒng)的價值理論,確實能深化我們對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特征、本質(zhì)的認識。”(蕭萐父《中國傳統(tǒng)哲學(xué)價值論》序言)
從中國傳統(tǒng)哲學(xué)的總體特征來看,中外學(xué)者對中國哲學(xué)特征的具體看法雖說有種種不同,但多數(shù)都認為重道德、重價值是中國哲學(xué)的根本特色之一。以張岱年先生的概括為例,他在1937年撰寫的《中國哲學(xué)大綱》中認為,“合知行”、“一天人”、“同真善”、“重人生而不重知論”、“重了悟而不重論證”、“既非依附科學(xué)亦不依附宗教”是中國哲學(xué)的六大特色。我認為這六點幾乎都與中國哲學(xué)重價值有關(guān),或者說,都是重價值的具體表現(xiàn)。在對這些特色的具體解說中,張先生提出的許多觀點,也幾乎都是在說明中國哲學(xué)以價值論為核心的特點。例如,“中國哲人探求真理,目的乃在于生活之遷善,而務(wù)要表現(xiàn)之于生活中”;“中國哲學(xué)乃以生活實踐為基礎(chǔ),為歸宿”;“西洋人研究宇宙,是將宇宙視為外在的而研究之;中國人則不認宇宙為外在的,而認為宇宙本根實與心性相通,研究宇宙亦即是研究自己”;“中國哲人認為真理即是至善,求真乃即求善。真善非二,至真的道理即是至善的準(zhǔn)則。即真即善,即善即真……宇宙真際的探求,與人生至善之達到,是一事之兩面”;“中國思想家認為經(jīng)驗上的貫通與實踐上的契合,就是真的證明。”張先生說,有些解說“頗采熊十力先生之意”,可見上述觀點非張岱年先生一人之見。到了80年代,張岱年先生更加明確地指出:“中國傳統(tǒng)哲學(xué)的核心部分是價值觀。”(《文化與哲學(xué)》,第264頁)。
當(dāng)然,這并不是說,中國傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論、認識論、辯證法、歷史觀等理論都沒有確定的內(nèi)容、客觀的真理和獨立的價值,而是說,這些哲學(xué)理論都和價值論緊密聯(lián)系,并且從“終極”、“至上”的意義上都服務(wù)于哲學(xué)家思考價值問題和建立價值論系統(tǒng)。古代哲人們也明確地說明了這一點,孔子曰:“知之者不如好之者,好之者不如樂之者”(《論語•雍也》)。孟子云:“君子深造之以道,欲其自得之也”(《孟子•離婁下》)。荀子說:“君子之學(xué)也以美其身”(《荀子•勸學(xué)》)。“樂之”、“自得”、“美其身”都是指的價值目標(biāo),實現(xiàn)價值乃是“求知”、“為學(xué)”的理想境界。
三、中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的價值融通
自然與人倫合一,知識與道德融合,宇宙法則與治世規(guī)范統(tǒng)一,“必然”原理與“應(yīng)然”判斷貫通,是中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的本質(zhì)特征。與西方哲學(xué)的異隔性、分析性思維方式不同,中國哲學(xué)價值思維的突出特征是融通性、綜合性。無論是對價值與本體、價值與歷史、價值與人生、價值與認識的關(guān)系,還是對價值各類型間的關(guān)系,中國哲人都將其視為相互貫通,相互滲透,相互融合的。這種融通性價值思維有著其產(chǎn)生的深刻根源,它所蘊涵的思維經(jīng)驗和思維教訓(xùn),至今仍有著重要的啟示意義。
1.價值至境與宇宙本體的融通中國哲學(xué)中標(biāo)志宇宙本體的有五大范疇,即道、氣、無、理、心。這五大范疇,都不是純粹的本體范疇,而是價值與本體融通的范疇。
“道”是道家建構(gòu)的宇宙本體,老子最早以“道”為最高的哲學(xué)范疇,他的“道”,既是“萬物之奧”又是“善人之寶”(《老子•六十二章》)。“萬物之奧”是本體義,“善人之寶”是價值義。作為“萬物之奧”的本體,“道”指的是天地萬物產(chǎn)生、存在、變化的根本依據(jù)和普遍規(guī)律;作為“善人之寶”的價值,“道”則是指人應(yīng)該追求的崇高境界和達到的理想目標(biāo)。作為價值至境,老子賦予“道”以自然、虛靜、柔弱、獨立等價值品格,因此它是利、真、善、美的統(tǒng)一體。可見,價值至境與宇宙本體在“道”中是融通的。
“無”是魏晉玄學(xué)貴無派所設(shè)定的宇宙本體,它是對老子“道”本體論的改造。何晏論“無”,明確地將本體與價值合而言之,“天地萬物皆以無為為本。無也者,開物成務(wù),無往不存者也。陰陽恃以化生,萬物恃以成形,賢者恃以成德,不肖恃以免身。故無之為用,無爵而貴矣!”(《王弼集校釋•附錄》)“開物成務(wù)”、“化生”、“成形”是“無”的本體功能;“成德”、“免身”則是“無”的價值功能。而“貴”乃是對“無”的價值地位的評定。王弼也提出,“以無為體”、“以無為用”不但是萬物生成的規(guī)律,所謂“無物而不由”;而且是價值實現(xiàn)的通道,所謂“不求而得,不為而成”,既可“得德”,也可“盡德”(《老子注》)。可見,玄學(xué)家在“無”中也將價值至境與宇宙本體相融通。
“氣”是中國哲學(xué)中源遠流長的范疇,儒、道兩家皆用之。先秦時期,“氣”還未上升為本體范疇,道家言“自然之氣”,儒家言“浩然之氣”。“自然之氣”是構(gòu)成萬物的原始材料,不具有價值意味,但“浩然之氣”則是“配義與道”、“集義所生”的“至大至剛”的道德精神,純粹是價值氣象。直至北宋,“氣”才升華為宇宙本體,張載是哲學(xué)史上第一位明確地以氣為宇宙本體建構(gòu)氣一元論理論體系的哲學(xué)家。他認為氣是宇宙萬物的本根,而無形的“太虛”是氣的本然狀態(tài),即所謂“太虛無形,氣之本體”(《正蒙•太和》)。張載的“太虛之氣”,本體意義昭然,但也并非無價值意味。他說:“太虛之氣”乃是人性和物性的本原,這種本原之性就是“天性”(“天地之性”),而天性是“無不善”的。張載賦予氣的本性以純善、至善的品質(zhì),就把本體范疇和價值范疇合而為一了。此外,張載又以“太和”、“不偏”、“誠明”等詞形容“太虛之氣”,也蘊含著鮮明的價值意味。
“理”作為本體范疇,始于北宋二程,完成于南宋朱熹。朱熹認為理是宇宙本體,“宇宙之間,一理而已。天得之而為天,地得之而為地,而凡生于天地之間者,又各得之以為性。”(《讀大紀(jì)》,《朱文公文集》卷七十)同時,又明確地指出:“理便是仁義禮智,”“天理只是仁義禮智之總名,仁義禮智便是天理之件數(shù)。”(《答何叔京》,《朱文公文集》卷四十)正由于理是仁義禮智之“總名”,所以“理”是“至善”,即最高的價值境界。以本體言之,理是“至極”、“太極”;以價值境界言之,理是“純善”、“至善”。價值與本體在理本論中融通得緊密無間,合而為一。
南宋陸九淵、明代王陽明都是心本體論的筑構(gòu)者。他們提出,“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”(《陸九淵集•雜說》),“心者,天地萬物之主也”(《王文成公全書•答李明德》),“心外無物,心外無事,心外無理”(同上,《與王純甫二》)等命題來說明“心”的本體意義,同時,他們也明確地賦予“心”以倫理道德的價值內(nèi)涵,陸九淵云:“仁義者,人之本心也”(《與趙監(jiān)》),“其本心無有不善”(《與王順伯(二)》)。王陽明云:“心一而已,以其全體惻怛而言,謂之仁;以其得宜而言,謂之義;以其條理而言,謂之理,不可外心以求仁”(《傳習(xí)錄中》)。又云:“至善者,心之本體也,心之本體,那有不善”。(《傳習(xí)錄下》)可見,在心本論中,“心”既是天地萬物之“主”,又是仁義道德之“本”,既是終極的本體又是至善的境界,總之也是本體與價值的合一。
由此可以看出,中國傳統(tǒng)哲學(xué)中標(biāo)志本體的范疇無一不具有價值內(nèi)涵,無一不是萬物根源與價值淵源、宇宙本體與價值至境的融通合一。這種合一,是本體價值化和價值本體化的結(jié)果。遵循這種融通合一的思路,中國哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)普遍認為,自然界的萬物都有其自身的價值,金、木、水、火、土五行自身就具有仁義禮智信五德;東西南北四方、春夏秋冬四季都有與仁義禮智四德相應(yīng)的價值內(nèi)涵。
2.價值追求與歷史規(guī)律的融通中國哲學(xué)在思考歷史的本質(zhì)和規(guī)律時,也從不脫離價值問題。自歷史觀從以“神意為本”的天命史觀轉(zhuǎn)向以“人事為本”的人本史觀之后,哲學(xué)家們大都用價值追求與歷史規(guī)律相融通的思路來說明歷史的本質(zhì)和歷史的發(fā)展。這主要表現(xiàn)為:
(1)“以德配天”——道德價值與歷史的融通。夏殷統(tǒng)治者把天命神意視為人的主體意志不可改變的歷史決定力量,周初的統(tǒng)治者在滅紂伐商的過程中,多少認識到了人在歷史變革中的力量。他們提出了“皇天無親,惟德是輔;民心無常,惟惠之懷”(《尚書•蔡仲之命》)的觀點,認為歷史并非絕對地由天命決定,“人德”對歷史發(fā)展有重要作用。這種“以德配天”觀點蘊含著客觀的神秘天命和主體的現(xiàn)實道德價值相融合以推動歷史發(fā)展的思想,就是說統(tǒng)治者有好的德行,能賜惠于民,就會得到民心的支持,進而也會得到天命的輔助。盡管“天命”這種神秘的必然性與客觀規(guī)律有性質(zhì)上的不同,但這種以“德”為樞紐將“天”與“民”相貫通、相聯(lián)結(jié)的歷史觀,為以后的思想家將價值追求與歷史法則融合起來考察歷史,提供了重要的思想淵源,它是哲學(xué)史上價值與歷史融通的最初形式。后來儒家把歷史的演變與道德價值的轉(zhuǎn)換結(jié)合起來的思路,就是對這一觀點的發(fā)揮。
(2)“生意成勢”——生存價值與歷史的融通。把生存價值與歷史規(guī)律相融通的代表人物是唐代的柳宗元,他通過“意”和“勢”關(guān)系的討論表達了這一思路。柳宗元認為歷史發(fā)展有著“不得已”的客觀必然之“勢”。例如,“封建,非圣人意也;勢也”(《十建論》),而后代郡縣制取代封建制也是歷史發(fā)展的必然結(jié)果。然而。在柳宗元看來,歷史發(fā)展之“勢”并不是脫離人活動的外在力量,它表現(xiàn)了人類對生存價值的追求。柳宗元把人們這種對生存價值的追求叫做“生人之意”。他說,由于人們的生存價值追求,引起了獲取物質(zhì)資料的斗爭,而正是這種斗爭造成了社會歷史發(fā)展的客觀必然趨勢。可見,歷史之“勢”,實質(zhì)乃是人類為滿足生存需要、維護生存價值而進行主體活動表現(xiàn)出來的必然趨勢。歷史之“勢”,雖不由“圣人”的個人之“意”支配,但卻“受命于生人之意”(《柳宗元全集•貞符序》),因此,某個杰出人物(“圣人”)要在歷史上發(fā)揮作用,不在于“窮異以為神”、“引天以為高”,而完全在于“心乎生民”,做到“利于人、備于事”(《柳宗元集》卷二、卷十九)。柳宗元這種“生民之意”、“成勢”的觀念,鮮明地體現(xiàn)了價值追求與歷史法則融通的思路。
(3)“同然即理”——公義價值與歷史的融通。明末清初的王夫之繼承發(fā)展了柳宗元的“生意成勢”觀,提出了“人之所同然者即為天”(《讀通鑒論》卷七)的光輝命題。王夫之所謂的“天”,即人類歷史發(fā)展的客觀趨勢(“勢”)和必然規(guī)律(“理”)的統(tǒng)一。“理依于勢”、“勢中見理”,“勢字精微,理字廣大,合而名之曰‘天’”(《讀四書大全說》卷九);“天”即是歷史發(fā)展的客觀力量的總稱。王夫之所謂的“人之所同然”,“民心之大同”即民眾共同的價值追求、價值意向或普遍認同的價值,大體相當(dāng)于我們現(xiàn)在所說的“公義”——人們普遍認同的道義。由此不難看出,王夫之“人之所同然者即為天”、“民心之大同者理在是”的觀點,體現(xiàn)了把歷史客觀法則與人們普遍追求的價值(公義)相融合的思想。更值得重視的是,王夫之對公義即“人之同然”、“心之大同”的基礎(chǔ)作了深刻揭示。他認為,“同然”、“同心”的基礎(chǔ)乃是“欲之所得”,即人們共同的物質(zhì)生活欲求的普遍滿足。他說:“人欲之各得,即天理之大同:天理之大同,無人欲之或異”(《讀四書大全說》卷四)。這顯然是對柳宗元“生民之意”的進一步發(fā)展。
滿足與歷史的客觀規(guī)律達到了高度的統(tǒng)一。從“以德配天”到“生意成勢”再到“同然即理”,表明了中國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于歷史與價值融通的價值思維發(fā)展的基本環(huán)節(jié)。
3.價值意識與認識活動的融通對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)來說,純粹的獨立的認識活動是不存在的,也是沒有意義的。中國古代哲人把求真與聞道,窮理與盡性,致知與祟德視為不可分的統(tǒng)一過程,認為價值意識與認識活動是相互融通、合為一體的。在這種融通中,價值意識在認識中的主要表現(xiàn)是:
(1)對認識對象的價值選擇。在以探求真理為認識目的的西方認識論中,客觀事物對于人來說,都具有同等的認識意義,都可以作為認識對象。因此,對于西方哲學(xué)家來說,“認識什么”并不是認識論中的重要問題。然而,對于把求真作為得道手段的中國哲人來說,選擇認識對象卻是至關(guān)重要的問題,從孔子、老子開始,哲人們就主張對認識對象進行價值選擇。《論語》云:“子不語怪、力、亂、神。”(《述而》)又云:“務(wù)民之義,敬鬼神而遠之,可謂知矣。”(《雍也》)這不但表明了孔子對鬼神問題的回避、存疑態(tài)度,而且也表現(xiàn)了孔子以“人事”、“人生”、“民務(wù)”為重點認識對象的價值取向。從《論語》中可以明顯看出,孔子所確定的“知”的對象多是為人、修德、治國之道,對于自然現(xiàn)象的認知,他很少言及。荀子則指出,凡是未選為認識對象的事物,人就不會去注意、去認識,即使遇到了這些事物,也會視而不見,充耳不聞。“心不使焉,則白黑在前而目不見,雷鼓在側(cè)而耳不聞”(《解蔽》)。老子則反對一切對象性認識,認為通過感官門戶去認識現(xiàn)象界的種種事物,只能給人帶來危害。他主張把“道”作為唯一的認識目標(biāo),要人們通過“滌除玄覽”、“致虛守靜”的方式去“為道”、“得道”、“同于道”、“從事于道”。老子所謂的“知”,只是對道的“知”,這也是對認識對象的價值選擇。此后,儒家哲人主張知人倫之理,道家哲人主張求天地本體,形成了中國哲學(xué)史上兩個不同的認識對象的選取方向。這種不同的認識方向,乃是儒家崇仁義,道家尚自然的不同價值觀念在選擇認識對象上的表現(xiàn)。
(2)對認識主體的價值要求。中國哲學(xué)不但對認識對象有價值選擇,而且對認識主體有價值要求。所謂對主體的價值要求,就是要求認識主體具有崇高的品德修養(yǎng),成為崇高的價值人格。早在西周初年,《尚書•洪范篇》就對認識主體的修養(yǎng)提出了明確的要求:“敬用五事”,“貌曰恭,言曰從,視曰明,聽曰聰,思曰睿。恭作肅,從作義,明作哲,聰作謀,睿作圣。”這些要求包括了能力和道德兩個方面,《洪范》認為達到這些要求,乃是成為一個好的認識主體的先決條件。后來,孔子提出要成為智者,首先得成為仁者,“擇不處仁,焉得智”(《論語•里仁》);“知及之,仁不能守之,雖得之,必失之”(《論語•衛(wèi)靈公》)。孟子也說:“不仁,是不智也”(《公孫丑上》)。荀子則提出,認識主體應(yīng)該有“虛一而靜”的修養(yǎng),才能把握真理。他說:“人何以知道曰心。心何以知曰虛一而靜。”(《荀子•解蔽》)迄至明理學(xué),儒家對認識主體的修養(yǎng)更為重視,亦更為嚴(yán)格。張載“崇德”,曰:“崇德而外,君子未或致知也”(《正蒙•神化》);程朱“主敬”,曰:“未有致知而不在敬者”(《伊川語錄》)。不僅儒家對認識主體有嚴(yán)格的價值人格要求,即使在認識對象的選擇上與儒家有異的道家,也認為認識主體的修養(yǎng)是取得真知的前提。莊子云:“且有真人而后有真知”(《莊子•大宗師》)。所謂真人就是無好惡愛憎之情感,忘生死善惡之區(qū)別的人。莊子認為,必有真人之修養(yǎng),而后才能獲得真知。由此可見,對認識主體提出價值修養(yǎng)的要求,乃是中國哲學(xué)的重要特征。
(3)認識過程中的價值參與。中國哲學(xué)認為,人的認識活動并非純粹的主觀反映客觀的超情感、超利害過程,而是受人的愛惡之情、利害之心、苦樂之趣、取舍之志的影響過程。不同的價值意識對認識的方向、得失、正誤、深淺、偏全會產(chǎn)生不同的影響。據(jù)此,孔子提出應(yīng)以“樂之”的心境對待認識,他說:“知之者不如好之者,好之者不如樂之者”(《論語•雍也》);孟子提出要以“自得”的態(tài)度深造求道:“君子深造之以道,欲其自得之也,自得之則居之安,居之安則資之深,資之深則取之左右適其源,故君子欲其自得之也。”(《孟子•離婁》)荀子提出須從“公心”出發(fā)認識事物,他說:”公生明,偏生暗”(《荀子•不茍》)。先秦道家的宋钘、尹文學(xué)派,注意到了“私欲”對認識的干擾作用,認為利欲薰心的人不可能取得對事物的認識,“嗜欲充溢,目不見色,耳不聞聲”;“夫心有欲者,物過而目不見,聲至而耳不聞也。”(《管子•心術(shù)上》)這種觀點,略似于俗語所說的“利令智昏”。與宋、尹學(xué)派只看到私欲的消極作用不同,韓非則看到了積極的情感對認識的促進作用,他說:“母之慈于弱子也,務(wù)致其福,務(wù)致其福則事除其禍,事除其禍則思慮熟,思慮熟則得事理。”(《韓非子•解老》)宋明時代的哲人更是普遍地強調(diào)正確的價值意識對于認識的重要,張載有“大其心則能體天下物”的名言;蘇洵有“為一身謀則愚,而為天下謀則智”的警語;程朱以“居敬持志”為“窮理之本”;王陽明反對“只求其聰明而不知養(yǎng)之以善”。這些認為認識過程必有情感、意志、利心等價值意識參與的看法和主張用端正的積極的價值意識以促進認識的觀點,對中華民族的價值思維和認識觀念有廣泛的影響。
(4)認識目標(biāo)中的價值意蘊。中國古代哲學(xué)關(guān)于認識目標(biāo)的實現(xiàn),也不僅僅局限于對客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律的把握上,而是把事實認知和價值認識,把求真與求善都融通于認識目標(biāo)之內(nèi),儒家與道家都把“道”作為最終的認識目標(biāo),孔子曰:“朝聞道夕死可矣”;老子說:“唯道是從”。孔、老所謂的“道”盡管內(nèi)涵有異,但都是宇宙法則和價值準(zhǔn)則的統(tǒng)一。在他們看來,宇宙萬物的最后本質(zhì)和社會人生的終極價值是合二為一的統(tǒng)一體。《大學(xué)》一書,講述“為學(xué)次弟”,明確地把“格物致知”的認識和實現(xiàn)人生價值一以貫之地融會貫通,使認識目標(biāo)從屬于價值目標(biāo)。宋明時期,程朱講“窮理”,陸王講“知心”,“理”和“心”既是宇宙本體,又是價值境界,“窮理”和“知心”的指向目標(biāo),都是真理和價值的合一。可見,在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中認識的目標(biāo)中融合著價值意境,追求真理和追求價值,是人的認識活動一體之兩面。
4價值實現(xiàn)與生命歷程的融通中國道家重視人的自然生命,而儒家則重視人的價值生命,道家主“養(yǎng)生”,儒家主“成人”。“養(yǎng)生”是為了肉體生命的延續(xù),“成人”是為了價值生命的實現(xiàn)。由于儒家哲學(xué)在中國傳統(tǒng)思想中處于主導(dǎo)地位,所以,價值實現(xiàn)與生命歷程的融通,就成為中國哲學(xué)價值思維的突出特征之一。儒家關(guān)于價值與生命融通的主要觀點是:
(1)“人性本善”。先秦孟子一派的儒家哲人認為,人的本性是善的,人一生下來就具有先驗的道德本性。孟子說:“側(cè)隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。”(《孟子•公孫丑》)“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也。”(《孟子•告之》)由于仁義禮智四端是人人生來固有的,所以孟之稱之為“良知”、“良能”。由此看來,孟子言“善端”,指的是人之所以為人的特性,而非指人生來具有的一切本能。這種觀點,到了宋明儒學(xué),就形成了“天地之性”與“氣質(zhì)之性”二元并存的人性說,“天地之性”是純善,而“氣質(zhì)之性”有善有不善。張載、二程、朱熹、陸九淵都持此觀點。然而,無論是孟子的性善論還是理學(xué)家的“天地之性”、“氣質(zhì)之性”二元論,都給人的自然生命中注入了價值(道德)的種子,都使價值生命與自然生命相融通。
(2)“生以載義”。既然人的生命中包含著價值因素,那么,人的生命當(dāng)然就是價值的載體了。明末清初的王夫之提出了“生以載義”和“義以立生”的命題,他說:“生以載義,生可貴”;“義以立生,生可舍”(《尚書引義》卷五》。就是說,人的生命承擔(dān)了道義,所以生命是可貴的;道義確立了人生的價值,所以道義是可貴的。王夫之這種觀點,其實在先秦時代就出現(xiàn)了,荀子說“人有氣有生有知亦且有義,故最為天下貴也。”(《茍子•王制》)但是,荀子僅將“生”與“義”并列,只說明了人兼有“生命”和“道義”兩種因素,并沒有指出生命和道義的內(nèi)在關(guān)系,而王夫之從生命和道義的相互聯(lián)結(jié)、相互作用上,闡明了生命和道義的價值,這顯然是一種價值和生命融合貫通的運思方式。
(3)“成身成性”。儒家認為,人的一生不只是肉體生命的成長過程,而且同時也是人生價值的開拓、追求和實現(xiàn)的過程。在先秦哲學(xué)中,道家追求人的自然生命的延長,弘揚“長生久視”之道。認為生命有寶貴的價值。墨家和儒家都認為人除了重視生命之外,還應(yīng)重視社會道義價值。并特別指出生命價值是由道義所賦予的,如果離開了道義,生命本身就失去了價值,于是,他們都主張把生命成長和價值追求二者統(tǒng)一起來。尤其是儒家哲人,對這個問題的闡發(fā)相當(dāng)充分。孟子提出,如果以肉體生命為人生的最高價值,那么人就會為了保全生命而無所不為,為了享樂生命而無惡不作。由此,孔、孟提出仁義價值高于生命價值,當(dāng)仁義與生命發(fā)生沖突時,人應(yīng)該“殺身成仁”、“舍生取義”;人的一生就是弘揚和實現(xiàn)仁義價值的過程,就是“修身、齊家、治國、平天下”的一生。后代儒家都繼承和發(fā)展了這一基本觀點。宋儒張載說:“富貴福澤,將厚吾之生也;貧賤憂戚,庸玉汝于成也”;“存,吾順事;沒,吾寧也。”(《正蒙•乾稱》)明末王夫之云:“身者道之用,性者道之體。合氣質(zhì)攻取之性,一為道用,則以道體身而身成。大其心以盡性,熟而安焉,則性成”(《張子正蒙注》卷四)。他還認為人生一方面“有仁義禮智以正其德”,另方面“有聲色臭味以原其生”,兩者是“互為體”而不可分割的。人的一生就是在“成身”的過程中“成性”,在“成性”的過程中“成身”。張載和王夫之所說的“厚生玉成”、“成身成性”、“原生正德”就是生命與價值相融通的人生過程。
近代以降,哲學(xué)不再沉緬于對超自然的神的世界的執(zhí)著,卻走向?qū)τ篮恪?nèi)在、終極的知識世界的癡迷。杜威指出,近代哲學(xué)的目標(biāo)“則在于獲得關(guān)于永恒的、內(nèi)在的、必然的事物之知識,這種知識是如此首要的和如此終極的,只有它能給予更低形式的認識對于真理所作出的要求以可靠的支持”。②永恒(Eternity),在中世紀(jì)既指存在于時間之外的上帝不受時間限制,是超時間的,卻又是時間的創(chuàng)造者;也指在時間之內(nèi)的上帝在過去、現(xiàn)在和將來都是永恒的。到了近代,哲學(xué)家們把永恒一詞留給了時間之外的“存在”。內(nèi)在的(Internal),也就是固有的,是事物本身所具有的,是不假上帝而為永恒的存在所擁有的。終極的(Final),也就是最高的、最好的、最后的,沒有任何條件的。無疑,近代哲學(xué),無論是經(jīng)驗論還是唯理論,都在試圖為獲得這種永恒、內(nèi)在、終極的知識而提供最可靠的基礎(chǔ)。所謂永恒的、內(nèi)在的、終極的知識世界成為哲學(xué)家孜孜以求的世界,而變化的、表象的、當(dāng)下的俗世生活仍然為哲學(xué)家們所忽視。殆至現(xiàn)代,哲學(xué)仍然在忙于研究知識的條件而忽略知識的后果,人的當(dāng)下生活依舊進入不了哲學(xué)所謂的大雅之堂。故此,杜威不無憂慮地寫道,“如果哲學(xué)不管科學(xué)和重要人生事務(wù)上的變化情況,繼續(xù)忙于研究知識的條件問題而忽略知識的后果這個重要問題,那么,哲學(xué)能做什么呢?”③令人憂慮的是,如果哲學(xué)繼續(xù)執(zhí)著于把“知識的可能性問題”作為研究目標(biāo),其便只會隨著實際知識的不斷增加,把自己局限成為兜售“知識之基礎(chǔ)”的哲學(xué)的供應(yīng)商,只會造成不同哲學(xué)之間的沖突、混亂與無用。如果哲學(xué)繼續(xù)把自己打扮成為知識合理性的“辯護人”和知識合法性的“法官”,其便越來越由生活的前臺而退居幕后,喪失了“追求智慧”的本性,也就根本擔(dān)當(dāng)不起“應(yīng)用已知的去指導(dǎo)人生事務(wù)”之大任了。這樣一種哲學(xué),除了成為堆積各種知識的基礎(chǔ)配件的“倉庫”和“容器”之外,還能成為什么呢?這樣一種哲學(xué),除了名字叫做哲學(xué)之外,其實她一無所有!這樣一種哲學(xué),除了其頂著“愛知之學(xué)”之外,其實她一無所知,一無所愛,一無所用!哲學(xué)遠離人的俗世生活的后果,就是不斷地把自己蜷縮在所謂學(xué)究的“象牙塔”之中而失去生氣,把自己同鮮活的實踐隔離并最終“為一般民眾不信任”④。馬克思說,“哲學(xué)家們忙著解釋世界,而問題在于改造世界”,在這一點上,杜威與馬克思是有異曲同工之妙的。杜威認為,對民眾而言,哲學(xué)需要關(guān)注的不是跟現(xiàn)實絲毫不搭界的玄思抽象的問題,而是與人的生活息息相關(guān)的實際問題。這些問題涵蓋著俗世生活的所有方面,那些家庭的、工業(yè)的、政治的生活,如此等等,無不涵攝其中。就家庭問題而言,自古希臘以來,家庭往往是與公共領(lǐng)域相對立的私人領(lǐng)域,因此難以步入哲學(xué)的話語之中。工業(yè)的問題也往往被劃入科學(xué)管轄的范圍,哲學(xué)是不能問津的。至于政治的問題,自然是政治學(xué)的領(lǐng)域,哲學(xué)不適合僭越。于是,哲學(xué)僅僅把自己的地盤限定在純粹的“知識”問題上。而當(dāng)現(xiàn)實生活中的這些問題發(fā)生時,“哲學(xué)多半使這些問題退居于比較所謂知識問題更次要的和從屬的地位”。⑤面對鮮活的、當(dāng)下的、五彩繽紛的生活世界,哲學(xué)僅僅把自己當(dāng)作一個袖手一隅的“旁觀者”,而不是介入現(xiàn)實生活世界的“參與者”,哲學(xué)僅僅把自己當(dāng)作一個侃侃而談的“反思理論”,而完全忘記自己是否應(yīng)該成為一個行色匆匆的“實踐者”了。令人高興的是,面對哲學(xué)的種種困境,哲學(xué)家們從不同角度提出了不同的解決方法。康德發(fā)現(xiàn),要想改造哲學(xué),使哲學(xué)走出困境,僅僅靠理論的理性是解決不了任何問題的,所以他隆重的推出了“實踐理性”,“實踐理性一般而言是指向目的的能力”,⑥既然我們更多地作為理性的主動者而不是理性的認知者,因而實踐理性對于理論理性是具有絕對優(yōu)先性的。胡塞爾也看到,純粹的現(xiàn)象學(xué)對于人的當(dāng)下生活而言,是根本于事無補的,故提出了回歸“生活世界”的主張,認為“生活世界總已經(jīng)在那兒了,先于我們而存在,而且是所有實踐的基礎(chǔ)”,⑦因為生活世界在任何意識行為之先就已經(jīng)被給予了我們,所有自然科學(xué)的客觀知識都是以這個生活世界為源頭的。邏輯實證主義者相信,哲學(xué)已經(jīng)陷入模棱兩可之中。而科學(xué)可以作為一切知識的范例,“沒有哲學(xué)所專有的特殊的認知方式,事實問題只能由科學(xué)的經(jīng)驗方法決定”,⑧根據(jù)這種堅定的信念,它要求哲學(xué)也應(yīng)該具有精確性和客觀性這樣的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。在維特根斯坦看來,哲學(xué)并不呈現(xiàn)實在的圖像,它既不能說明,也不能演繹任何東西。哲學(xué)與其說是一種理論,倒不如說是一種活動,其目的是借助于澄清命題而醫(yī)治我們對于日常語言的誤用,大多數(shù)傳統(tǒng)的哲學(xué)問題是由誤用語言而產(chǎn)生的,故此,“全部哲學(xué)就是‘語言的批判’”。⑨如果說,康德將“純粹理性”推進到了“實踐理性”的高度,胡塞爾將“本質(zhì)世界”推進到了“生活世界”,邏輯實證主義者將把科學(xué)引入到了哲學(xué),維特根斯坦將活動引入到了哲學(xué)之中的話,可以說,杜威則更像一個新時期哲學(xué)的集大成者,他對哲學(xué)的改造,既關(guān)注實踐,也關(guān)注生活,既推崇科學(xué)方法,也重視現(xiàn)實語境。所不同的是,杜威最關(guān)心的,是哲學(xué)對價值的重新回歸,對科學(xué)的合理借用,對所謂工具主義的撥亂反正。因為在杜威看來,面對已經(jīng)病入膏肓的哲學(xué),我們只有強調(diào)價值問題,才能讓哲學(xué)真正有自己的領(lǐng)地;我們只有強調(diào)科學(xué)方法,才能真正跟上時代的步伐,真正有效地解決與人相關(guān)的問題;只有給工具主義正名,我們才能真正走出對虛無飄渺的至善、終極等問題的癡迷,而回歸到那真正屬于人的、當(dāng)下的、切己的實際問題的解決之路上去。
對哲學(xué)進行改造的方法:回歸價值、科學(xué)以及工具
縱觀西方哲學(xué)史,不難發(fā)現(xiàn),西方古代哲學(xué)主要是一種強調(diào)本體論的哲學(xué),其追問的重點是那終極不變的世界的本原因而不太關(guān)注紛雜多變的現(xiàn)實的世界,西方近代哲學(xué)主要是一種強調(diào)認識論的哲學(xué),其致思的重點是尋求絕對認識的可能性因而不太關(guān)注人的現(xiàn)實生活的當(dāng)下性,西方現(xiàn)代哲學(xué)主要傾向于向語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向,其探索的目標(biāo)是如何把語言的界限變成世界的界限,因而不太關(guān)注人的生活的界限。正如哈貝馬斯所指出的那樣,傳統(tǒng)哲學(xué)完全可以說是一種“旁觀者”的哲學(xué),而杜威的任務(wù),就是把這種遠離人的現(xiàn)實生活的抽象的“旁觀者”的哲學(xué),捩轉(zhuǎn)成為切近人的當(dāng)下生活的具體的“介入世界”的哲學(xué)。而介入世界的法寶,既包括對哲學(xué)忽略已久的價值的張揚,對似乎跟哲學(xué)完全對立的科學(xué)方法的應(yīng)用,更包括對歷來被人們排除在終極追求之外的工具價值以及工具主義的正名。其一,價值優(yōu)先于知識。杜威對哲學(xué)的改造,首先表現(xiàn)在對價值問題的全方位關(guān)注上。杜威指出,哲學(xué)首先應(yīng)該“關(guān)注人生實際事務(wù)”,而“最重要的人生實際事務(wù)是價值和估價作用的事務(wù)。”⑩這種對哲學(xué)核心問題的研判,是極為迥異于傳統(tǒng)哲學(xué)對其任務(wù)和主題的界定的。在哲學(xué)史上,占據(jù)主導(dǎo)地位的首先是知識而不是價值。對知識的追逐,一直是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主題,柏拉圖不僅認為“知識在本性上導(dǎo)向真實的存在”,而且提出“美德就是知識”的口號。培根甚至說,“知識就是力量”,因為“達到人的力量的道路和達到人的知識的道路是緊挨著的,而且?guī)缀跏且粯拥摹薄，仮灛嫯?dāng)代美國哲學(xué)家、哈佛大學(xué)教授諾齊克(RobertNozick)也斷言,“知識是與世界聯(lián)系的一種特殊方法,擁有與世界的專門的真正現(xiàn)實的聯(lián)系:追尋它吧”。瑏瑢知識,成為西方哲學(xué)家解釋所有問題的阿基米德點。知識不僅被用來解釋善,知識也被用來解釋“真”,所謂“知識就是被證明為真的信念”,追求知識,也就是追求真理。知識也被用來解釋宗教,所謂對上帝的接受,首先就是對上帝知識的掌握。知識也被用來解釋美,所謂美學(xué),也就是關(guān)于感性知識的學(xué)問。而在杜威看來,哲學(xué)最應(yīng)關(guān)注的,首先是人的實際事務(wù)而不是關(guān)于外部世界的知識。因為哲學(xué)并不完全像亞里士多德所講的那樣,是起源于對外部世界的驚異、起源于對求知本性的滿足的,哲學(xué)亦可以說是源于對人的生存問題的深度擔(dān)憂。“如果人們看一下知識的發(fā)展史,他們就會明白人們在最初之所以試圖去求知,是因為他們?yōu)榱松娑坏貌蝗绱恕薄，仮灛嵲诖?我們幾乎可以把杜威的思想視為實用主義式的生存主義了。如果說謝林發(fā)現(xiàn)了人的生存的惡的可能性,希望獲得自由的生存從而預(yù)兆了生存主義的誕生,雅斯貝爾斯把生存視為真正切身的存在,視為那真正的自我,視為被體驗著和生活著的自我從而開創(chuàng)了存在主義,而海德格爾把存在視為站出于世界并反觀自身,視為我們生命過程的不斷消耗,視為關(guān)于生命的煩、畏、死的統(tǒng)合統(tǒng)一體,從而將存在主義推向一個顛峰的話,可以說,杜威則從實用主義的角度,從對人生事務(wù)關(guān)心和價值問題的關(guān)注角度,對生存同時也對存在主義作了一種全新的解釋。杜威認為,人們首先需要解決的東西就是“生活(liv-ing)”,而哲學(xué)并不是外在于人的生活的,它的起源恰恰是人生活的內(nèi)在需要。在生存問題上,謝林更關(guān)心自由,雅斯貝爾斯青睞體驗,海德格爾關(guān)心向死而在,而杜威關(guān)心的則是人生的價值和意義問題。杜威認為,在人生的實際事務(wù)中,人們的所有行為都依賴于其關(guān)于善惡的理論。“人們的行動,在無數(shù)重要方面,依賴于其關(guān)于世界和人生,關(guān)于善和惡的理論”。瑏瑤對知識的占有量很難左右人的行為,也難以影響人的善惡觀。人的行為往往是理性判斷的結(jié)果,或者是欲望推動的結(jié)果,而很難說是知識的后果。而善惡觀,又是完全的單純的“好惡之事務(wù)”,是完全地私有的和個人的,是如此主觀的,因此,其也不能被“知識所改變”。培根的“知識就是力量”、柏拉圖的“知識就是美德”在這里并沒有被杜威盲目的全盤地接受,因為杜威更相信價值判斷、價值評估、價值指引的力量。在杜威眼里,價值是優(yōu)先于知識的。杜威不希望人們把自己的行為、把自己的行為交由知識來負責(zé),也不希望讓習(xí)慣、制度和權(quán)力來主宰,“如果人們生活的具體狀況的控制按照現(xiàn)在的速度繼續(xù)增進,而其產(chǎn)生的后果則讓個人的好惡去決定,而個人的好惡則讓非理性的習(xí)慣、制度,以及強弱懸殊的階級權(quán)力的分配去決定,那么,地球上人類的可能的命運是什么呢?”所以,杜威大膽地提出了他的判斷,“無論如何,價值和估價問題近來已是突出的問題。在未來的若干時期,這里提出的挑戰(zhàn)將使它成為中心的論點。”正如文德爾班反對把哲學(xué)當(dāng)作全部知識的總和,認為近代哲學(xué)已經(jīng)淪落為只剩下一個乞丐的討飯袋的李爾王,只有價值問題才能拯救哲學(xué)一樣,杜威同樣希望價值理論能夠在哲學(xué)改造的重任中大顯身手。其二,引入科學(xué)的方法。杜威對哲學(xué)的改造,也表現(xiàn)在其對科學(xué)方法的大力提撕方面。杜威指出,“和經(jīng)濟的、政治的乃至教會組織的變化并起的是廣泛的科學(xué)的革命,關(guān)于自然、物性和人性的信仰幾乎也都起了變化”,瑏瑦科學(xué)方法有效地決定大眾生活的具體的經(jīng)濟狀況,然而,科學(xué)方法并未被利用去自由地和有系統(tǒng)地決定實際狀況所服務(wù)的道德的、人道的目標(biāo),決定目標(biāo)和價值的實際狀況。人們往往把更重要的事情讓給習(xí)慣、成見、階級利益和體現(xiàn)在制度中的傳統(tǒng)去決定。亞里士多德說,習(xí)慣是人總以某種固定方式行事。正如昆圖斯所指出的那樣,“習(xí)慣比天性更頑固”。成見也即偏見,代表著主觀意見和個人癖好,它往往被認為是阻礙追求真理的,因而自近代以來,笛卡爾、胡塞爾都對之提出了批判。傳統(tǒng)則是為一個社會所接受并形成其文化的現(xiàn)存的社會習(xí)俗、制度、信仰方式和行為準(zhǔn)則。顯然,習(xí)慣往往是未經(jīng)反思的、成見往往是獨白和片面的、傳統(tǒng)則往往是自我封閉的。“自我封閉的傳統(tǒng)很少提出關(guān)于存在和現(xiàn)實的問題”,瑏瑧要打破習(xí)慣、成見和傳統(tǒng)對人行為的束縛,哲學(xué)具有不可推卸的重要責(zé)任。正如前文所言,傳統(tǒng)的哲學(xué)雖然打著“追求智慧”的旗號,卻以掌握和追求永恒的和普遍的“實在”為己任,一再錯失在現(xiàn)實生活中大展身手的機會。故此,杜威指出,“追求智慧”,就是“追求那些能指導(dǎo)我們集體活動的目標(biāo)和價值”,是“應(yīng)用科學(xué)方法和最好的科學(xué)知識之結(jié)論”。瑏瑨?zāi)敲?杜威所指的科學(xué)方法是何種方法呢?
關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義哲學(xué)概述價值內(nèi)化基本特點
后現(xiàn)代主義是20世紀(jì)60年代一場發(fā)生于歐美，并于七八十年代流行于西方的藝術(shù)、社會文化與哲學(xué)思潮。它的存在和發(fā)展深深根植于當(dāng)代資本主義的經(jīng)濟、政治、科技和文化之中，是當(dāng)今資本主義制度各種危機的產(chǎn)物。
一、后現(xiàn)代主義哲學(xué)概述
后現(xiàn)代主義是20世紀(jì)60年代左右產(chǎn)生于西方發(fā)達國家的泛文化思潮，它涉及文學(xué)、藝術(shù)、語言、政治、哲學(xué)等社會文化和意識形態(tài)的諸多領(lǐng)域。后現(xiàn)代主義最早出現(xiàn)在建筑學(xué)中，它的含義是指那種以背離和批判某些古典，特別是現(xiàn)代設(shè)計風(fēng)格為特征的建筑學(xué)傾向，后來被廣泛地移植于文學(xué)藝術(shù)、哲學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)和自然科學(xué)等領(lǐng)域中，具有類似反傳統(tǒng)傾向的思潮。后現(xiàn)代主義思潮的興起，為觀照現(xiàn)代性提供了一面新的鏡子，既折射出現(xiàn)代性與傳統(tǒng)的矛盾，又折射出現(xiàn)代性自身矛盾的方方面面。到了20世紀(jì)80年代，后現(xiàn)代主義思潮在全世界廣泛流傳。
后現(xiàn)代主義哲學(xué)是后現(xiàn)代主義思潮的理論基礎(chǔ)。它是伴隨著現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)的式微和存在主義、結(jié)構(gòu)主義的衰落，以后結(jié)構(gòu)主義和新解釋學(xué)的興起為標(biāo)志而登上當(dāng)代思想舞臺的。其主要流派有：以法國哲學(xué)家德里達、福科為代表的后結(jié)構(gòu)主義；以德國哲學(xué)家伽達默爾為代表的新解釋學(xué)；以美國哲學(xué)家羅蒂為代表的新實用主義。盡管它們的理論來源有所不同，觀察問題的角度、分析問題的方法各異，但卻有著共同的理論前提、理論傾向、基本觀點和思想實質(zhì)。這就是從否定物質(zhì)與精神、主體與客體對立統(tǒng)一關(guān)系的前提出發(fā)，宣揚所謂不確定性、易逝性、碎片性、零散化，最終陷入了以推崇主觀性、內(nèi)在性和相對性為特征的唯心主義與形而上學(xué)。由此得出，后現(xiàn)代主義思潮及其哲學(xué)作為觀念形態(tài)文化的產(chǎn)生和迅速流行有其深刻的社會歷史原因，它既是當(dāng)代資本主義文化發(fā)展的必然邏輯，又是當(dāng)代資本主義社會內(nèi)部矛盾沖突的必然結(jié)果，是當(dāng)代資本主義經(jīng)濟、政治在文化上的反映。
二、后現(xiàn)代主義哲學(xué)的基本特點
（1）超越理性主義。后現(xiàn)代主義哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的理性主義提出了質(zhì)疑。羅蒂認為，理性主義是一種統(tǒng)一性的、總體化、極權(quán)化的的理論模式，它模糊了社會領(lǐng)域多元分化的性質(zhì)。而后現(xiàn)代主義哲學(xué)與其相對立，提倡差異性、不可通約性、零散性和特殊性。絕對的理性導(dǎo)致了理性中心主義思想的泛濫，這本身也就預(yù)示著理性中心主義必然以失敗而告終。正如費耶阿本德所言：“理性不再是指導(dǎo)其它傳統(tǒng)的力量。它本身只是一種傳統(tǒng)，它要求進入舞臺中心的權(quán)利與任何其它傳統(tǒng)同樣多(或同樣少)。”利奧塔主張把哲學(xué)的注意力重點投向我們的現(xiàn)實社會，他指出，世界上許多因戰(zhàn)爭和屠殺所引起的災(zāi)難都是在理性的幌子下造成的，人類的非理在第二次世界大戰(zhàn)中的瘋狂表現(xiàn)徹底摧毀了人們對理性的迷信。
（2）反主體性和反人道主義。近現(xiàn)代哲學(xué)的一個最大特點是高揚人的主體性，強調(diào)人在世界中的主體地位。認為人在發(fā)揮主體性的條件下，可以不斷地認識世界，為了謀求人類的幸福，人可以利用一切可以利用的東西為自己服務(wù)。而人道主義是以主體性為基礎(chǔ)的，他從共同的普遍的人性出發(fā)，認為人既是自然的產(chǎn)物又是自然的中心，它高揚人的價值、人的地位，宣揚“自由、平等、博愛”，天賦人權(quán)，提倡個性解放和人的全面發(fā)展。對這種傳統(tǒng)主體性和人道主義的批判和反思是后現(xiàn)代主義哲學(xué)的重要特點。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們堅決反對主體性哲學(xué)和人道主義哲學(xué)，認為人不應(yīng)該是存在者的主人，一切存在者的存在并不是由人來決定的，而是由存在所決定的。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家福柯提出了“主體的死亡”。德里達提出“人已終結(jié)”。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們根本不承認人在世界中的主體地位，把歷史看成是無主體的過程，從而站在了反人道主義立場。
三、后現(xiàn)代主義哲學(xué)的價值內(nèi)化
價值內(nèi)化是價值主體將一定的社會的精神文化經(jīng)學(xué)習(xí)而轉(zhuǎn)化為穩(wěn)定的心理因素的過程，內(nèi)化是在個體的實踐中經(jīng)過語言文化等中介而實現(xiàn)的。它不僅使人類的許多知識與經(jīng)驗被吸收、轉(zhuǎn)化為不同的個體的知識與經(jīng)驗，而且使一定的社會規(guī)范與價值體系被吸收、轉(zhuǎn)化為不同的信念，形成不同的價值觀，這是一個由外向內(nèi)的過程，主體對客體的評價實際上就是通過不斷由外而內(nèi)的價值轉(zhuǎn)化而逐漸形成的。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的一個重要的特征是對前現(xiàn)代、現(xiàn)代主義的質(zhì)疑，即反中心性、反體系性、反元話語、反二元論、反形而上學(xué)。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義哲學(xué)也包含著建構(gòu)性或重構(gòu)性，但在“反傳統(tǒng)”這個問題上，后現(xiàn)代主義哲學(xué)并不像席沃爾曼所認為的“沒有特定的發(fā)源地”。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的反傳統(tǒng)的精神，即它的價值所內(nèi)化的精神文化就源于西方整個反傳統(tǒng)的精神文化之中。實際上，后現(xiàn)代主義的反傳統(tǒng)精神并非無源之水、無本之木，而有其產(chǎn)生的認識論根源。
后現(xiàn)代主義的興起與現(xiàn)代主義的興起有一個共同的特點，即反對強權(quán)主義。后現(xiàn)代主義終結(jié)的是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的霸權(quán)主義，而現(xiàn)代主義終結(jié)的是教會的霸權(quán)主義。雖然二者有不同的表現(xiàn)形態(tài)和內(nèi)容，但反強權(quán)主義、反霸權(quán)主義的精神則是一致的。如果說后現(xiàn)代主義繼承和發(fā)展了前現(xiàn)代、現(xiàn)代主義的某些合理性的話，那么反強權(quán)主義和霸權(quán)主義則是后現(xiàn)代主義從它們那里所吸取的一個重要品性，這一品性是西方文化反傳統(tǒng)中的一個傳統(tǒng)。絕對理性的失敗，表明了現(xiàn)代性的危機。但現(xiàn)代主義中的反傳統(tǒng)、反霸權(quán)主義、反教條主義、反理性主義的精神則被后現(xiàn)代主義所吸收，成為后現(xiàn)代主義哲學(xué)價值觀的重要內(nèi)容。
參考文獻：
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關(guān)鍵詞：學(xué)校管理；管理哲學(xué)；應(yīng)用
中圖分類號：G642 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-2851（2012）04-0110-01
一、管理哲學(xué)的含義
不同國家和地區(qū)的人對管理哲學(xué)有不同的理解和看法，在我國，一般認為管理哲學(xué)是在哲學(xué)的指導(dǎo)下，對現(xiàn)實管理經(jīng)驗和各門具體科學(xué)進行總結(jié)概括而形成的一種的一種亞哲學(xué)形態(tài)的科學(xué)，是介于具體管理科學(xué)和管理哲學(xué)之間的一門交叉學(xué)科。它的研究對象是管理的本質(zhì)、規(guī)律及人類在管理實踐中的世界觀、方法論和認識論的問題，這些問題都是圍繞管理主體和管理客體的關(guān)系而展開的，涉及管理方法論、管理世界觀、管理認識論、管理價值論和管理哲學(xué)論等亞哲學(xué)問題。到現(xiàn)在為止，管理哲學(xué)仍是一門正在建設(shè)中的新興學(xué)科，，管理實踐的客觀需要激發(fā)人們進一步研究管理哲學(xué)的內(nèi)涵，用以指導(dǎo)我們在管理中的實踐活動。
二、學(xué)校管理需要管理哲學(xué)的指導(dǎo)
隨著經(jīng)濟的發(fā)展，人民生活水平的提高，教育也越來越受到人們的重視。當(dāng)今世界日新月異，在學(xué)校管理工作中出現(xiàn)了一些新情況、新問題，例如面對物質(zhì)利益的誘惑和市場大潮的沖擊，怎樣做好老師的思想工作？如何協(xié)調(diào)好學(xué)校管理層和教師之間的關(guān)系？如何對學(xué)校的管理進行調(diào)整，使之適應(yīng)社會主義市場經(jīng)濟的發(fā)展？如何關(guān)注學(xué)生的全面發(fā)展等問題。馬克思曾經(jīng)說過：“任何哲學(xué)都是自己時代精神的升華，而哲學(xué)又是科學(xué)的世界觀和方法論，對各方面的工作有科學(xué)的指導(dǎo)意義”學(xué)校的管理工作同樣也需要相關(guān)的管理哲學(xué)的指導(dǎo)。當(dāng)今的學(xué)校普遍采用校長負責(zé)制，校長就是一所學(xué)校的直接負責(zé)人和管理者，通過有效的管理，可以將學(xué)校辦成充滿活力、獨具特色、具有自我發(fā)展機制的教學(xué)基地。而一位好的校長首先應(yīng)該是一位哲學(xué)家，在學(xué)校管理中充分利用哲學(xué)的指導(dǎo)功能。
三、管理哲學(xué)在學(xué)校管理中的應(yīng)用
1.重視內(nèi)因。在學(xué)校管理中，需求通常是以某種緊張狀態(tài)表現(xiàn)出來的，是產(chǎn)生行為或者動機的基礎(chǔ)，適度的緊張會激發(fā)個體更加努力做好手頭的工作。但是如果過分緊張就會使人產(chǎn)生相反的反應(yīng)，因此可以以教育為誘因，通過滿足教師和學(xué)生的自尊、價值的實現(xiàn)、權(quán)利等來幫助個體與組織的良性互動。具體做法有三點:第一，實行生涯管理，個人價值的實現(xiàn)本身就是一種升華了的自尊，因此管理者應(yīng)該從師生的能力和興趣出發(fā)，為他們進行職業(yè)生涯設(shè)計提供指導(dǎo)，并為他們的生涯計劃的實現(xiàn)提供咨詢、培訓(xùn)、信息輪崗、工作方式和彈性時間等，最大限度的照顧到每個人的利益，實施個性化管理，促進人的全面發(fā)展。第二是進行情感管理，管理者經(jīng)常對師生進行交流、引導(dǎo)和激勵，了解到他們的感情；通過提高師生的滿意度來增強士氣，使個人目標(biāo)和組織目標(biāo)趨于一致；另外管理者要時常對師生的表現(xiàn)給予肯定，給犯錯的人給予改正的機會，對不幸的人給予熱心幫助。第三是實行民主管理，管理應(yīng)該逐漸從傳統(tǒng)式、命令式過渡到參與式、協(xié)商式，也就是讓師生參與到他們比較關(guān)心的事情中去，如技術(shù)革新、目標(biāo)制定和工資標(biāo)準(zhǔn)等問題。者能夠使他們獲得滿足感和成就感，增強主人翁意識和自信心，更有利于激發(fā)他們的潛能。
2.堅持聯(lián)系的觀點。世界上所有事物都處于普遍聯(lián)系之中。學(xué)生雖然是學(xué)校教育的對象，但是不能僅僅在學(xué)校中對學(xué)生進行教育或者只依靠學(xué)校的力量，學(xué)生的成長與家庭社會聯(lián)系密切，所以學(xué)校管理者做好家庭和學(xué)校的聯(lián)系，及時和家長溝通，利用社會大課堂對學(xué)生進行教育。現(xiàn)在越來越多的學(xué)校建立了腳掌聯(lián)系制度，開設(shè)有家長學(xué)習(xí)課堂，同多開展多式多樣的社會實踐活動增長學(xué)生的才干，鍛煉學(xué)生的能力，積累社會經(jīng)驗，為將來進入社會打下基礎(chǔ)。同時還可以通過組織家長進校園、家長會等活動來吸引更多的家長關(guān)注對孩子的教育問題。做到家庭教育、社會教育、學(xué)校教育同時進行，幫助學(xué)生健康發(fā)展。
3.重視價值觀的導(dǎo)向功能。價值觀是人們對事物價值的總的看法和觀點，對人的行為具有重要的驅(qū)動、制約和導(dǎo)性作用。隨著信息時代的到來，人們的價值觀也發(fā)生了改變。事實表明，大部分老師和學(xué)生的價值取向都是積極的、健康的，有少部分同志為了一己之私放棄了集體主義在價值觀上的主導(dǎo)地位，部分同志堅持功利至上，受到拜金主義腐朽思想的侵蝕等。這類給教師這一光榮稱號抹黑的現(xiàn)象的解決就需要管理者引導(dǎo)教書樹立正確的價值觀，樹立教師第一的理念，關(guān)注老師的可持續(xù)發(fā)展；同時要尊重老師的工作，滿足老師的合理需要，充分激勵老師的積極性和工作激情，使他們的才能得到充分發(fā)揮；管理者還應(yīng)站在生命的角度看待老師、看待教育，沖關(guān)注老師正確價值觀的形成和個性的發(fā)展，及時進行溝通交流，實現(xiàn)心與心的零距離。事實證明，只有充分尊重師生的合理要求和切身利益，才能保證學(xué)校各項工作有序進行。
4.堅持以人為本。以人為本就是要從人本位出發(fā)，一切的政策措施和制度安排都要尊重人權(quán)、體現(xiàn)人性、考慮人情，不能忽視人的需要。臺灣管理學(xué)家陳怡安認為人本管理核心精神就是：“回歸生命價值，點亮人性光輝，共創(chuàng)繁榮與幸福”。教育作為先進文化建設(shè)的基本工程，在光大人的自由、創(chuàng)造與價值上責(zé)任重大。學(xué)校管理和企事業(yè)單位在管理上的不同之處就是“是否把管理的目標(biāo)定位在育人上，因此應(yīng)該建立人性化的管理理念，以”以人為本為根本出發(fā)點”。
四、結(jié)語
以學(xué)校管理為切入點分析管理哲學(xué)在學(xué)校管理的具體運用，指導(dǎo)管理者充分發(fā)揮主觀能動性，以獲得滿意的管理效果。
參考文獻
