時間：2023-05-30 08:54:22
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇民族文化，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
民族文化觀是人們對民族包括自身民族和他民族文化的觀點、態度和價值取向。一個民族如果持有開放的、寬容的民族文化觀，該民族的文化就能隨著社會的發展而變化；反之，該民族的民族文化將會滯后于社會發展的需要。當前，少數民族的民族文化觀及其文化選擇對新疆這樣一個多民族多文化交匯的地區有著深遠的意義。
一、民族文化觀
民族文化觀是人們對民族包括自身民族和他民族文化的觀點、態度和價值取向，集中反映了人們對一個民族文化的認識、理解與認同的程度，是以民族文化為認識的基本單位。民族文化觀從廣義看是這個民族世界觀的一部分，從狹義看反映了某個民族的文化意識形態和文化信仰，所以文化觀能為我們揭示一個民族認識世界的思維方式，而文化觀念能否更新，如何更新，對我們理解一個民族在適應現代化的過程中的變遷方式、變遷方向顯得尤為關鍵。民族文化觀是一個民族文化選擇的基礎，選擇何種文化在多民族地區處理是否得當，引發的不僅是學術問題，還會引發政治不穩定和社會沖突，所以民族文化觀緣何引發社會沖突，如何通過調節文化觀消解社會矛盾，以及何種文化觀是構建和諧社會的基礎，是維護新疆穩定發展的重要理論依據。中國是一個多民族國家，新疆是一個典型的多民族多文化交匯的地區，我們不能強調某個民族、群體的發展，犧牲了更為廣義的人性。對少數民族青少年而言，民族和身份認同功能主要通過文化來實現。但是，文化、觀念上的雙語者如何培養依舊是一道難題。對漢族而言，如何理解、欣賞少數民族的民族文化也需要我們積極探討，而解答這些問題對我們理解民族文化觀與少數民族文化選擇是必不可少的。
二、國內外研究現狀和趨勢
由于文化觀的差異引發的各類沖突在世界的多民族國家都在所難免，所以國外關于文化觀的研究成果相當豐碩。Tylor（1994）系統闡述了文化和文化觀的定義、研究方法、研究范圍，認為文化是理智的產物，文化根植于理性，文化模式對其成員的生活有重要意義。它不僅對進行語言分析來說很重要，更是研究族群或個人的身份認同、道德以及認識論的媒介。Boas（1993）提出“歷史特殊論”“文化相對論”論斷，他還認為“衡量文化沒有普遍絕對的評判標準，每一個文化都有其存在的價值，每一個民族都有自己的尊嚴和價值觀，解決一切的民族問題應從該文化的內部去研究和理解。”1薩丕爾（1990）認為“文化不是生物學的產物，各種文化有其獨特的評價標準，文化帶有社會性”；薩繆爾•亨廷頓（1996）指出“世界上國與國、地區與地區之間的沖突的背后原因不是宗教與經濟的沖突，而是不同文化間的沖突。”西方國家過去主要是以種族的文化觀差異是否會引起社會沖突為研究對象，目前主要研究文化觀差異對社會發展的影響，并針對性地提出應對策略。國內研究民族文化觀對民族影響主要是以少數民族為研究對象，戴慶廈（1990、1993）分析了仡佬族和普米族的文化觀念，以及制約文化觀念的內、外部因素。徐杰舜（2001）撰文指出文化觀念、語言認同在華南族群的互動與認同中所起的作用。馬戎（2013）認為“文化是多層面的，各民族對其他民族文化應采取寬容的態度不是互相排斥（如教義，圣戰）。如果民族—國家層面上的文化與觀念，擁有不同文化族群難免會彼此沖突，無法和諧相處，這需要建立某種統一的文化認同。”針對維吾爾族民族文化觀為主題進行研究的比較匱乏，且多論述民族認同、國家認同、文化認同之間的關系，又主要集中在思想政治層面。張洋（2009）從農耕文化、草原文化兩個方面進行比較仔細的描述，認為文化的交流不是單向的移植，而是一個雙向交流、綜合、變遷、創新的過程。王景輝（2010）結合新疆歷史地理文化環境與“7•5事件”，認為以文化認同凝聚國家認同，是消解新疆多元文化背景下新疆文化安全威脅的一條有效途徑。趙莉（2013）通過對留學生的研究，認為文化認同是學習語言的動機之一。文化認同度加深，促進學習動機。李景（2014）探討新疆文化資源在少數民族經濟社會發展中的兩面性，并提出一些建議。劉長星（2014）研究了新疆民族關系發展中存在的問題，提出提倡共同民族文化觀。眾多學者認為民族文化觀與民族價值觀、意識形態有關，而他們共同構成了影響文化認同、社會穩定的內部因素。
三、民族文化觀與民族文化選擇
從文化選擇的角度看，顯然新疆維吾爾族選擇伊斯蘭文化是一種被動選擇，而不是一種主動選擇，可是不管是哪種文化選擇，哪種文化選擇方式，一旦被本民族選定就是本民族共同成員的選擇，并被普遍認可，成為本民族的“標志”。斯大林將民族特征概括為四個方面，即共同語言、共同地域、共同經濟生活、共同心理素質。同時他也指出“共同心理素質是其中較為穩定的特征”。從文化的角度而言，共同的心理素質又表現為共同的文化心理。共同的心理素質在具有穩定性特征的同時也具有可變性。民族共同的文化內容會隨著社會的發展，民族文化的內容會發生變異和更新，舊的文化心理會隨著新文化的選擇而發生動搖和變化，新的文化的出現又促使新的文化心理的建立。一個民族共同的文化心理與共同文化一樣，有著極其復雜的結構。從文化的社會功能和表現形式分析，任何一種文化都分為為四個層次：先進文化、不先進不落后的文化、落后文化、腐朽文化。民族文化中的先進文化是代表本民族前進方面的文化，是推動民族文化不斷進步的文化。這一部分文化在整個民族文化中占有比例較小，她的推廣和發展需要民族精英的努力，如果沒有民族精英的倡導和促進，這部分文化往往不會發會其社會功能和作用。不先進也不落后的文化在傳統文化中大量存在，可稱為“中性文化”“多元文化”，它是每個民族體現自己民族特色的文化，包括歷史、宗教、習俗、服飾、藝術和語言等。如果沒有了這些特征，那么這個民族在文化上可能已被其他文化同化了。這一部分的文化充分反映民族文化的特征，即具有較強的穩定性和傳承性，同時具有強烈的排異性。本民族對此類文化的變化極為敏感，其他各族應對此類文化給予充分的尊重。落后的、腐朽的文化也占有一定的比例，盡管它帶有鮮明的民族特征，可是他對社會的作用有百害而無一利，因此對于此類文化應當改造、拋棄或者鏟除。一個民族文化中落后的文化過多，可能助長民族的排異性和滋生民族主義。新疆是多種宗教、多元文化并存的地區，以美國為首的西方敵對勢力一直把新疆作為分裂中國的突破口。境外敵對勢力和“”往往借助宗教這種傳統文化模式，傳播自己的思想意識和價值觀念，來達到分裂中國的目的。誠然，在新疆，民族主義勢力抬頭，非法宗教活動猖獗，暴力恐怖事件頻發，這一切固然是受國際社會環境、政治環境的影響產生的結果，但同時也使新疆少數民族本民族文化認同增強，中華文化共同體認同削弱的體現。民族文化是一個民族的立根之本。一個民族選擇何種文化，選擇怎樣的方式進入現代化與民族持有的民族文化觀密切聯系。放眼當今世界，“文化多元論”是影響最大的一股思潮，在此背景下產生多元民族文化觀是社會發展的必然趨勢，也是各民族文化發展的必然。值得關注的問題是，“多元文化”中的“多元”處于何種地位，認為“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。總之，事實已經證明：一個民族如果持有開放的、寬容的民族文化觀，該民族的文化就能隨著社會的發展而變化；反之，一個民族如果持有封閉的、自私的民族文化觀，該民族的民族文化將會滯后于社會發展的需要。
作者：石斌
本文分別闡述分析了黔中布依、苗、白、回、仡佬、彝等少數民族文化的淵源與特征，提出黔中民族文化是以多元民族文化交錯并存為主要特征的基本觀點。
【關鍵詞】
貴州安順；黔中；民族文化；多元共存
貴州是一個多民族錯落雜居的省份，眾多的民族造就了貴州千姿百態、古樸濃郁、絢麗多彩的多元化文化生態環境。地處黔中的安順也是多民族聚居和雜居的地區，其文化生態環境亦同全省一樣的多元并存。
一、黔中民族文化結構
1、黔中布依文化
布依族是從先秦時期的“越”、“駱越”、漢晉時期的“僚”和唐宋時期的“蠻”衍變分化而來。其族自稱“布依”或“不越”，“布”是“人”或“民族”的意思，“依”、“越”是古越人對自己的稱謂。安順境內布依族多分布在鎮寧、紫云、關嶺三個布依族苗族自治縣以及安順市的許多鄉鎮，主要居住于河谷和壩區，大多是土地肥沃、水資源豐富的產糧區。其村寨依山而建，聚族而居，住房多為“干欄”式建筑，舊州、雙堡一帶多為四合院。其族主食與漢族同，嗜糯食，婚喪、節日以及訪親拜友都需要糍粑和糯飯[1]；喜酸食，俗語說：“三天不吃酸，行路打躥躥”[2]；好酒，喜以酒待客。布依人的服飾隨著民族交往日益加強，民國時期已有很大變化，特別是男裝，基本與漢族相似，但在邊遠地區的婦女服飾仍然保持本民族的特點。鎮寧、關嶺、普定三縣有些上了年紀的婦女穿裙，保存古老的服飾，具有濃厚的民族特色。裙式為多種多樣的蠟染長裙，上著蠟染或刺繡的短衫，頭戴假殼。具有代表性的是鎮寧下慕役、江龍和扁擔山一帶的婦女穿著，式樣不但古老，而且端莊秀麗。布依語屬于漢藏語系壯侗語族布傣語支，沒有方言之分，只有土語之別。布依族有“二月二”、“三月三”、 “四月八”、“六月六”等民族傳統節日。
2、黔中苗文化
黔中苗族多自稱“蒙”，1951年國務院根據《共同綱領》的精神和“苗”的歷史淵源及苗族人民的意愿，將之統稱為苗族。安順境內苗族分布于安順市的7區47鄉鎮以及鎮寧、紫云、關嶺三個布依族苗族自治縣等地區，苗族主要居住在森林茂密的高山深處，山高水低，飲水困難，有所謂的“山苗水布依”之說，少部分居住在壩子地帶。其住房大多依山而建，具有本民族特色的是“吊腳樓”，“人居其上，畜養其下”的建筑。壩區苗族以大米為主食，山區苗族以玉米為主食。糯食是苗族的高貴食品，逢年過節要打糍粑吃并用以祭祀祖先，親友拜訪，婚姻往來都要用到糍粑。苗族喜歡喝酒，很早就掌握了釀酒的技術，許多農戶都能自制酒曲，自釀泡酒和烤酒。苗族服飾色彩斑斕，絢麗多姿。男子一般穿對襟或左大襟的短衣，下穿長褲，束大腰帶，頭纏青色毛巾，冬天腳上多纏裹綁腿。婦女的服飾比較復雜化，大都穿著大領短衣，長的或短的各種百褶裙，裙罩有裙片，有的長裙長及腳背，有的短裙僅到膝蓋。婦女盛裝時一般都佩戴著多種銀飾。其語言屬于漢藏語系苗瑤語族苗語支川黔滇方言第二土語區，各支系語音略有差異。苗族有跳花節[3]、四月八等民族傳統節日，具有別具一格的民族傳統文化特色。
3、黔中白族文化
白族是古代“龍國人”與部分明代遷黔的南京（應天）人的人們共同體，又稱“南龍”，是“南京”與“龍家”的合稱。安順境內的白族分布在安順市的蔡官、華嚴、二鋪、舊州、雙堡等地區以及其他各縣的部分地區。其村寨依山傍水，古代白族的部分寨子修筑有石墻，墻外有護“城”河，今安順市的討兌寨留存有遺跡。白族古代住房為木質結構，以雙間為一幢，從坐房對向的左右兩邊起，第二排柱頭上有不放穿方的雙托，托的兩端雕刻有龍頭圖案，名曰“龍頭獨架雙托”，目前在安順市的木頭、討兌二寨存有十多幢。現代建筑與漢族基本相同。白族服飾，男子多包頭纏白色或藍色包頭，身穿白色對襟和黑領褂，下穿白色長褲，肩掛繡著美麗圖案的掛包。婦女多穿白色上衣，外套黑色或紫色絲絨領褂，下著藍色寬褲，腰系綴有繡花飄帶的短圍腰，足穿繡花的“百節鞋”，臀環扭絲銀鐲，指戴琺瑯銀戒指，耳墜銀飾，已婚者挽髻，未婚者垂辮于后或盤辮于頭，都纏以繡花、印花或彩色毛的包頭，現今白族的服飾基本與當地漢族無異。其語言無方言差別，只有土語區分，但今天僅有極少數老人能說出少量單詞。白族有七月初六和十月初一等民族傳統節日。
4、黔中伊斯蘭文化
回族在元代時隨元朝勢力的拓展進入貴州，安順境內的回族多從威寧遷入，其分布有兩大特點：一是大分散小聚居，二是山上多山下少。安順市境內回族有三分之二的人口順著轎子山山脈和馬鞍山山脈聚族而居，或居山顛，或住山坳，很少臨河川居住。亦有少部分居住于城市，經營皮革等小手工業。其村寨多依山而建，寨內有供節日活動的公共場所“清真寺”，寺不論大小，常為四合樓建筑，內設“密窩”和經堂，是回族人民在節日請“阿訇”念經和禮拜的場所。住房同于漢族，不同的是堂屋不設“神龕”，有的只在正堂屋內放一香爐或掛伊斯蘭經文或經文對聯。其服飾城鎮同于漢族，但在三大節日，即開齋節、古爾邦節、圣紀節時候，主要宗教人士穿著潔白的長袍，頭戴白帽，而參加活動的人衣著也肅穆整潔。其農作物有玉米、蕎、麥、水稻等等。主食同于漢族，禁止吃豬肉或自死動物（如自死的牛、羊、雞、鴨）。其語言與當地漢族同。回族有開齋節、古爾邦節、圣紀節等民族傳統節日。
5、黔中仡佬文化
仡佬族源于古代濮人中的“鳩僚濮”，自稱“仡”或“仡佬”。安順境內仡佬族分布在二鋪、華嚴、蔡官、舊州和紫云、關嶺、鎮寧等縣的許多地方。住房多是靠山而建，構造大多為石木結構，現今多被鋼筋混泥土的平房所代替。仡佬族服飾造型講究，式樣美觀，布料精湛，是本民族自制自織而成，歷史上叫“蘭干細布”，也叫“鐵迪布”。“改土歸流”以后，廢除了土司世襲制，在仡佬族地區實行了和漢族相同的政治制度，漢族大量遷入，使仡佬族古老傳統的服飾發生了很大的變化，現今古式已經失傳。飲食習慣以大米為主，玉米、小米、高粱等雜糧為輔。嗜糯食，逢年過節、紅白喜事，要吃糯食，并以其作供品祭祀祖宗。好酒，有祖傳的釀酒技術，招待親友少不了酒。其語言屬于漢藏語系僚語族仡佬語支安順、普定方言，無文字。仡佬族有祭山節、嘗新節、牛王節等民族傳統節日。
6、黔中彝文化
彝族也是一個歷史悠久的民族，其族遷入安順境內后與仡佬族、布依族等少數民族生活在一起，建立了血肉相連的親密關系。彝族村寨大多坐落在地勢較為平緩的山坡上或山間小盆地中。住房有石板房、瓦房，也有土木結構的雙斜面茅草頂平房。彝族以大米、玉米、蕎麥為主食，好飲酒喝茶，男子和老年婦女喜歡抽葉子煙。安順境內彝族男女通常包青、藍色棉布頭帕，頭帕較長，環繞多層，形成“大包頭”。男、女皆在短衣、長褲外加穿青、藍色長袍，系腰帶。解放前部分地區的彝族還穿長裙，解放后彝族服飾逐漸與當地的漢族或布依族服飾相同，但許多彝族女青年仍備有在節日或喜慶時穿戴的民族服裝和首飾。其語言屬于漢藏語系藏緬語族彝語支東部方言。彝族有火把節、豐收節、祭山節等民族傳統節日。
二、黔中民族文化特征―多元民族文化交錯并存
黔中安順是一個多民族雜居的地區，多種民族傳統文化并行發展、各種小傳統文化交錯并存的歷史相當悠久。安順在春秋戰國時期為、夜郎的屬地，主要有濮、越等土著居民。戰國楚頃襄王二十二年（公元前227年），莊西征，控制夜郎，部分楚人入住夜郎地。秦朝開道而置且蘭、夜郎二縣，始有華夏人零散遷入。漢武帝時置郡，漢人開始入境。蜀漢及南北朝以后，夜郎故地的土著不再稱為“濮”或“越”，而通稱為“僚”，他們與烏蠻和少量漢人雜居。唐、宋、元時為宋家、龍家、仡佬、苗人、仲家、羅羅等民族大雜居時期。明清兩代，中央政權加強了對這一地區的控制。特別是明朝初年，大量漢人隨軍涌入，就地建立衛所。據明代王士性的《廣志繹?西南諸省》載：“其開設初只有衛所，后雖漸漸改流，置立郡邑，皆建于衛所之中。衛所為主，郡邑為客，縉紳拜表祝圣皆在衛所。衛所治軍，郡邑治民。軍即尺籍來役戍者也，故衛所所治皆中國人（指當時遷入的中原漢族）。民即苗也，土無他民，止苗夷，然非一種，亦各異俗。曰宋家，曰蔡家，曰仲家，曰龍家，曰曾行龍家，曰羅羅，曰打牙仡佬，曰紅仡佬，曰花仡佬，曰東苗，曰西苗，曰紫苗。總之瓠子孫，椎髻短衣，不冠不履，刀耕火種，樵獵為生，殺斗為業。郡邑中但征賦稅，不訟斗爭，所治之民即此而已矣。”[4]可見當時民族關系之復雜和漢文化與當地少數民族文化之間的沖突之激烈。隨著漢文化的漸進和商業往來的頻繁，漢族與當地少數民族之間的交往更加密切，大量的漢族官員、商賈、難民、移民進入貴州，漢族人口逐漸超過了少數民族人口，清代貴州各少數民族都視為“苗”，當時屯堡人也被目為“蠻夷”而以“苗”相稱。在現代社會，安順地區也交錯分布著許多民族，除漢族外，現在安順地區主要居住著布依、苗、白、回、仡佬、彝等少數民族，其中布依族和苗族是安順地區少數民族之主體。
相對于中華民族大傳統文化而言，各種少數民族傳統文化都是豐富多彩的中華民族傳統文化的一個重要組成部分，是各民族的小傳統文化。貴州是一個擁有17個世居民族的多民族錯落雜居的省份，眾多的民族造就了貴州千姿百態、古樸濃郁、絢麗多彩的多元化文化生態環境。地處黔中的安順也是多民族聚居和雜居的地區，其文化生態環境亦同全省一樣多元并存，以大雜居、小聚居的格局分布著許多少數民族，使得多種民族文化并存、各種小傳統文化分布的復雜性與多樣性成為當代黔中地區民族文化之基本特征。
隨著時代的發展，民族總是在不斷發展和演變，因而文化的民族特征也會隨之演變。但是，文化的民族特征具有相對的穩定性，特別是凝聚民族群體的倫理道德、思維方式、價值觀念而形成的民族文化精神，作為民族群體文化的根本特征，作為民族文化的基本傳統，是不會輕易改變的。[5]同樣，從一個民族的分布情況、居住、飲食習慣、服飾、語言、傳統節日等方面依然可以追尋到各民族傳統的特色文化，是一個民族區別于另一個民族的文化，這也表明了文化與民族是不可分離的。文化與民族都是歷史的產物，人類在社會生產實踐中創造了文化的同時，也創造了民族。一個人們共同體在自身的生產活動與社會生活中，創造出了共同的文化并形成了民族；一個民族及其文化在發展過程中必然也要形成獨特的文化傳統。這種文化傳統世代影響著該民族群體及其每個成員，而一個民族群體又靠這種傳統文化緊緊凝聚在一起。因此，該傳統文化一方面表現為本民族全體成員所共有，一方面又與其他民族相區別。[6]黔中安順世代居住著眾多古老的民族，這些民族在文化上既有共性，又有各自的特點和個性。正因為各民族有著各自的傳統文化，這些文化或相互影響、相互滲透，或相對獨立，才使得黔中民族文化如此五彩繽紛，絢麗多姿。
【注釋】
[1]民謠云：“搖搖擺擺進城來，黃泥裹腳大花鞋；一進門來拜三拜，稗子粑粑滾出來。”（見《續修安順府志?風土志》）黔中各族人民都喜歡以粑粑作為禮物走親訪友，這首民謠生動地描述了鄉間婦女攜帶粑粑進城看望親友的情形.
[2]“躥躥”，讀陰平，與“川”同音，為走路不穩之意。這句俗語的意思是說如果三天不吃酸食就會走路不穩，搖搖晃晃.
[3]《續修安順府志?土民志》（貴州省安順市志編纂委員會1983年點校翻印本）云：“跳花之俗最古，相傳始于楊六郎。時間大都在陰歷正月”.
[4]（明）王士性.廣志繹[M].清康熙十五年刻本，中國基本古籍庫（電子版），84-85.
[5]楊鏡江.論文化的民族性和時代性的辯證統一載[J].北京師大學報，1992（4）73-78.
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語音、詞匯和語法是語言的三大要素。學生在義務教育階段應該學習和掌握的英語語言基礎知識包括語音、詞匯、語法以及用于表達常見話題和功能的語言形式等。[1]詞匯在語言的學習中占據著非常重要的位置，在小學英語的學習中學生對詞匯的掌握顯得尤為重要。《義務教育英語課程標準》對小學階段應達到的二級詞匯標準有以下的表述：知道要根據單詞的音、義、形來學習詞匯。詞匯是音形義的結合體，要真正掌握好詞匯，除了會讀、拼寫外，更應掌握其內涵意義。詞匯的發展不只是熟悉新詞而已，還包括深化已知詞的知識，詞匯知識的深度和詞匯量同等重要。[2]每個民族的詞匯都蘊含著其獨特的民族文化內涵，對詞匯的掌握就意味著要理解它們的文化底蘊。
二、黔東南民族文化進校園的推行背景及其效果
黔東南是貴州省黔東南苗族侗族自治州的簡稱。它是個典型的少數民族聚居地，少數民族人口占全州總人口的比例為80%以上，而苗族人口占全州的比例不少于41%。[3]2002年貴州省開始推行民族文化進校園活動，目的是依托學校實現對優秀民族文化的傳承。為了緊隨貴州省推行民族文化進校園活動的這一步伐，黔東南州教育局和民委頒發了一系列通知、文件，以保證此項活動的順利進行。已有多所學校展開民族文化進校園活動，其教學成果要求學生能簡要介紹本民族、本地民族民間文化及特點，學校開展諸如民族傳統體育運動會、手工作品、美術作品之類的民族民間文化教育成果展示等。目前黔東南各校開展的民族文化進校園活動主要是讓學生學習蠟染、蘆笙舞、民間體育、民間繪畫、苗族飛哥、木鼓舞、板凳舞、刺繡等。民族文化進校園活動的推行有著良好的初衷，但其實施效果并不理想，根本原因在于其受制于長期以來的升學制度的考核標準。相當多的家長認為學習民族文化是負擔，不夠理解支持子女學習，學生對民族文化進課堂也信心不足，事實上，個人發展與生存競爭擠壓了民族文化的生存空間，民族文化進課堂大多只是點綴而已，形同虛設。[4]單一的、以漢文化為主導的教育評價體系、人才評價系統決定了我們現行教育的運行軌跡以及社會選人用人、職業應聘、勞動報酬等人才成長的所有的評價標準，這是民族教育得不到足夠重視的根本原因。民族文化進校園的實施成效沒有與學校、家長和學生關心的升學成績掛鉤，這是其推行受挫的直接原因。
三、民族文化進校園視域下的黔東南苗族地區小學英語詞匯教學
（一）黔東南小學英語課程開展情況簡介。2001年春季教育部頒發《教育部關于積極推進小學開設英語課程的指導意見》（教基〔2001〕2號），要求從2001年秋季開始，全國城市小學和縣城小學逐步開設英語課程，2002年鄉鎮所在地逐步開設英語課程。黔東南州根據這一文件精神，相繼在各小學開設英語課，但到目前為止仍有少量位于農村地區的小學沒有開設英語課。（二）黔東南小學英語詞匯教學的情況及存在的不足。黔東南各小學使用的英語教科書有兩種，分別由湖南少年兒童出版社（湘少版）和人民教育出版社（人教版）出版，兩種教科書都以三年級為起點，其中更為偏遠的地區用的是湘少版的教科書。湘少版三年級上冊到六年級上冊各有12個單元，六年級下冊有9個單元；人教版三年級上冊到六年級上冊各有6個單元，六年級下冊有4個單元。兩種教科書的教學內容的量相當。各校每學期的教學周為18至20周，每周英語課程開展時間為2到3節。如此看來，小學英語每單元的課時數較少，學習的連續性也較差。人教版的《義務教學教科書教師教學用書》提出了對詞匯教學的五點教學方法建議，即第一點是利用實物、圖片、表情、動作等教學詞匯；第二點是在語境和語篇中教詞匯；第三點是提供多種形式的聽、說、讀、寫與詞匯相結合的語用活動；第四點是利用自然拼讀法教學詞匯；第五點是注意對學生進行詞匯學習方法的指導。由于課時數不多，教師難以做到設計綜合的語用活動，對學生學習方法的指導也比較欠缺。第二點詞匯教學方法要求教師聯系學生的實際生活，創設使學生身臨其境的語境等來幫助學生學習。黔東南有80%的少數民族人口和41%的苗族人口，但在黔東南的小學英語教學中，授課教師并未做到聯系民族學生的實際生活進行詞匯的教學，沒有考慮到他們的學習特征。忽略了民族學生學習英語的特殊困難，這是黔東南小學英語教學中存在的較大不足之處。（三）黔東南小學英語詞匯教學與民族文化。《義務教育英語課程標準》中課程基本理念的第二條提到“面向全體學生，關注語言學習者的不同特點和個體差異”，“由于學生在年齡、性格、認知方式、生活環境等方面存在差異，他們具有不同的學習需求和學習特點”[5]。苗族是黔東南人口比重最大的民族，苗族學生的學習效果直接影響到黔東南的整體學習效果。在黔東南的小學英語教學過程中，教師并未關注到苗族學生的學習特征，致使教學成效不高，學生的成績差。英語是苗族學生的第三語言，他們對英語文化較為陌生，使得他們對英語學習存在著恐懼心理，易失去學習興趣。“特別在小學階段，教師尤其需要注意培養學生濃厚的學習興趣、積極的學習態度”[6]，幫助苗族學生克服跨文化的障礙，激發學生的學習興趣是苗族地區小學英語授課教師應思考的重大課題。民族文化進校園活動的實際推行效果并不理想，多校的此項活動流于形式。但如果做到學習和傳承民族文化的同時，也做到提高學生各科文化知識的成績，這樣的民族文化進校園無疑將受到師生的歡迎，民族文化進校園活動的推行也得到了保障。教學活動的內容和形式要貼近學生的生活實際，符合學生的認知水平和生活經驗；要盡可能接近現實生活中語言的使用的實際情況，使學生能夠理解和掌握目標語言項目的真實意義和用法。[7]將苗族文化融入黔東南苗族地區的小學英語詞匯教學中，對比英語詞匯和苗語詞匯的內涵，能加深苗族學生對詞匯的印象和理解，激發他們的學習興趣。與此同時，民族文化進校園活動也實現了真正意義上的推行。下文從小學英語教科書中出現的幾種苗英內涵差異較大的詞匯現象進行說明。1.問候類詞匯。湘少版和人教版的小學英語教科書的第一單元的問候語都用了“Hello”和“Hi”，而苗語中無直接與其對應的單詞。傳統上苗族是聚居民族，同一部族的人居住在同一村寨，大家彼此熟悉，一般把村里的人看成自己的家人。如果見面說“你好！”或者“早上好！”，就會顯得見外。苗族的問候語常是問“你去哪里呀？”“你吃飯了嗎？”或者是“你在休息呀！”“你在忙呀！”等。值得一提的是，英語教科書后面的單元出現了“Goodmorning”之類的問候語，苗族也有類似的話語，如“你起得真早呀！”。問候語的差異反映了東西方民族的價值觀差異，西方人比較注重隱私，而東方人更強調人與人之間的親密關系，不像西方人那樣忌諱談隱私。2.送別詞匯。通常英語的送別詞匯就是簡單的“Good⁃bye”或者“Bye”，而苗族人在送別的時候往往說“您慢走！”“您走好！”“下次再來！”等，且陪同客人走出家門，以顯示自己的好客、客氣和真誠。3.家庭稱謂語。一般來說，英語的家庭稱謂語涵括的范圍比苗族的更為寬泛，需根據具體的語境才能找到與之具體對應的苗族稱謂。（1）father和mother。英語的father是對父親的稱呼，而苗族卻可把父親、叔叔、伯父、姨父都稱為爸爸。同樣，英語中稱母親為mother，而苗族卻可以把母親、叔母、伯母、姨媽都稱為媽媽。當然，苗語中也有單獨稱呼叔父、伯父、姨父的詞匯，但為了表示親近，父母一般提倡子女稱之為爸爸。對叔母、伯母和姨媽的稱呼情況亦是如此，父母教導自己的子女稱之為媽媽。（2）brother和sister。英語的brother對應苗語的哥哥或者弟弟，sister對應的是姐姐或者妹妹。雖然有時英語在brother和sister前加上older或者younger來明確其長幼關系，但一般都是根據具體的語境來判斷其準確指稱。值得一提的是，傳統的苗族比較重視男性，所以不管女孩比男孩大還是小，一般都稱自己的親兄弟為哥哥。（3）cousin。英語的cousin對應的苗語較多，有堂兄、堂弟、堂姐、堂妹、表兄、表弟、表姐和表妹。（4）aunt。英語的aunt對應苗語的伯母、舅母、叔母、姑姑和姨媽。（5）uncle。英語的uncle對應苗語的伯父、舅舅、叔叔、姑父和姨父。4.breakfast（早餐）。傳統上苗族對早餐的理解與英語中的“breakfast”的內涵差異較大。苗族大多居住在山區，是農耕民族，大多數人過著日出而耕，日落而息的生活。傳統上，苗族人一起床就挑水、煮飯、煮豬食，煮熟后一般已經是早上九點到十一點，他們在這段時間吃飯、喂豬后便去干農活。他們稱早上九點到十一點的這頓飯為早飯。早些時候苗族人沒有手表或者手機，沒有辦法知曉準確的時間。在農忙季節，他們通常干活到天黑才回家。由于干活時間過長，他們早上出門時通常會帶上飯，以供在下午兩三點時吃，他們稱這頓飯為午飯。天黑回到家，再做晚飯吃，吃晚飯的時間一般已經是晚上七點到十一點。“黔東南苗族一般一日吃兩餐”，“苗族大人小孩一般都不吃早點，如果你問他們吃早餐沒有，他們往往理解成9至11時那頓飯吃了沒有”，“苗族群眾往往把城里人在十二時左右吃的午飯，視為他們在9至11時吃的早飯，因而他們問城里人吃早飯沒有，實際指12時左右這頓飯吃了沒有”。[8]由此可見，由于時間概念的不一致，看似簡單的breakfast（早餐）、lunch（午餐）、supper/dinner（晚餐）對于居住在偏遠地區的苗族學生來說，卻會引起他們在理解上的混亂。5.green（綠色）和blue（藍色）。英語和漢語都把綠色和藍色分得很清楚，但黔東南苗語中的綠色和藍色是同一個詞。鑒于小學生的具體性思維強于抽象性思維的特點，授課過程中，教師如果能展示顏色的圖片給苗族學生看或者進行舉例說明，將能幫助他們更好地區分green和blue。除了英苗詞匯的文化內涵差異導致苗族學生學習英語詞匯時造成他們的混亂和學習困難外，由于說英語的民族和苗族在生活環境、生活方式、經濟、歷史存在差異等原因，英語還存在著大量苗語無法對應的詞匯。在苗語里，抽象和概括性的詞比具有具體含義的詞少得多，比如在小學英語教科書中出現的reason（季節）、animal（動物）、plant（植物）、color（顏色）、hobby（愛好）、pet（寵物）、sign（標志）、country（國家）之類的英語概括詞就難以找到完全能與之對應的苗語詞匯。由于長期以來苗族地區的經濟較為落后、地區偏遠，許多東西是苗族小學生沒有見過的。這些差異造成苗族小學生的認知空缺以及文化空白，需引起授課教師的注意，并想法幫助其克服學習上的障礙。
四、結束語
綜上所述，掌握一個詞不僅僅是知道它在詞典中的一個意思（或多個意思），還意味著知道什么詞經常與它聯合使用（它的搭配），以及它的內涵意義，包括它的語域和它的文化底蘊。[9]各民族的詞匯存在著內涵差異，這容易引起外語學習者的思維混亂，從而造成學習的困難。在苗族地區的小學英語教學過程中，授課教師要關注苗族學生的學習特點。通過對比英苗詞匯的內涵意義和文化底蘊，能激發苗族學生的學習興趣，幫助他們克服學習詞匯的文化障礙，深刻地理解詞匯的意義，提高其學習效果。這個過程也能讓苗族學生更深刻地體會到自己的民族文化，這是對民族文化進校園活動的有效踐行。
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烏力格爾、好來寶：
扎魯特草原民族文化的代表
烏力格爾，通俗地說就是講故事，是蒙古族喜聞樂見的民族曲藝形式，它以中、低音四胡為主要伴奏樂器，以說唱為主要表演形式，一人多角色，氣勢恢弘，詼諧幽默，貼近群眾。早在2006年，烏力格爾就被列入第一批國家級非物質文化遺產名錄。好來寶也屬于說唱文學范疇，是一種由一個人或者多人以四胡等樂器伴奏，坐著用蒙古語進行節目說唱表演的曲藝形式。
距今二三百年前，烏力格爾發源于扎魯特大草原，當代最具代表性的就是世界級的民族曲藝大師琶杰和毛依罕說唱的烏力格爾和好來寶，他們的說唱藝術被納入高等院校的蒙古文學講義。1959年，琶杰進京為主席說唱好來寶《翻身的日子》，受到的親切接見。
為了更好地傳承與保護民族文化，扎魯特旗成立了烏力格爾培訓中心，多次主辦烏力格爾表演活動及比賽，組織民間藝人參加全國各地的比賽，均取得喜人的成績。扎魯特旗與中國社科院簽約建立了“烏力格爾、好來寶傳承基地”，錄制了500多個小時的音像資料。2014年，扎魯特旗烏力格爾被自治區文聯列入“一旗一品”文化創建品牌，得到了重點扶持。 2016年，扎魯特旗在呼和浩特市烏蘭恰特大劇院舉辦了烏力格爾、好來寶專場演出，內蒙古電視臺錄制播出了“烏力格爾搖籃――扎魯特”大型春節晚會，受到全國各地觀眾的關注。
扎魯特旗對烏力格爾、好來寶的傳承教育工作也非常重視。自2006年起，旗蒙古族實驗小學和旗蒙古族第二中學先后開辦了民族曲藝特色班，培養了400多名學生作為民族曲藝的后備力量。2013年，旗蒙古族實驗小學民族曲藝特色班的兩名學生赴參加了全國少兒“六一”晚會，說唱好來寶，受到了V泛的好評。2014年，旗蒙古族實驗小學的四人好來寶節目《學習雷鋒》代表內蒙古參加第六屆“全國少兒曲藝大賽”，榮獲三等獎。
民族版畫：
在扎魯特草原上蓄勢待發
扎魯特版畫興起于上世紀50年代，版畫作品注重個性、特點鮮明，有的古樸渾厚，有的樸實粗獷，有的優美抒情，優秀作品層出不窮。建國十周年大慶時，扎魯特版畫作品在自治區美術作品展覽上首次展出，參觀者贊不絕口。1964年，在華北局舉辦的美展上，扎魯特版畫聲名鵲起。1983年和1987年扎魯特版畫兩次進京展出，在首都美術界引起轟動。歷經半個多世紀，經過幾代人的不懈努力，扎魯特版畫已經成為獨樹一幟的草原版畫流派。2008年，扎魯特版畫被列入第二批自治區級非物質文化遺產名錄。
[關鍵詞]經典誦讀；民族文化；陶冶情操
新課標指出，語文課程應有豐富的語言積累。許多學者都號召“誦讀國學經典，積淀文化底蘊”。為了弘揚民族文化，讓孩子們從小與古典詩文同行，與圣賢為友，享受快樂古典人生，接受最有價值的作品，記下一些永恒的東西，在小學一至六年級的語文教材中就有李白、杜甫、蘇軾等名圣古人的詩文。但如何通過誦讀古典詩文來弘揚民族文化，將語文教學與古典詩文有機地結合起來，讓孩子們在幼小的心靈中產生潛移默化的作用，達到“會當凌絕頂，一覽眾山小”的閱讀境界呢？
一、運用電視激發學生誦讀興趣
筆者所在學校為便于教學，每個教室都裝有一臺電視機。興趣是最好的老師，有了興趣學生才會愿意學習。為了激發學生誦讀詩文的興趣，我們，購進了《三字經》《百家姓》《千字文》《千家詩》等光盤，運用電視機圖文并茂的優勢，每天利用晨讀十五分鐘進行古詩欣賞，并利用中午進行古詩詞的廣播教唱。通過聽、讀、看、唱，讓學生感受詩的意境，音樂的魅力，讀的技巧，既激發了學生誦讀的興趣，又陶冶了他們的情操，鍛煉了他們的誦讀能力。
二、利用課堂提高學生誦讀能力
誦讀教學是語文教學中傳統實用的方法。“書讀百遍，其義自見。”這說明了誦讀的重要性。課堂是提高學生誦讀能力的主要領域。那么，怎樣利用課堂提高學生誦讀能力呢？
1.示范讀。古典詩文，不像現代文容易理解，但有一定的韻律。學生剛接觸新詩文不懂內容，讀起來感受不到詩文的韻律。如果教師能示范讀或配樂讀，這對培養學生的朗讀能力起著非常重要的作用，能給學生提供朗讀榜樣，創造朗讀條件，品味古詩文的優美，激發起學生朗讀興趣和信心。
2.引領讀。為了培養學生誦讀能力，檢查學生學習古詩文的情況，感受到文章內在的節奏氣勢及作品中豐富細膩的情感，教師可在示范讀的基礎上引導學生領讀或教師領讀，讓學生在領讀中加深對文章內容的理解和情感的升華，起到以點帶面的作用。
3.齊聲讀。齊聲朗讀能引起學生對朗讀的興趣，加強學生的責任感；能讓學生很好地調整朗讀速度，訓練學生掌握自己的正常音量，發展學生朗讀技巧，齊聲讀能渲染課堂氣氛，活躍課堂氣氛。對那些對朗讀不感興趣的學生，可多一些帶讀，并增加學生朗讀的次數，齊聲朗讀的形式可以是男女同學分組讀，全班齊讀。
4.吟唱讀。大多數古詩詞本來是有樂曲，以供吟唱，如《今日歌》《憶江南》，有的古詩是后人給它譜了曲，如《春曉》《鋤禾》等古詩就是著名詞曲作家谷建芬老師譜的曲。在教學中，教師們能通過多媒體配上樂曲，引導學生進行吟詩唱歌，在吟唱中學生可采取多種吟唱，合著節拍搖頭晃腦，合著節拍拍手，點動腳步，高年級學生還可以手拿筆用筆桿輕輕敲桌面，筆桿和筆桿輕敲發出脆響如同樂器，吟中取樂，唱中背熟，既使他們感受了音樂的魅力，又使他們在享受優美的詩文之中，學得輕松，記得牢固。
三、采用競賽培養學生誦讀情趣
德國一位著名的醫生說過：“六至十三歲是人一生中發展的黃金時代，至十三歲為一生中記憶力最高峰。”小學生誦讀古典詩文，是趕在孩子心里最純凈、記憶力最好的時候，接觸最有價值的作品，記下一些永恒的東西，在他們幼小的心靈中不斷產生潛移默化的作用。因此，應將躍然紙上的古典詩文，在孩子們最佳時機采用競賽，培養他們的誦讀情趣，以便達到潛移默化的作用。采用競賽的方法：1.在班級學生中開展古詩文積累比賽，吟誦比賽，扮演誦讀比賽。2.分低、中、高年級比賽，可以吟詩作畫比賽，根據詩文自編自演比賽。3.在教師中進行古詩文教學比賽，意在檢查教師方法，實質從中驗證學生，學習情趣，所達到的效果。在比賽過程中，孩子們的個性得到了張揚，誦讀情趣高漲，求知欲望加強，集體榮譽感增強，弘揚民族文化進一步得到升華。
四、借用力量調動學生誦讀熱情
自聯合國教科文組織發起非物質文化遺產項目保護運動以來，世界各國積極響應并遵循其“世界非物質文化遺產保護公約”（以下簡稱“非遺”）。中國也積極響應，先后以保護條例、保護法、保護實施方案等方式下發各地，要求各省市自治區按照國務院的文件精神下發和制定適合本地區的、有效的“非遺”保護傳承辦法和條例，強調遵循其承諾和公約。寧夏自2004至2010年先后制定了寧夏“非遺”的保護實施方案、保護條例等法規文件，還成功將回族“山花兒”（俗稱“干花兒”）申請進入了文化部確定的中國第一批國家級非物質文化遺產保護名錄；期間在教育系統的花兒學者、教研專家、研究機構等的參與下，寧夏文化、教育等部門聯合發出文件，規劃“5年內，將非物質文化遺產列入中小學音樂美術課程；音樂課加入泥哇嗚、口弦、山花兒等”內容項目。就是在這個背景下，寧夏“校園花兒”由寧夏高等學府的花兒研究專家、教授與基礎教育的教學研究人員、一線音樂教師等，通過調查研究、分析論證，按照“非物質文化遺產”保護條例中的方案目標要求，汲取世界各國非遺保護傳承的經驗，從寧夏本地實際出發，從“教育傳承”的理念出發，大膽提出了寧夏“校園花兒”這一概念名詞和實施模式，并積極付諸實施，一邊實踐一邊完善使其見到了成效（“寧夏校園花兒”一詞見《寧夏校園花兒教程》一書，2007年寧夏教育廳骨干音樂教師培訓內部資料）。筆者以為：寧夏“校園花兒”的理論概念是巧妙依托了寧夏“回族山花兒”，曲式結構簡、曲調流暢優美、音域不寬，歌詞押韻內容豐富，音調與方言、內容與風俗、演唱與形式生動、文化背景深厚等特質，結合學校音樂教育即學校藝術課程要素、“教育傳承”要素以及世界性的民族復興情懷，在教育者的研究成果的支撐下而產生的。因為，只有熟悉寧夏人語言環境、人文地理與“回族山花兒”風格融合點：只有熟悉寧夏不同地區學生的年齡特點、藝術能力、技術技巧、接受程度及中小學音樂課程標準教學目標內容以及學校藝術活動教育要素；音樂教師和專家的付出，才能夠催生孵化出寧夏“校園花兒”這一接地氣、有教育實效的“非遺”教育傳承模式。因此被選入寧夏校園的花兒，首先應該回避歌詞中不適宜學生年齡的一些不健康的內容情節。其次應該是好聽的、受學生歡迎喜愛的寧夏原生態花兒的經典曲目，并在此基礎上經過簡但是講究的改編、擴充或增加聲部串接和重新填詞等手法的花兒，才可稱之為“校園花兒”。它們既適合在音樂課中學唱表演又適合在校園藝術活動中展示；既適合師生在樂隊中使用各類傳統樂器演奏又適合在學生器樂教學（口琴、豎笛、吉他、口風琴、尤克里里）等樂器的演奏；既能結合教科書中各個年級音樂課程標準的民族民間音樂教學，又能獨成為元課題開展教學，還能夠在大課間以及課余活動、班級和社區活動中開展花兒舞蹈的校園集體舞、廣場舞等。因此，“校園花兒”必須曲調優美、音域適當，形象鮮明、歌詞內容健康，適合學生的年齡特點，音樂旋律、歌詞格律都要極具花兒特色，內容通俗、有寓意。同時，還包括在全國及西北地區流傳的民間原生態“花兒”和由寧夏回漢族民間音樂素材創作的民族風格鮮明的原創歌曲以及配合開展的一系列與花兒有關的校園文化藝術教育活動。
“校園花兒活動”則是指圍繞“花兒”文學、音樂、歷史的創作、表演、傳承等，結合各個學科教學開展的與民族民間文化有關的教育教學活動，以班級、年級、學校和市縣鄉鎮為位。“校園花兒”的探索實驗說明，“非遺”教育傳承的實踐和探索需要艱辛的付出，執著的信念和持之以恒的推廣以及具有先進教育理念方法、敬業的研究團隊、教育家和教育行政的支持，才能夠不斷完善持續發展下去。同理，中國許多優秀文化“非遺”項目均可成為學校傳承項目的課程內容，可以移植成為一種推廣的模式，包括與音樂、戲曲、美術等有關的“非遺”項目來借鑒和實施。
筆者認為，音樂要素的記憶對于人的成長而言，是具有母語聲音性質要素的，是與情感、形象結合的共生體。因此，對于“花兒”音調的記憶和情感體驗，就像每個人的方言母語一樣，只有在記憶的最佳年齡親身經歷或被其感受、體驗過，才能深深刻印在記憶之中一生不會忘記。即便是遠離故土，一旦聽到便能記起。故鄉的方言母語和歌聲，就一定會記得家鄉、親人和祖國。這應該是語言音調及音樂性不可磨滅的記憶規律。有人概括地說：“藝術具有形象、情感、感性的特質”，據此筆者認為，“花兒”曲調（“鄉音”方言）、“花兒”歌詞（“鄉情”民風民俗）等，只要在成長的記憶中，利用藝術的情感特征這一音樂藝術規律特點和教育原理，并有效通過現有學校的音樂課程及校園文化藝術實踐活動，通過美妙的花兒曲調給教育對象植入終生難以忘懷的記憶和烙印，其重要性和功效也就在潛移默化、潤物無聲的情感效應中實現了。因此，音樂研究者、教育者、管理者和社會成員，從教育傳承的角度而言，對于社會上已經多年形成的“花兒進校園”（也包括：“花兒進課堂”）等約定俗成的提法與“校園花兒”之間的本質差異，應該從目標、任務、責及內涵上有清楚的認識和界定了。
二、寧夏“校園花兒”的教學途徑與方法
1、以學校各學科教育教學活動為載體
（1）可以以院校、班級為位，開展“花兒”的主題性活動，也可以結合學校的重大節日、教學活動等機會，以地方戲曲、民族民間音樂、畫展、文學、服飾展、當地藝人、傳承人演示等內容為元的主題論壇、展示和表演活動。可以是一個主題或多個主題的綜合活動，比如“花兒藝術周”或將“花兒”內容作為學校藝術節活動中的一個主題，采取表演、回族服飾與民間剪紙、刺繡等內容相結合的形式。也可邀請著名學者、專家、藝人與學生、教師共同參與，將學生在課堂上、書本上以及媒體上得到的認識，在具體活動中得到拓展、提升與認知，使之構建在個人藝術素養和知識結構之中。學校要利用校園網、校園電視、廣播、微信、微博、校校通，包括上課鈴聲等一切媒體平臺手段和集會活動，在日常師生、班級、朋友聚會，接待嘉賓等學校、師生的各種活動中，根據需要，有計劃的、反復安排播放“花兒”。讓花兒旋律在校園、家庭、社區等所有的與生活和藝術有關的聽覺活動中，成為朋友聚會、節日活動中一種自發的、情不自禁的藝術活動，使其扎根、加深和留下深刻的記憶，讓鄉音、鄉情伴隨學生成長的每一個環節。即使初次接觸“花兒”的學生都能夠產生共鳴，達到由生疏到熟悉、從了解到喜愛、從初步記憶到能夠演唱的程度。其功效在于利用民歌音樂及（方言）母語親情的內涵，使傳承民族文化，弘揚民族精神達到最有效、自然的教育效果。因為，它們一旦根植于被教育者的心靈，會終生記憶、永不磨滅。經過積累，學校可以結合自己的實際，建立民族藝術或以花兒為主題的展室或創作室，通過可見、可演、可聽、可講、可以體驗的豐富多彩的活動使學生充分了解、感受寧夏回族“花兒”的發展沿革、人物事件、作品以及風格特點。
（2）可以與音樂課堂教學中的技能訓練相結合。在音樂基礎知識、視唱、視譜、樂理等內容的教學中，將大量流暢的“花兒”曲調選作訓練譜例，加深學生對于民族、民間音樂色彩、旋律、節奏、結構、調式、曲式的了解、記憶。在舞蹈教學中，選取流傳廣泛、好聽、節奏感強適合舞蹈的“花兒”曲調，采用標志性動作和集體舞做設計方式，即：將“花兒”的曲調設計出幾套固定的標志性（回族花兒舞蹈）動作套路，作為“校園花兒”的特定舞蹈語匯或基本動作的訓練，使每個學生都掌握，無論走到哪里，只要聽到“花兒”曲調，都能翩翩起舞。在歌唱教學中，采用“花兒”的曲調作發聲練習，用“花兒”的歌詞作吐字練習，用“花兒”的音調、語言、節奏等作民族和聲作品的二重唱、三重唱、合唱等訓練。在音樂鑒賞教學中，與欣賞、鑒賞的樂曲內容、結構、調式、色彩、風格有關聯的，即采取把“花兒”的作品與教學的作品先后對比聽賞。這樣的方式，尤其在欣賞和鑒賞教學中，可以取得意想不到的教學效果。也可以把音樂創作與表演教學相結合，根據“花兒”結構、曲式、音調與語言（方言）及演唱的特點，選擇短小的作品，從情景、音樂動機、節奏入手，由模仿開始，結合視唱和歌唱教學的曲調記憶，分析音組、節奏的組合，進行曲調的創作練習。可以與戲劇和表演教學相結合，將廣為流傳的與“花兒”有關的傳說故事、人物等編成具有情節、人物的“花兒”劇，結合美術、舞蹈等進行綜合藝術的表演與創作教學。還可以與其它學科綜合，將語文、地理、政治、美術等學科整合教學，比如，將普通話與方言、方言與口頭表達、社會交往以及方言與音樂風格差異等要素結合為開放式、元式、互動探究式教學等。
筆者的體會是：“校園花兒”需要與不同地域、不同學校、年級班級的實際情況緊密結合；需要與各個學科的實際教學內容、需要及進度、不同階段的課程目標要求、風土人情、多元文化以及人文知識的教學結合；不可以脫離學生的需要和實際，搞所謂的貼標簽、走形式的傳承教育活動，要通過循序漸進的學習，有計劃地課程目標及有管理有評價成效的教學活動，使學生真正了解到所在地區民族民間文化藝術的根脈血肉，最終達到落實國家課程、地方課程和校本課程中對學生進行民族民間文化藝術教育以及弘揚民族精神、傳承民族文化教育的總目標。
2、要以改編、創作及組織管理為切入口
根據教學需要，有時需要將大的結構、過于難的旋律簡化，有時又需要將簡的、一的結構復雜化；也就是說必須從實際出發選擇曲調優美、好聽的原生態花兒作為“校園花兒”教材的編選對象進行改編。除了思想教育內容符合外，要符合好聽、好唱及不同年級的年齡特點教學內容及演出主題、對象、節日氛圍的需要，還要注意要融入時尚和符合活動主題的創新元素。
歌詞創作及改編，可以調動所在學校地區有音樂基礎的語文學科教師以及當地詞作家，率先創作做出示范，并引導學生和音樂教師大膽實踐。除了要注意花兒歌詞的韻律、格式、曲調情緒上的特點外，還要在聯系實際上下功夫，歌詞的創作、改編、演唱表演的設計等，一定不能脫離本地區、本學校和活動主題；越接近學校、學生生活、活動主題開展的創作、演唱、演奏、舞蹈等，就越受歡迎，就能有事半功倍的效果。
由“花兒”到“校園花兒”和由“花兒”到“花兒素材歌曲”的創作改編是教學和傳承的需要和途徑之一。要重視創作改編的融合性，教師要結合教學、藝術活動的目標要求，開展以器樂、舞蹈、歌曲、戲曲等為內容的藝術教學活動和藝術創作表演。要大力推行但不能草率隨意；保持和忠實原曲調是原則，讓學生喜歡并積極參與是策略和技巧；要反復推敲修改試唱，包括附點、換氣記號、裝飾音、節奏等。根據不同年齡、不同的表演形式需要，可以在不改變情緒、調性、風格等鋼性原則下，采取加聲部、引子、擴充、副旋律、串接等手法，達到和滿足各種演出需要，使其符合“校園花兒”的教學活動。教師要有意識的利用各種音樂資源拓展“校園花兒”的教學渠道、鑒賞形式，使學生的接觸面、視野、評價能力不斷得到提升。
背唱是檢驗教學和學生是否掌握的有效方法。必須要求教師先學唱背會原生態的“花兒”5―10首，并進行改編創作、排練演出、錄音錄像、授課示范。作為教師，對于花兒的傳承來講，教師掌握的多少是衡量其是否了解的重要指標。必須要求學生能夠背唱經過改編了的3―6首“校園花兒”；能夠聽賞出原生態花兒和創作花兒的不同，并熟悉、了解他們的文化背景、流傳地發源地等；還能在教師的指導下，結合自己的生活實際和愛好填詞演唱；能夠表達出自己欣賞的理由、能夠辨別出它的地域和調令特點等。
我們知道，在原生態“花兒”的演唱形式中，根據環境、背景以及場合、主題即興演唱、編詞、填詞是花兒演唱活動中最具有生命力和持久力的根脈所在，是原生態“花兒”演唱活動的靈魂，其中即興表演又與現代藝術教育觀吻合，也是“校園花兒”音樂教學的一個高級階段。因此，教師要能夠借助“花兒”演唱創作中的“即興”特點和手法，利用民間歌手的示范、教師的演示分析以及學生相互間的創作表演等活動，不失時機的開展“即興”技能技巧的教學和訓練，使學生通過立體的花兒演唱創作活動對即興表演、即興編寫歌詞等方法有所認識和嘗試，通過實踐使其不斷掌握和提高。并講求教學的生成性、流暢性和創造性等新時代的課程教學理念。因此，花兒的傳承，需要將演唱、歌詞創作的即興要素有機的貫穿在校園花兒的教學活動之中，使其成為音樂創新教育要素的又一個重要途徑。
通過培訓、考核與教學實踐的成果驗收建立起“校園花兒”教學成果、管理成效的機制，只有獲得考核評價驗收，才可以獲得有某一級教研位或教育行政部門頒發的“校園花兒歌手”“校園花兒傳承基地”的稱號以資鼓勵。
3、要以校本花兒教材（教程）的編寫為基礎
校園是運用民族民間素材，采用學生喜聞樂見的藝術手段，進行愛祖國、愛家鄉、弘揚民族精神，傳承民族文化的最佳最有效的場所。讓學生從小喜愛家鄉的民族藝術，在他們的世界觀、價值觀形成的階段，讓經典的“花兒”民族藝術通過學校的各類有聲有色的藝術實踐活動，建立和浸透在青少年的文化素養結構中，深深的注入到他們的精神世界之中。像對于母語的烙印一樣，無論走到哪里，鄉音、鄉情以及民族情懷都會伴隨著他們，正所謂：音是家鄉親，情是家鄉真，只要曾經有過鄉音鄉情的體驗感受、有過母語音調滋養過的成長，就一定會終生不忘。通過地方、校本花兒教材的創編，不僅傳承了民族文化遺產，而且能夠促進教師在校本課程資源促進與利用上的潛能，為其它“非遺”項目的教育傳承提供可以借鑒的途徑辦法。
4、要以創新、落實和評價為保證
一是要確立以市縣為位、以有基礎的骨干音樂教師為主的“校園花兒歌手”培訓帶動策略和教研小組。通過他們的教學、演唱以及輔導，形成不同區域內的示范效應。并以他們為中心在課內、課外形成藝術教育實踐場合，演唱經過精心選擇、適合學生的“校園花兒”作品、教學設計案例，使他們成為傳承民族文化、搭建符合學校藝術教育和民間藝術傳承發展的橋梁與使者。二是要確立以“校園花兒”為主題的綜合教育教學活動的創新理念；要提供“校園花兒”教育教學活動有關的教學設計、活動方案與作品目錄。結合學生身邊事、家鄉事以及地方文化生活、民俗藝術等有關的內容有機的進行教學，使課堂教學豐富多彩，達到育人之事半功倍的成效。舉辦以民族民間音樂、美術、文學、服飾、民間藝人等內容為主題的藝術周、講座、展覽、創作、表演等活動。“校園花兒”的教學，要與各個學科的實際教學內容、需要結合，要與課程目標中民族文化與多元文化以及人文知識的教學相結合，可以由市縣（區）教育部門或院校、年級、班級開展以“花兒”為主題的活動。重視普通話與方言、方言與口頭表達、與社會交往以及方言與音樂風格差異等教學要素、藝術創作的規范融合。不可以貼標簽似的作秀、搞形式，要通過不斷的教學活動、研討和體驗式的學習，使每次活動都能精心設計、有新意，真正促進民族民間文化藝術的傳播，落實好國家課程與地方課程中對學生進行民族文化藝術教育以及弘揚民族精神傳承民族文化的總目標。
三、花兒教材（教程）的編寫與收獲
教材的編寫，目前國家有相關“非遺”的項目經費可以支持學校印刷或出版校本教材。但需要申請協調疏通部門關系，同時注意版權著作權保護意識的提高。根據筆者參與出版的《花兒綜藝》為例，依據的是國家教育發展規劃課程標準及《寧夏非物質文化遺產保護工程實施方案》中民族民間文化傳承的目標要求，力圖符合教育傳承和音樂文化教育教學的規律和目標。但是由于國家地方教材編寫的限制規定，編委組將《寧夏校園花兒教程》教材名稱體系做了改動，成為了一本綜合性的、具有非物質遺產教育傳承導向的、適合大中小幼及社會各界都能使用的工具性書籍公開出版。其內容體例值得參考，分別為：第一編：“花兒”民歌概論。包括了“花兒”民歌的歷史、“花兒”民歌的分類及藝術特點、“花兒”民歌的改編、創新與傳承。第二編：原生態“花兒”曲譜，包括了花兒經典的原生態花兒20首。第三編：改編的“花兒”曲譜，包括了作曲家改編擴充的花兒20首。第四編：經典的新編“花兒”及寧夏民歌曲譜，包括了寧夏花兒素材、寧夏民歌素材創作的歌曲20首。第五編：“花兒”改編的器樂曲譜，包括鋼琴曲、（樂隊、學生教學樂器）能夠演奏、訓練的器樂曲20首。第六編：“花兒”改編的合唱曲譜，包括了由原生態花兒改編的合唱作品10首。“花兒”素材新編合唱作品10首。第七編“花兒”樂曲新編的適合不同年級學生舞蹈的集體舞等，包括了以寧夏山川著名地域名稱、回族用品等標志性動作的校園回族舞蹈基本手位、步伐名稱與動作的（照片）示意圖及動作組合、音響光盤附錄42首。
一、創新機制，提升民族文化活力
要深入貫徹落實科學發展觀，大力實施“文化活縣、文化強縣”戰略，以繁榮和發展為主題，以文化創新為動力，強力推進公共文化服務和民族文化建設，逐步滿足人民群眾日益增長的精神文化需求，促進全縣文化事業健康有序發展，為建設小康社會提供精神動力。
實踐證明，任何事物注入文化元素，才有生命力，才有發展活力。因此，我們要堅持“高看一眼，厚愛一層”的理念，始終高揚文化建設主旋律，強化措施，注重實效，推進文化事業快速發展。一是進一步加強領導，要將文化建設納入全縣“四個文明”目標管理，并與經濟建設同步推進。二是深化文化體制改革，加大隊伍建設。要設立非物質文化遺產保護中心專門機構，進一步壯大文化隊伍。三是要大力挖掘文化資源潛力，整理出《盤瓠與辛女神話傳說》、《苗族數紗》等資料，從而提升瀘溪文化品位，樹立全新的文化形象。
二、打造精品，提升民族文化影響力
要堅持“雙百”方針，“兩為”方向，創新方式，開發創作出一大批反映時代精神的精品力作，編創好《盤瓠與辛女》大型情景舞蹈，探索用辰河高腔的形式表現。精心改編集祭祀舞蹈和儺舞于一體的民族舞蹈———苗族《跳香》舞，對表現原始農作舞蹈動作適度創新提煉，打造曲藝節目———苗鼓說唱《岳老子的面子》等。要突出重點，抓好民間文化保護傳承。越是民族的文化，越是世界的。加強文化保護開發和傳承至關重要。一要做好民族民間非物質文化遺產挖掘、整理、申報。申報《盤瓠文化》、《苗族挑花》等國家級非物質文化遺產項目保護。申報省第二批非物質文化遺產代表性傳承人，國家級非物質文化遺產項目國家級非物質文化遺產代表性傳承人。二要大力推進文物保護工作。按照“保護為主、搶救第一、傳承發展”的思路，對現有館藏文物強化日常安全管理。按時完成第二屆中國歷史文化名街———浦市中正街的申報。
三、搭建平臺，豐富群眾文化生活
為有效傳播先進文化，要堅持以活動為載體，大力弘揚民族文化，用文化凝聚人心，不斷豐富群眾文化生活。
一是積極創辦特色文化村。把打造特色文化村作為社會主義新農村建設重中之重來抓，要明確每個鄉鎮均要有一個民族特色文化示范村，并做到“三有”，即：有較固定文化活動場所和演出隊伍；有傳承瀘溪縣民族民間文化；有豐富農村群眾文化生活。通過特色文化村的創辦，使全縣形成“一鄉一品、一村一特色”的農村文化新格局。
二是扎實推進民族文化建設。民族文化建設是一個地方文化繁榮發展的永恒主題，要著眼全縣的民風民俗，以節慶文化為抓手，拓寬民族文化建設的路子，舉辦好每年的龍舟賽、“三月三”、“六月六”、“跳香節”、“七月八”等農村傳統節慶活動，從而加強民族團結，增強民族文化凝聚力。
三是廣泛開展群眾性文化活動。在縣城，以盤瓠文化廣場為陣地，開展“月月樂、周周放、天天跳”為主要內容的廣場群眾性文化活動。在單位開展一年一度的大眾文化活動。在農村社區，組建“夕陽紅”老年隊、“青年樂隊”等。充分展示群文風采。
四是延伸公共圖書服務領域。要緊緊圍繞強化管理、服務讀者目標，積極組織圖書館收集地方文獻資料。并深入開展形式多樣的少兒讀書活動與“三湘讀書月”全民閱讀活動，從而形成“講文明樹新風”文明禮儀新風。
四、強化整治，全力凈化文化市場環境
茶馬古道是迄今我國西部文化原生形態保留最好、最多姿多彩的一條民族文化走廊。
茶馬古道起源
“茶馬古道”起源于古代的“茶馬互市”，可以說是先有“互市”，后有“古道”。“茶馬互市”是我國西部歷史上漢藏民族間一種傳統的以茶易馬或以馬換茶為內容的貿易往來。宋代在四川名山等地還設置了專門管理茶馬貿易的政府機構“茶馬司”。茶馬貿易繁榮了古代西部地區的經濟文化，同時也造就了茶馬古道這條傳播的路徑。
所謂茶馬古道，實際上就是一條地道的馬幫之路。茶馬古道的線路主要有兩條：一條從四川雅安出發，經瀘定、
康定、巴塘、昌都到拉薩，再到尼泊爾、印度，國內路線全長3100多公里；另一條路線從云南普洱茶原產地（今西雙版納、思茅等地）出發，經大理、麗江、中旬、德欽，到邦達、察隅或昌都、洛隆、工布江達、拉薩，然后再經江孜、亞東，分別到緬甸、尼泊爾、印度，國內路線全長3800多公里。在兩條主線的沿途，密布著無數大大小小的支線，將滇、藏、川“大三角”地區緊密聯結在一起，形成了世界上地勢最高、山路最險、距離最遙遠的茶馬文明古道。
在古道上是成千上萬辛勤的馬幫，日復一日、年復一年，在風餐露宿的艱難行程中，用清悠的鈴聲和奔波的馬蹄聲打破了千百年山林深谷的寧靜，開辟了一條通往域外的經貿之路。在雪域高原奔波謀生的特殊經歷，造就了他們講信用、重義氣的性格；鍛煉了他們明辨是非的勇氣和能力。他們既是貿易經商的生意人，也是開辟茶馬古道的探險家。他們憑借自己的剛毅、勇敢和智慧，用心血和汗水澆灌了一條通往茶馬古道的生存之路、探險之路和人生之路。
唐宋時期，內地輸往藏區的茶葉主要是青藏道。從明代開始，川藏茶道正式形成，川藏川茶道的興起，促使川藏沿線商業城鎮的興起與內地的聯系，川藏茶道既是一條經濟線，也是一條政治線、國防線，使外國勢力再也無力把從我國分離出去。
我國茶葉產于南方，秦漢以前，只有四川一帶飲茶和有茶的商品生產。到唐代形成了我國盛產茶葉的局面，同時茶葉流入地區，開始了藏族人民飲茶的歷史，出現了茶葉輸往的道路――青藏道。
青藏道在唐代成為茶道。故《志》的作者陳觀潯說，唐宋以來，內地差旅主要由青藏道入藏，“往昔以此道為正驛，蓋開之最早，唐以來皆由此道”。
從明朝開始，川藏茶道正式形成。早在宋元時期官府就在黎雅、碉門（今天全）等地與吐蕃等族開展茶馬貿易，但數量較少，所賣茶葉只能供應當地少數民族食用。迄至明朝，政府規定于四川、陜西兩省分別接待雜甘思及的入貢使團，而明朝使臣亦分別由四川、陜西入藏。由于明朝運往西北輸入藏區的茶葉僅占全川產量的十分之一，支付在甘青藏區“差發馬”所需茶葉，其余大部川茶，則由黎雅輸入藏區。而等地藏區僧俗首領向明廷朝貢的主要目的又是獲取茶葉。因此，他們就紛紛從川藏道入貢。于是洪武三十一年五月，在四川設茶倉四所，貢使只由川藏道入貢，不再由青藏的洮州路入貢。到成化二年（1470），明廷更明確規定藏區貢使均由四川路入貢。而明朝則在雅州、碉門設置茶馬司、每年數百萬斤茶葉輸往康區轉至，從而使茶道從康區延伸至。而藏貢使的往來，又促進了茶道的暢通。于是由茶葉貿易開拓的川藏茶道同時成為官道，而取代了青藏道的地位。
高原文明古道
茶馬古道是人類歷史上海拔最高、通行難度最大的高原文明古道。
青藏高原是世界上海拔最高、面積最大的高原，被稱作“世界屋脊”或“地球第三極”。所以，說茶馬古道是世界上海拔最高的文明古道，是沒有問題的。正因為它是世界上海拔最高的道路并且幾乎橫穿了整個青藏高原，所以其通行難度之大在世界上的各文明古道中當是首屈一指。說茶馬古道是世界上通行難度最大的文明古道，主要表現在：其一，茶馬古道所穿越的青藏高原東緣橫斷山脈地區是世界上地形最復雜和最獨特的高山峽谷地區，故其崎嶇險峻和通行之艱難亦為世所罕見。茶馬古道沿途皆高峰聳云、大河排空、崇山峻嶺、河流湍急。
據有人統計，經川藏茶道至拉薩，“全長約四千七百華里，所過驛站五十有六，渡主凡五十一次，渡繩橋十五，渡鐵橋十，越山七十八處，越海拔九千尺以上之高山十一，越五千尺以上之高山二十又七，全程非三、四個月的時間不能到達。”清人對茶馬古道之險峻崎嶇有生動的描述，焦應的《藏程紀略》記：“堅冰滑雪，萬仞崇崗，如銀光一片。俯首下視，神昏心悸，毛骨悚然，令人欲死……是誠有生未歷之境，未嘗之苦也。”茶道通行之艱難，可見一斑。
其二，茶馬古道沿線高寒地凍，氧氣稀薄，氣候變幻莫測。清人所記沿途“有瘴氣”、“令人欲死”之現象，實乃嚴重缺氧所致之高山反應，古人因不明究竟而誤為“瘴氣”。茶馬古道沿途氣候更是所謂“一日有四季”，一日之中可同時經歷大雪、冰雹、烈日和大風等，氣溫變化幅度極大。一年中氣候變化則更為劇烈，民諺曰：“正二三，雪封山；四五六，淋得哭；七八九，稍好走；十冬臘，學狗爬。”其行路之艱難可想而知。
千百年來，茶葉正是在這樣人背畜馱歷盡千辛萬苦而運往藏區各地。藏區民眾中有一種說法，稱茶葉翻過的山越多就越珍貴，此說生動地反映藏區得茶之不易。《明史?食貨志》載：“自碉門、黎、雅抵朵甘、烏斯藏，行茶之地五千余里。”如此漫長艱險的高原之路，使茶馬古道堪稱世界上通行難度最大的道路。
民族團結的象征和紐帶
中國是一個多民族國家，因此，中國的歷史很大程度上也是多民族逐漸聚合在一起的歷史。茶馬古道所見證的，正是漢、藏乃至西南其他民族怎樣逐漸聚合的歷史過程。
我們知道，漢族文明的特點是農業和儒教；藏族文明的特點則是高原地域和藏傳佛教，兩者都有深厚的底蘊，但也有一些差異。那么，是什么因素使兩者在歷史發展進程中緊密地聯系在了一起？藏族是一個在中國歷史舞臺上發揮過重要作用的民族，藏族之所以成為中國多民族大家庭中的一員，雖然由多種原因所促成，但可以肯定，這條連接漢、藏之間的茶馬古道在其中發揮了非常重要的作用。
也就是說，漢、藏之間在經濟上的互補性和相互依存，是使其共同成為今天中華民族大家庭成員的一個重要原因。所以，茶馬古道的意義顯然并不僅止于歷史上的茶、馬交換，事實上它既是歷史上漢、藏兩大文明發生交流融合的一個重要渠道，也是促成漢、藏兩個民族進行溝通聯系并在情感、心理上彼此親近和靠攏的主要紐帶。恰如藏族英雄史詩《格薩爾》中所言：“漢地的貨物運到博（藏區），是我們這里不產這些東西嗎？不是的，不過是要把藏漢兩地人民的心連在一起罷了。”這是藏族民眾對茶馬古道和茶馬貿易之本質的最透徹、最直白的理解。所以，無論從歷史與現實看，茶馬古道都是漢、藏民族關系和民族團結的象征與紐帶。
關鍵詞：民族文化；創造；民族產業；發展
從地理位置來看，交通相對偏僻落后的地方為少數民族的棲息地；從人口數據的分析來看，人口數量較少的民族被稱為少數民族；從產品產量來看，少數民族產品不具備大規模的生產條件；從銷售的角度看，民族文化產品很難上超市，很難開專賣店、連鎖店進行大規模銷售。從產量和管理上都很難做到流水線式的統一；從歷史時間看，少數民族文化藝術產品多為世家、傳家產品（有的也叫非遺文化產品）；從審美看，這些民族文化產品，城里很少見到，因此它有獨特的個性魅力；從而少數民族生產的產品，市場上多數稱呼為民族產品；國家統計數據把此類產品歸類為文化產業里。
民族文化產品的數量有限，滿足的人群有限，因此也可稱為少數人的產品。民族文化產品具有獨特的審美性和廣大的消費市場，因此少數民族產品在市場上具有無限的前景和廣闊的市場，如何實現這些發展，關鍵就需要我們把握住民族文化的創造之根、開拓之路。如何讓我們的少數民族作品更具個性、更具有民族性，下面從幾方面來簡單闡述下。
民族文化產品有很多優勢，少數民族產品區域性較強，很多產品具有悠久的歷史，具有獨特的區域文化個性。特別是經過這一地區、這一民族文化的歷史演繹后大都蘊含了民族最為淳樸的人為情懷，每個元素都表現出它獨有的個性語言。猶如我們站在這個民族地區，抱壇揭封美酒時嗅到的那份陳釀的甜美之味。從開放民族產品的角度來說，很多時候我們占盡天時地利，略加勾兌我們便能給外人耳目一新。略加研究，擦皮拋光便能讓這一民族文化產品猶如深海里的珍珠綻放出光芒和異彩。
1 民族文化產品的不足
少數民族商品有優勢也有其不足，很多民族文化產品均在本地區生產，區位優勢相對較差，再加上交通、通訊、網絡的不同程度的影響，很多民族文化產品外界知曉非常有限，大大制約了產品的知名度。雖然我們努力地開發民族文化產品，但是受教育程度和審美習慣的影響，我們開發生產的民族文化產品在銷售方面的渠道不夠暢通，特別是加工生產成本不能從根本上解決技術的問題。很多時候沒有好的技術來促進產業的發展。我們只能依附本地人生產本地貨，但是粗獷的工藝產品很難滿足高端人群的需要，再加上技術不先進、銷售渠道不暢通、成本高，這些因素都增大了我們的民族文化產品的流通成本。在市場銷售環節，我們的產品就會遇到瓶頸，無法進行推廣，使民族文化產品在小廠、小店、小地區發展。這里筆者希望政府建立更多的交流的平臺，與不同地區的專家多多交流，以“請進來，走出去”的方式拓展我們的認知能力。同時也可以通過不同的渠道讓我們的思想、觀念和技術從根源上有所變化，從而提高我們產品的市場競爭力和推廣力度，真正做到發揚民族文化，擴大民族文化產品的知名度。
2 民族文化產品的路程
民族文化產品需要走很遠的路，從山溝到平原，從平原到城市，平坦的路程用路碼表就可以來記錄。民族文化產品從城里到市場，看似在一個同城平臺上做買賣，但實際上市場和銷售就有很大的距離，這個距離不是路碼表能表現出來的有形距離。這或許是教育的距離，或許是思維形式距離，或許是時代變遷的網絡距離。當我們的產品沒有附加時代的烙印，只是簡單地從深山到省城，可能猶如劉姥姥進大觀園里，分不清方向，容易迷路。我們的民族文化產品從市場到銷售需要利用網絡思維來完善和推廣。有時真可謂“過了一溝又一路，過了一路又一程。進了省城賣不出產品還犯困，無奈之舉只能貨到地頭死。只能坐等上門客，一客一解說，年底銷售上不去，只有返回縣城慢慢做。”民族文化產品的路程，只有以民族地區為根據地，只有加大對外學習，吸收外來思想，擴展思路，引進人才，鋪設暢通的銷售渠道，民族文化產品才會有一個廣闊的新天地。這里就要求我們抓住民族文化的大基礎，建設好大后方，把基礎夯實平穩。否則路通了，汽車來了，飛機來了，網絡來了，沒有廣闊的停放點和調頭點，這樣的堵塞也會讓我們前功盡棄。
民族文化產品的前途一定會大放光芒。城里的居民越來越有錢，世界消費水平在不斷提升，人與人之間的消費距離也越來越小。民族文化產品會慢慢被大家熟知，我們的民族文化產品只要以特有的區域性、文化性、民族性和外界進行有效溝通，民族文化產品就會有出路和前途，中有這樣才會得到更多人的認可。人們購買民族產品很多時候是購買一個民族的文化或一個民族的故事。他們會把民族文化產品當作一種讀物，讀取的是民風民俗、風花雪月、風土人情、如里金旺、吉祥如意。人們還會把民族文化產品看成一種信物，見證她們跋涉千山萬水、不遠萬里的蹉跎歷程。甚至有的民族文化產品會成為一個情感，寄托著一個人，一個民族，一生的美好記憶。
3 民族文化的根基
1.民族文化符號的濫用
近年來，傳統文化因素在設計者的作品中被廣泛應用，民族文化符號開始受到更多的青睞。這在一方面促進了文化的傳播和接受，但也出現了嚴重濫用的問題，大量民族文化符號的堆積，為應用而應用的現象比比皆是。如許多商標的設計不論內容適合與否，都采用傳統的圖案紋理，造成了視覺和審美疲勞，反而會影響產品的特色和亮點。
2.民族文化符號的誤用
民族文化符號中承載著豐富的文化內涵，由于時代久遠，其意蘊和現代人的思維會存在差異。許多設計人員在應用這些符號時，僅僅依據自己的主觀理解，局限于符號本身的視覺意義，而忽視了其內在意蘊，這種對民族文化符號的應用會造成對傳統文化的誤讀，影響設計作品本身的品質。
3.民族文化符號的搬用
民族文化符號的價值不是符號本身，而是其中蘊含的時代精神和文化信息。設計者在運用時，不能僅僅是符號的拼接組合、照搬照用，而應結合現代人的審美追求和思維習慣，對民族文化符號加以再創造。生硬的堆砌和搬用既不符合設計創新的要求，也無美感可言，是對傳統文化精神的破壞。
二、藝術設計中民族文化符號的應用方法
隨著對傳統文化自身關注度的提高，民族文化符號的應用逐漸進入現代藝術設計中，如何將傳統與現代相結合，賦予民族文化符號新的表現視野和新的審美呈現成為藝術設計人員努力解決的難題。在藝術設計的過程中，我們應該在形象觀察的基礎上理解民族文化符號所蘊含的精神象征，通過聯想和想象進行藝術的解構和創造，賦予民族文化符號新的時代特征和意義，突破創新，實現再創造。
1.觀察理解
形象觀察是設計者進行一切創作的前提和基礎，只有具有獨到的眼光和敏銳的觀察力才能善于發現美、創造美。我國是一個民族眾多、歷史悠久的國家，在社會發展的進程中保留下了許多具有民族特色的歷史文物，如石窟壁畫、皇家園林、亭臺院落等各具特色的建筑景觀，設計者只有在親身體驗和觀察后，才能領悟到民族文化的真諦和內涵。觀察的過程，不僅是對民族文化符號外在形象的記憶，更是對其蘊涵的文化信息的解讀和理解。張道一先生曾說：“傳統的‘傳’即傳布和流傳，‘統’即一脈相承的系統。這些廣為流傳的文化符號背后都隱藏著復雜的文化精神價值”。只有真正理解這些符號背后所代表的精神內涵和文化背景，才能在運用時做到得心應手、準確精煉。例如將中國傳統的筷子和西方的刀叉組合在一起所設計的標志，傳遞出中西方相互交流的文化內涵。
2.聯想創造
聯想是一種抽象的思維方式，是將兩個具有某種相關性的物象通過思維聯系在一起的過程。在形象觀察和理解的基礎上要進行合理的想象和聯想，是設計者必須具備的素質和能力，通過聯想可以將民族文化符號與具體的設計內容聯系在一起，為設計提供素材和準備。之后，要對聯想的內容進行選擇和處理，進行新的形象創造，這個過程主要是借助對民族文化符號構成要素的解構、置換和組合加以實現的。這里的創造只是一個初級的階段，主要要求與設計內容的關聯度和相似性。通過聯想和創造，藝術設計和民族文化符號之間建立起一個初步的聯系，設計作品在外在的形象構成上符合要求。如對故宮博物院的標識設計，就是在對故宮建筑外形聯想的基礎上進行的創造。
3.時代結合
民族文化符號帶有鮮明的民族性和歷史性，將其應用到藝術設計中可以增加作品的厚重感和文化氣息，給觀者帶來視覺和心靈的雙重享受。在設計中應用民族文化符號，既要繼承、保留其自身的傳統，又要與時代相結合，創作出符合現代人審美需求和價值取向的優秀作品。同時，藝術設計者要注重吸收西方先進的設計理念和方法，取其精華，并將它們與傳統文化相結合。現代設計語言與民族文化符號的結合可以衍生出不同的創意，如對中國傳統吉祥圖案“盤長”的應用，根據不同的設計理念和需求，產生了許多各具特色的優秀作品：北京奧運會標志和中國聯通的標志。這些設計將傳統與現代巧妙的結合在一起，創造出全新的文化意蘊和視覺、審美享受。
4.突破創新
藝術設計經過多年的發展，其本身已經積累了豐富的設計理念和形式，但這些形式和理念中存在著陳舊的、脫離時代需求的內容，這就要求設計者在工作過程中不斷進行取舍和突破。民族文化符號也存在這樣的情況，要在藝術設計中摒棄那些被時代淘汰、落后的符號，抽取出符號原型中具有經典意義的元素，對優秀的素材進行加工和提煉，賦予民族文化符號以新的形式，這一過程就是突破創新和再創造的過程。要打破符號本身所固有的形態，結合設計的內容和理念，用現代化的設計語言進行重構，可以通過分解、置換和異形的方式進行。形式的突破和創新，可以實現質的飛躍，使民族文化符號的應用更加貼合藝術設計的需要，從而使兩者完美結合、渾然一體，形成更強的視覺沖擊力。
三、結語
1、現代傳媒沖擊、消解了傳統民族文化原有的傳播邏輯
（1）現代傳播方式對傳統信息傳播方式的沖擊。現代傳媒以其跨時空、信息高度密集、傳播面廣、輻射力強、社會功能顯著等優勢逐漸得到廣大少數民族的接受和認可，成為民族地區少數民族信息溝通的主要方式，已有千百年歷史的口耳相傳的人際傳播或群體傳播等方式已降至次要地位。②以喜花鼓《黃四姐》為例，在傳統的傳播方式中，只能通過現場演唱這種一次性的文化消費，影響范圍相當有限。而如今，電視現場直播、微博微信的現場分享、網絡視頻分享及鏈接，可以讓不同地方的不同愛好者隨時欣賞到這一特色文化，并把這種民族文化傳播出去。
（2）外來文化與傳統文化的碰撞。文化傳播具有優勢擴散的特點，因此，優勢文化具有較強的傳播力。現代傳媒傳播的是大眾文化，這種優勢、主流文化對于少數民族地區完全是單向的信息傳輸和文化植入。當現代傳媒所傳播的文化并非當地的本民族文化時，也就在悄然解構著該民族的傳統文化。如今，對于現代傳媒的接受和習慣慢慢改變了當地人們對本民族文化的堅守，越來越多的人對本民族的傳統已經麻木甚至丟棄遺忘，傳統民居、服飾和節慶等文化就在這看似喧囂的現代浪潮沖擊下逐步瓦解，甚至消失。
（3）現代傳媒可以將民間記憶轉化為媒體記憶，完成“文化修補”。民間記憶與媒體記憶，是指兩種不同的文化傳播方式。相對于前者，媒體記憶可以利用媒體挖掘并完整的將某地區的民族文化保留下來，從而實現更大范圍的傳播，增強傳播效果。在這個過程中，媒體也并不是把所有的文化活動都記錄下來，而是會經過文化篩選，逐步修補甚至還原民族文化。以建始縣的絲弦鑼鼓為例，當地分為南鄉、北鄉絲弦鑼鼓，由于地域保守思想，他們在傳承上具有不完整性。而媒體記憶就很好的彌補了這一點，通過對南鄉和北鄉兩種不同的表演方式進行分別深入挖掘，并通過媒體展現在世人面前，這就間接彌補了民間傳統傳承方式的保守性的弊端。
2、現代傳媒在民族文化生態嬗變中的角色——現代化的推動器與加速器
現代傳媒正在以一種非強制性的方式改變著湖北武陵山區少數民族的價值觀、生活和娛樂方式，不知不覺中為少數民族地區文化的嬗變構建著話語優勢。在這種情況下，武陵山少數民族地區原有的文化形態、生活方式、價值認同等在一定程度上擺脫了地方性，變得更加開放，并慢慢與整個社會文化的動向達成一致和協調。對于這種文化轉換，日本學者主內郁郎把它稱為“原有文化的消逝”③。所以，湖北武陵山片區的少數民族傳統文化正在受到以電視和網絡為首的現代傳媒的解構，其民族文化正經歷著一個嬗變的過程。
（1）部分特有的民風民俗逐漸消失，現代傳媒推進了民族文化的商業化。據我們了解，在武陵山少數民族地區，民俗文化活動和節日眾多。例如每年農歷七月七號舉行的女兒會等等。然而隨著現代傳媒的興起和滲入，《非誠勿擾》、《百里挑一》等相親類節目大火，深受廣大年輕人的喜愛與推崇，與此同時帶來的卻是土家族傳統女兒節的“變味”。換句話說，隨著現代傳媒的滲透，湖北武陵山片區少數民族所特有的民族文化正加速著商業化的發展道路。
（2）網購興起，少數民族服飾已非主流服飾，現代傳媒推進了民族文化的社會化。這點在購物習慣和服飾上尤為明顯。武陵山少數民族地區的居民們最早都是通過自給自足來滿足生活需要的，后來逐漸通過市場購買。而最近幾年，越來越多的年輕人開始網購，并逐漸成為一種普遍的社會現象，甚至很多中老年人也都學會網購了；在服飾方面，幾乎全面漢化，少數民族服裝已非主流服飾。美麗的婚紗、帥氣的西裝、舒適的休閑服等等，每時每刻都充斥在各種熒屏上，電視和網絡無時無刻不在宣揚著現代服飾的時尚和方便。相反，輾轉各個街區，專門賣民族服飾的店鋪幾乎沒有。
（3）傳統吊腳樓消失，代之以整齊的樓房，現代傳媒加速了民族地區的城市化。在武陵山少數民族地區，土家吊腳樓一直以來以清爽、簡潔和不懼山區地形的優點為我們所知。如今，隨著現代媒體傳遞并勾勒著一幅幅現代都市化的生活畫面，人們已經在不知不覺中希望過上這種城市化的生活了。所以現在我們所看到的武陵山區，保留完整的土家吊腳樓已經很難見到，即使有也是非殘即破。現如今的湖北武陵山少數民族地區，無論是市鎮還是鄉村，已然是在朝著現代化的道路前進，民族文化的現代化步伐已不可阻擋，而現代傳媒正是這次現代化建構的推動者。
3、結語
人們定義文化的方式是地方和民族。就如相關研究所指出的：“文化的含義一直都是與一個固定的地方性的概念結合在一起，‘一種文化’的概念含蓄的把意義建構與特殊性及地點連接起來”。[5]與此同時，社會還“利用講家史、神話、傳說、唱歌等形式傳播其相對穩定的價值觀”。[6]之所以如此，是因為傳統社會經濟具有自足性，加之交通、通訊的落后，使得社會流動性差，民族交往極其有限，各民族不得不在封閉的環境下通過緩慢的歷史積累形成具有自身特色的民族文化，這一方面使這一民族文化成為一個完整協調的整體，另一方面使得該文化與地方和民族形成穩定的聯系，并通過歷史的傳承得以延續。而現代化、以及隨之而來的全球化通過對社會體系的擴展，互動過程的加劇改變了這一切。進入現代之后，由于經濟的一體化，交通、通訊的發展，社會結構的開放，社會過程加劇，流動性空前增加。全球化的世界體系“所包含的不同社會首次有了不容忽視的、迅速的、顯而易見的相互作用”。[7]民族、國家、社會之間的聯系強化。“世界某個部分發生的事件、決定和活動能夠對全球遙遠地方的個人和團體產生重要影響”[8]自然地理、歷史———這些過去對文化的形成起重要作用的因素減弱了，曾經界限分明、主要由地方性和民族性主導的文化概念面臨社會過程的挑戰，文化的形成與發展越來越難以在一個單一的環境中依賴民族的自身傳統來實現，而是愈來愈多的受制于橫向社會結構的影響。由此改變了我們定義文化的方式，文化的地方性和民族性界限被打破，過去長期主導著文化形成的歷史傳統被社會過程取而代之。社會結構及其過程愈來愈占據中心地位，并逐漸成為構建民族文化的主導因素。這一過程“從根本上使我們賴以生存的地方與我們的文化實踐、體驗和認同感之間的關系發生了轉型。”[9]尤其，隨著社會關系的擴展和對社會群體多樣性的認識，單數的文化概念代之以復數的文化，[10]民族文化和社會結構出現斷裂，過去作為統一協調整體的民族文化不復存在。雖然，民族文化之間交流和影響一直都在進行，文化的歷史可以說就是一部各民族不斷交往融合的歷史，很難說哪一種文化就是純粹的、民族的，因為各民族文化總是不同程度的包含著其他民族文化的因子。在這個意義上，所有的民族文化都具有“‘多重文化時空層疊整合’的特點，即從時間上說，它是一種將自身歷史上的種種特質整合到當下狀態中，成為其文化現狀中一個不可分割的構成部分；從空間上說，它又是一種將異于自身周圍地區的特質文化整合到自身中來，成為其文化現狀中一個不可分割的構成部分”。[11]但從沒有一個時代像全球化的今天這樣，使民族的文化受制于外來力量的影響和主導，以致民族文化的歷史傳承面臨著斷裂的危險。
一、文化影響具有單向滲透的特點
從歷史上看，不同民族及其文化之間的接觸、影響一直都在進行，但這并不意味著各個時代、各個民族的交流和影響總是對等的。在社會延伸、互動頻繁的全球化時代，理論上每一個民族的文化在受到其他民族文化影響的同時，也可以影響對方，但由于全球化時代的文化和經濟、政治是高度融合的，文化上的優勢離不開經濟、政治上的優勢，這使得理論上應該雙向、平等的交流，事實上變成了單向的輸出。由此全球化時代的文化交流呈現出不對等性的特點，具體表現為以下兩點：一是影響方向上的單向性；二是影響方式上的自然滲透性。
（一）文化影響方向上的單向性
全球化時代的文化影響是在一個充滿了結構性差異和不平等的世界體系里進行的，存在著明顯的權力差異。用多林•馬西的話來說它是一種“權力幾何學”，在這一架構中，“有些人要比其他人更多的掌管著它；有些人開始了流動與運動，而其他人則沒有；有些人要比其他人受益更多；有些人更實在的受到了他的限制”。[12]從現實層面來看，當一些民族憑借其強大的經濟和媒介力量遨游在網絡世界的時候，另一些民族卻不得不為生存奔波；當那些具有優勢地位的民族及其成員跨越空間將自身的社會關系從地方性的狹小空間中解脫出來時，處于劣勢地位的民族及其成員則日益局限于他們生活的地方性文化環境中；當富裕的人們可以自由游走于世界、到處去看時，大量的人們受制于他們的階級與性別地位被“留在了他們原來的地方”，[13]只能被看。這一不對等的結構，使得全球化變成了單向的“化”與被“化”的關系，由此決定了文化影響的不對等性和單向性。尤其是隨著文化與經濟、政治等的融合和一體化，在全球化進程中處于主導地位的民族幾乎總是運用它的經濟、政治和技術優勢向其他社會推進其價值觀、實踐和體制。[14]當今的全球化見證了這一被少數強勢力量主導的過程，一些在經濟、政治、技術方面居于支配地位的力量，已建立起了文化霸權，掌控著著全球化的話語權，他們的價值觀、行為規范和生活方式似乎具有某種天然的正確性，被上升到了具有普適性的高度，并被視為全球經驗四處擴散，就如考林•海和馬修•華生所指出的：“雖然世界也許確實全球化了，但是某些人的經驗顯然比其他人的更加全球化”[15]。當那些居于經濟、政治、技術力量中心的民族將自己的文化、價值觀全球化時，處于劣勢地位的弱勢民族往往因為經濟落后和生存的原因無可選擇的被置于外來文化模式的影響之中，因為“生計層次根本不容許他們擁有任何一丁點、最微量的文化權利，因為貧窮已經是最具強制性的力量，他們只能先求生存。[16]這在現代旅游中表現的尤其明顯。旅游從來都是與經濟、政治相對應的社會行為，與民族旅游交織在一起的一個不變主題就是“文化搭臺，經濟唱戲”—即利用民族文化特色實現民族社會的富裕目的，其一以貫之的模式是將那些能突出地方和民族特色的文化進行展演、銷售。在這里兩個截然相反的過程同時得以展現，一方面，民族文化特質———從民間風俗到節慶儀式被當成商品包裝向游客展演，一些與民族社會的重大事件、歷史經歷有關的地方節慶、甚至過去被視為神圣的儀式變成了觀賞性的，甚至被娛樂化。另一方面，那些傳統的未被現代污染的民族設施和地方被要求完整的保存下來，以滿足跨文化旅游中外來者田園牧歌式的體驗。經由這一過程，原本充滿活力的文化與民族及其歷史之間的聯系被消解，文化的內涵被抽走，只留下外殼。就連時下流行的那些一向被認為最能代表民族特色的原生態文化，也越來越遠離其主體，既與這些民族文化的歷史本相缺乏聯系，也與文化的擁有者的主體需要無關，而是蛻變為滿足那些厭倦了現代都市生活的優勢群體對異文化好奇的工具。而其過程，正如有研究表明的那樣，是受制于外部那些擁有權力的優勢群體，是被“原生態”化的。[17]可見，在一個全球化的語境下，文化，尤其是弱勢的民族文化，已經失去了意義和相互聯系。一些文化特征已經不再是一種自然的濡化過程，而是成為了獲得經濟利益或其他功利性目標的手段，指涉民族差異的文化特征正在趨于表面化。[18]這樣，旅游在給不同民族的交流提供機會的同時，使弱勢文化被強勢文化所影響和涵化。
（二）文化影響方式上的自然滲透性
全球化時代的文化影響是在一個消費社會里，通過被大眾媒介主導的消費主義實施的。全球化時代是一個以消費為主導的社會，在這個時代，消費代替生產成為社會運行的中心。消費不僅上升為經濟領域的中心，成為社會經濟再生產的關鍵，而且成為文化再生產的關鍵。作為人類經歷的核心部分，消費一方面植根于經濟生產領域，另一方面反映著社會地位及其文化。消費社會是通過培養人們持續增長的消費能力維持的，這孕育了其主導文化—消費主義。消費主義關注人們的消費欲望，隨時準備予以點燃。它不斷向人們暗示，擁有了某種商品，就擁有了某種文化意義和人生價值，因為這種商品就是意義和價值的化身；而如果錯失，就將面對生活的遺憾。[19]在這個社會里，不僅要確保人們以積極的方式參與到消費中去，而且什么都可以出售，不僅所有的商品都是符號，符號都是商品。[20]對于消費社會，所有的消費活動既是物質的，同時也是象征的，符號價值甚至比它本身所具有的使用價值還要重要。人們消費的某一物品，不僅具有與物質相關的有用性，更顯示著我們的偏好與價值，以及我們所賦予它們的意義和文化。消費社會的運行，建立在強大的經濟和技術基礎上的大眾傳媒是關鍵的一環，它憑借其對話語權的壟斷和專業化的輿論技術，既促銷商品，也培植與之相關的文化。大眾媒介利用輿論和廣告，在推銷商品的同時，連同與之相關的態度和價值也一起打包出售。這是一種被斯克萊爾稱之為“消費主義的文化意識形態”。生產者在提供商品的同時，也提供了創造與維持商品需求的價值與態度。[21]因此，優勢群體不僅控制著人們的物質消費，而且控制著消費者的思想和行為。正是在這個意義上，赫爾曼與麥克切斯尼聲稱跨國傳媒的權利“不僅僅是經濟式的和政治式的，而且延伸到了一些基本的設定和思維方式之中。”[22]這正是他們將其《全球傳媒》副標題定為“全球資本主義的新傳教士”的原因。由于全球化時代的文化影響是在一個以消費為核心的社會里通過大眾傳媒及其主導的消費主義文化所實施的，使得人們身不由己地進入到了消費主義社會的運轉之中，并以一種幾近自然的方式置于被影響的過程之中，對象往往不是被改變，而是自愿的、積極的追求，主流群體的產品、生活方式、行為模式、價值觀被當做先進的生活方式被追求甚至崇拜。這使得過去文化交流影響中的沖突不存在了。人們被同化了，在以科學技術為基礎、娛樂為表征的文化工業的作用下，面對以可口可樂、麥當勞、好萊塢、迪斯尼為代表的外來文化的侵襲，人們樂在其中。[23]與以往強制性改變導致的依從不同，全球化時代的民族文化變遷大多是主動的，民族自身主動地參與了這一過程。針對這一現象，有研究者提出了文化稀釋的概念，并指出：“稀釋是完全以一種自然的方式進行，就是說，在沒有任何強制性同化的情況下，通過現代社會的正常經濟文化的交流，各民族文化在不知不覺間被稀釋。對于各民族文化來說，這一過程并不是被動的，他們自己積極參與了這一過程。”[24]由于民族主動地參與了這一過程，并非是強制的依從，具有內化的特征，從而變化得也最深、最徹底。
二、民族文化呈現出日益式微的態勢
由于全球化是在一個經濟、社會存在著巨大差異的背景下進行的，加之影響是單向滲透性的，使得民族文化面臨前所未有的變化。民族性弱化，同質性增強，這不僅表現在顯性的物質、行為方面，也深入到了內隱的價值觀念。就外顯的物質、行為來看，最明顯的莫過于民族服飾與語言。服飾和語言過去曾被認為是最能反映濃郁的民族特色的，但在全球化的沖擊下，當今共同面臨著同質化的傾向。一方面，許多民族服飾在外觀上已經看不到多少民族特色了；另一方面，僅有的民族特色在淡化。就地域而言，民族服飾保留的范圍越來越小，除民族聚居區、偏遠山區外，很少有保留；從時間維度來看，許多民族服飾已縮減為節日或禮儀性的盛裝，只有在節日或婚喪嫁娶時才隆重的穿戴，平時的生活裝已主流社會化。[25]從社會層面來看，除一些老人、婦女和兒童穿得時間多一些，青年、中年男性只有過節和特殊的場合才穿。[26]不僅民族服飾與民族生活已漸行漸遠，愈來愈不能體現民族特色，作為民族文化載體的語言亦同樣如此。眾所周知，語言在所有的民族文化因子中是最重要的，它集表達和交流工具于一身，是知識、經驗的載體和文化傳承的工具。在本質上它表征民族與自身、自然和社會的關系，在民族語言中蘊含著民族群體對自身境況與世界的闡釋，承載著民族的歷史和經驗，更是民族發展的依據。但在世界各地，“少數民族語言族群的成員正在加快丟棄本民族語言的步伐，轉而使用另一種語言。”[27]相關的研究表明，1萬年前，世界人口約有100萬，存在著大約1.5萬種語言，今天的現實則是，全世界人口增長到了60億，語言種類只留下了7000多種，不僅如此，語言學家預計，未來一個世紀內，還將會有2300多種語言的消失。[28]在大量的民族語言消失的同時，一些強勢社會群體的語言文字的使用表現出日益增長的趨勢。英語國家在經濟、政治、文化方面的強勢地位，使英語開始取代其它的語言，成為全球化的語言，“世界上超過三分之二的科學家使用英語寫作，全球四分之三的郵件是用英語寫的，（而）全球電子恢復制度中的信息，80%是用英語存儲的”。[29]在商業、傳媒、科學這些主導現代社會的領域中英語無處不在。在服飾、語言等顯性文化趨同的同時，價值觀念也在呈現同樣的變化趨勢。理性化—這一隨著現代化在特定地方形成的價值觀迅速地席卷全球，人們正在成為具有計算性格的人，理性代替情感成為行動的主要邏輯，經濟目的成為從生產到社會交往的重要動機，物質領域如此，就連那些過去一向認為神圣的精神領域，也在逐漸的世俗化。這一變化不僅發生在現代化的城市，也發生在那些偏遠的最傳統的鄉村社會。所以，全球化最終創造了全球產品和同質文化。它正在將獨特的地方文化置于危險之中，使越來越多的地方、民族特征被消滅，漫長的歷史過程中各民族地方發展起來的文化，從生活方式、風俗習慣到文化審美面臨著同質化的危險，“各民族間共同的東西越來越多，表現為共同的語言，共同感興趣的問題，共同愛好的事物，共同的生活習慣等等”。[30]全球化的威力如此巨大，民族文化元素到處都在淡出民族社會的日常生活，完整的民族文化在一個全球化的時代，已很難再見到。甚至在一些民族地區，當被問及自己民族與其他民族有無不同這一問題時，多數民族成員都會說“不同”，但當問起有什么不同時，往往很難具體說出。[31]全球化正在以不可阻擋的趨勢席卷世界，“文化實踐處于全球化的中心地位”。[32]在互動頻繁競爭加劇的全球化時代，任何民族“既立足于自己的經濟實力，更立足在自己獨有的文化中”。[33]當此之際，保持怎樣的民族文化自覺，學會在一個廣闊的全球化世界體系里為自己的社會和文化定位，既不囿于民族局限盲目排外，又不失去文化權利，成為各民族必須共同面對的問題。這既是因為文化作為民族的重要屬性，在表征民族特性、實現社會認同方面扮演著重要的角色，也是因為民族文化作為“軟實力”對于民族的存在和發展有著極為重要的作用。
作者：路憲民 單位：西北師范大學 社會發展與公共管理學院
