時間：2023-05-30 08:54:19
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇西方哲學，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
古希伯來先知視人類對上帝的信仰的意志為人心善的源泉或基礎；古希臘哲人視人類對知識的掌握和追求為人心善的源泉或基礎；古中國圣人視人類對彼此的仁愛的情感為人心善的源泉或基礎。按筆者今天的理解，第一種信仰精神的善其實應是古希伯來人對于人類求真的意志精神的原創；第二種求知精神的善應是古希臘人對于求善的理智精神的原創；第三種仁愛精神的善則本應是古代中國人對于人類求美的情感精神的原創。古代人把人類追求真、善、美的意志、理智、情感等的內在精神全都歸之于追求相反于“惡”的人類內在的善“心”，它們全都是發生于人們內心的求善（好）的精神力量，這些力量對于人們的原惡和原欲都具有某種抑制、約束和調控的作用，所以它們都可以被看作是人類的道德精神力量。
在世界的神創一元論和對上帝的執一的信仰的基礎上形成了人類最初和后來的神學；在世界的心物二元論、概念的辯證法和形式邏輯的推理學說的基礎上形成了人類最初和后來的哲學；在世界的渾沌學說、陰陽五行說和天、地、人大小宇宙循環論的基礎上形成了人類最初的人學。東方最初的人學理論在中國的秦漢之后便基本上停滯了，而西方最初的神學和哲學在中世紀的相互結合之后，則不僅進一步推進了神學，而且也進一步發展了哲學。神學與哲學的結合產生了近代西方的自然科學和神會學說（政治學、經濟學、社會學、社會心理學等等），神學的信仰精神在與哲學的求知精神相互斗爭相互磨合的歷史過程中產生了人類近代科學實驗或實證的理性精神，同時也產生了社會功利的實用或工具的理性精神。此后，在19世紀末期，神學的信仰精神在與哲學的求知精神的歷史矛盾中，首先走向了衰退，最后并導致了神學與上帝的“死亡”。這種“衰退”和“死亡”均導源于人類通過理性對上帝的審視。上帝，作為一種人類心中的神秘力量，愈來愈受到理性力量的懷疑和排斥，終于在尼采的一聲驚呼：“上帝死了！”之后，使“上帝死了”成了人類的一種不可逆轉的共識。失去了上帝也即神的信仰本身也愈來愈只剩下了虛有其表的宗教儀式甚至陋俗，從而愈來愈受到后來人的輕視。
人們沒有意識到，由于上帝的死亡所導致的信仰精神的喪失，其實也是人類的一種原疲乏德精神的消亡。這種原德精神曾由于人們在對上帝的無所不在的信仰中所感悟到的某種恐懼和希冀，而在人們的心中生發出某種制約自身原惡和原欲的內在自律的力量，也即成為生發于人們內心的求善的力量的源泉。現在，這種生發于人們內心的善的力量的源泉已紀枯竭了。人們發現，原來曾恐嚇自己的上帝（神）只不過是虛無，而人們對于虛無是不必恐懼的，人們發現，原來曾恐嚇自己的上帝（神）只不過是虛無，而人們對于虛無是不必恐懼的，所以人們大大地松了一口氣，甚至犯罪也不必感到自咎，正是因此，近現代的人類變得愈來愈不知羞恥，愈來愈不知自責。千萬年來，潛藏在人們內心深處的原惡本性的魔鬼終于沖破了“潘杜拉盒子”的第一道防線——上帝神秘的盒蓋，從而導致了由于信仰而生發的道德精神的死亡。這種道德畏神的死亡的最直接和最嚴重的歷史后果，即是20世紀前半葉在歐洲和世界幾乎連續發生的兩次世界大戰，在大戰中，人類公開亮出了從種族清洗到階級清洗的明確的惡的意志，并從此開始了后來半個多世紀的世界兩大陣容的冷戰的局勢；到了本世紀八十年代末，冷戰結束，即又幾乎立即開始了新的種族清洗，如前蘇聯的分裂的戰爭，甚至發展到以更大的國際間的種族清洗取代一般國內的種族清洗的喪盡人道的戰爭，如北約和美國對南斯拉夫的狂轟監炸，這種戰爭均由當今世界上最強大的西方國家擔綱。喪的了因于恐懼和信仰的上帝的道德精神的西方人，要用人們對最先進的暴力武器的恐懼來重振“道德”，他們沒有看到，這種倚仗強權的道德，已經不可能再是道德，而是更深刻的道德的死亡。這應是后話。隨著上帝的死亡，曾經沾沾自喜于為上帝挖掘墳墓的理性的哲學自己也終于岌岌乎殆哉了。
發源于古希臘的哲學求知精神也曾經是人們追求發自內心的善的精神力量的源泉。最早，它為表現在赫拉克利特（公元前540—前470年）所提出的關于“邏各斯”的觀念之中，赫拉克利特在西方倫理思想史中被認為是第一個提出了宇宙論倫理思想體系的人。赫拉克利特強調“邏各斯”不僅是宇宙的普遍法則、規律，而且也是人人都應當遵循的共同的行為法則和命運的“守護神”。在柏拉圖的哲學中，“邏各斯”是理性的法則，是最高的理念，在亞里斯多德的哲學中，“邏各斯”是邏輯之母。在后來的斯多葛派的哲學中，“邏各斯”成了世界萬物的命運，在再后來的神學家的眼中，“邏各斯”成了神圣的智慧，成了一神論宗教的理論依據，到了最后黑格爾的哲學中，“羅各斯”又回到了柏拉圖的理性精神的表達，而且成了人類絕對唯一的精神。
由于邏各斯也即理性精神最早所曾表達的某種神秘性，以及人們對于支配宇宙、自然、社會、人類等萬物運動和生命的法則、規律的無限敬畏，使得哲學的研習也曾具有可能幫助人們克服自己內在焦慮的迷茫和任性的狂燥等原惡本性，而獲得內心寧靜的某種精神的效能，所以，哲學的求知精神也曾成為人類追求發自內心的善的某種精神力量的源泉，從而，歷史上的西方哲學的理性精神也一直曾經充當人類的某種原道德精神。然而，這種曾經作為西方人類的一種原道德精神的哲學的理性精神，在經過了近幾個世紀的演變和發展之后，卻愈來愈變成了僅僅外在物質主義、經驗主義、實用主義、工具主義的理性主義的精神，它雖然是人類用于改造自然乃至改造社會的強有力的物質主義的形式工具，但同時也愈來愈離棄了它曾經充當的人類原道德精神的基礎或源泉。這時候的哲學已經與人類的道德精神、與人類所追求的發自內心的善的精神毫無關系，而徹頭徹尾變成了一種人們用以追逐世俗功利的物質主義、理性主義的工具。
哲學的死亡正是發生于它對人類道德精神、情感、生命的愈來愈絕對的離棄，以及與此同時，它的愈來愈只變成了個人在社會歷史中爭權奪利的形式主義的工具。正如筆者在本書中所描述的，這種哲學工具的不斷強大和發達，次第造成了人類中種族、宗教、民族、國家、階級、友誼、家庭，最后乃至個人自身的人格的分裂。在現代哲學的氛圍中，人類的人性不是被高揚了，被升華了，而是恰恰相反，人愈來愈變得不成其為人，變得愈來愈寡廉鮮恥，變得愈來愈無視善惡，變得甚至不如畜牲，至少，在畜牲中尚很少發生同類的自相殘殺，更少發生象人類中所曾呈現的，愈是大規模地提高自相殘殺的力量，便愈是顯示出人類自身的某種“進步”、“高貴”、“優等”。近五個世紀以來，人類即明顯地是在不斷地發展殺人的武器的過程中顯示出其“進步”、“高貴”和“優等”的。
愈是過去的西方哲學家往往也愈是更顯示其某種道德精神性，從而也更顯示出他們對人類未來共同命運的關切，而愈是靠近今現代的哲學家則往往相反，他們更顯示出對人類情感的冷漠，甚至冷酷，變得似乎只知求真，而不知求善，甚至變成一味只知尋求符號精密運算的怪物，變成冷漠的語言、語句、語義的分析專家。其中不僅包括一些現代主義的哲學家，也包括某些所謂后現代主義的哲學家。他們愈來愈只感興趣于對“真”的愈來愈精密的思考，而把對“善”的思考愈來愈只局限于原子化的個人自身，局限于只考慮個人自身的善的外在條件的規定，而根本忽視了其內在自律力量的發生機制。這種個人主義的“善”顯然已與人類的道德精神和情感毫無關系。說白了，西方哲學從它的一開始就繼承了西方神學的人性本惡的個人主義傳統，所以，它的進一步的發展，并走向離棄人類群體道德的后果，也本來就是必然的結局關于西方哲學在近代逐漸由盛而衰，以至到本世紀末最后走向終結的過程，在本書的第二部、第一章的第一、二節曾進行過比較詳細的討論。在那里著重說明的是，當哲學以完全離開神學、排除信仰的方式自行發展到獨立的頂峰之時，實際上也是它完全過濾掉道德精神，不再具有幫助人類從內心深處生發出自律的善的精神力量之時。這時的哲學要么變成了概念真值運算的純粹的邏輯主義工具，要么變成了一味只為人們的世俗利益從事詭辯的理性主義工具。過去的哲人曾考慮的支配宇宙、自然、社會、人類整體的和諧存在的法則、規律意義之下的“邏各斯”，現在只剩下了為個人、為小群體（如階級等）的利益辯護的相對主義、理性主義的意識形態。絕對理性作為上帝已經被子黑格爾非常禮貌地請出了現實的舞臺，至于信仰的上帝、仁愛的上帝則早就已經被人們宣判了死刑。說得干脆一點，這樣的上帝壓根兒就不曾存在過。這從另外一個角度也即是說，信仰精神與仁愛精神的絕對性價值，在哲學的理性法庭中是不被承認的。如果說，在笛卡兒、康德那里，還為這些絕對性價值保留了上帝信仰的位置，或作為“絕對命令”而被加以肯定，那么，在黑格爾那進而，理性已被宣布主宰一切，而且上帝即是絕對理性精神，絕對理性精神即是上帝，這足以說明，信仰精神與仁愛精神的被無視的下場。至于到了維特根斯坦，判定一切形而上學均無意義，實際上也即判定信仰精神與仁愛精神無意義。西方哲學到了維特根斯坦，基本上等于完結了。前期維特根斯坦，哲學的宗旨只不過是“對思想進行邏輯解釋”，“邏輯原子論”、“邏輯實證論”，實際上是等于宣布，哲學屬于純粹的理性工具，完全與人類的信仰精神和仁愛精神無涉。“對于說不明白的事情就應沉默”，“迄今為止就哲學問題所寫的大部分句子和命題并不都是錯誤，而是沒有意義”。這等于明白宣布，一切涉及人類“心靈”問題的形而上學均無意義。可怕的是，也基本上等于說，人生毫無意義。歷來的哲學本來是希望為人類尋找到某種意義的，特別是某種原道德精神的意義，現在全都完蛋了！
后維特根斯坦，把哲學的任務定格為設法使人類的思想擺脫語言為它設下的陷阱，哲學應放棄解釋一切的企圖，而只成為“純粹的描述”，這等于實際上結束了哲學，結束了哲學試圖關切人類命運走向的一切可能性。維特根斯坦為后來的“哲學家”們準備了大量關于對語言、語義、語句等等進行分析的任務，哲學本身則成了一種智性游戲的工具，或工具的智性游戲。
可以說，近代西方哲學從笛卡兒開始，經過康德的開拓的創造性的工作，到了黑格爾，已經達到了它的最后的頂峰，此時此刻，上升的路已經斷絕，只有沿著山峰的另一面自由下墜了。二十世紀，是西方哲學走向終結的世紀，傳統意義下的哲學家事實上正在變成人類思想界的累贅，剩下的人們除了進行一些語言、語義、語句等等的分析游戲之外，實際上已經對人類未來的事業無足輕重了。
有人指出，德國古典哲學是在理論上論證人類自由精神權利的哲學，其實，西方哲學的最偉大的歷史功績也即在確認人類精神自由的權利。然而，哲學的死亡，則是因為它把絕對的自由唯一只判定給了本來只應屬于相對性的人類的理智。在哲學的道路上，英國人首先在思想上、言論上要求自由權利，法國人最先在社會行為上、在權利斗爭中爭取自由權利，德國人則最早在理論上論證人類精神自由的權利。在康德，這種自由的絕對性并不屬于人類的理性，而是屬于信仰、仁愛的上帝和道德的情感，而自由的相對性才是屬于人類的理性，或理智，在康德那里，人類的理智是受到限定的，它不可能認識物自體和上帝，雖然它有相對的自由權利，但它絕對不是自由本身，因為它不可能成為絕對者自身；可是到了黑格爾，理笥成了一切的主宰，成了上帝自身，上帝即絕對理性，絕對理性即上帝。理性被黑格爾抬上了絕對的寶座，理性成為絕對，也即被認為是自由本身。無限夸大人類的物質性工具的自由，這樣做的結果，反而取消了人類理性賴以成長的道德情感和信仰意志的精神自由，取消了人類靈魂的精神性的自由。取消人類靈魂精神性的自由，實際上也即是聯消了哲學自身存在的前提。我們在前面已經指出，哲學最初的誕生是密切相關于人類的道德精神的。失去了道德精神前提的哲學，必死無疑。西方近代哲學從懷疑一切開始它的使命，然而它卻以取消一切可懷疑的對象來宣告自己的終結，想起來這很可笑，但的確這就是命運。
當西方哲學借助于維特根斯坦向世界宣告，一切形而上學均無意義，對于一切說不清楚的事情就應該保持沉默，此時此刻，哲學不死還更待何時？
如果哲學只講哪些明明白白的東西，還要哲學何用？哲學只講個人主義、物質主義、邏輯主義、現世主義、總之，理性主義，它不死，還更待何時？
更可怕的是，西方哲學先天地即繼承了西方神學的人性本惡的個人主義的傳統。古代希伯來人認為人類是“惡”的自由靈魂的人，所以必須要有上帝；古希臘一羅馬人認為人類是“惡”的自由政治的人，所以必須要有議會、選舉、法典；英國人認為人類是“惡”的自由經濟的人，所以必須要有憲法保障公民擁有私有財產的自由權利，保障公民有思想、言論、新聞、出版等自由的權利，保障公民有結社自由的權利；美國人認為人類是“惡”的自由文化的人，所以必須要有最暢通無阻的信息網絡……。
通過上面所述，我們不難理解，西方近代數百年的進步，無不根源于西方神學，繼而西方哲學對人性本惡的確認。當這種人性本惡被哲學推向了極端之時，也即被推向了最極端的惡的物性之時，“惡”的人性將何以自救？人還成其為人么？事實上，今天的人類已經開始了面臨這種危境：嚴重的人類心態危機，也即道德精神的嚴重喪失，更直接循環導致了嚴重的社會生態危機（如人類中刑事犯罪案件的劇增等）和嚴重的自然生態危機。哲學的發展迄今已幫助打開了一切“潘杜拉盒子”的盒蓋，讓一切非人的物性的惡都自由地流竄于人世間，可是它卻無能把它們再驅趕回去。哲學本身也被這種物性的惡消滅了，哲學早就與追求人性的善毫無關系了。哲學不死，更待何時？
作為一個哲學愛好者，面對諸如“哲學是什么”此類的問題，如果你能確切地給出答案，那么，我恐怕會不無遺憾地說：你眼中的哲學已經出現了式微的表征。這表征正是由于思考的匱乏、關注度的降低造成的確定性。但當我讀了羅素的《西方哲學史》，我有了欣慰的理由。它不像其他哲學史著作那樣艱深晦澀，羅素的這本哲學史讓哲學回到了它本真的狀態，使哲學根源于人的心靈，緊扣生活，關注現實，激發思想，增加智慧，讀起來鮮活生動，富有人情味，讓人感覺可親可愛。
伯特蘭·羅素不僅作為一個哲學家有顯著的貢獻，而且他還在數學、邏輯學、歷史學等領域均有所建樹，甚而積極投入到和平主義的社會活動中去。他于1950年獲得諾貝爾文學獎，以表彰其“多樣且重要的作品，持續不斷地追求人道主義理想和思想自由”。在哲學上，羅素最大的貢獻是和G.E.摩爾一起創立了分析哲學，此外他還在認識論、形而上學、倫理學、政治哲學和哲學史方面做出過貢獻。他認為，哲學和數學一樣，通過應用邏輯學的方法就可以獲得確定的答案，而哲學家的工作就是發現一種能夠解釋世界本質的理想的邏輯語言。絕大多數分析哲學家缺乏歷史感，忽視歷史問題和歷史研究，而羅素卻對歷史和歷史理論終生嗜之不倦。在政治上，羅素的思想注重經驗性，因而他的政治見解具有經驗性和現實性，隨著實際情況的變化而變化。他還是一個自由主義者，但他反對一切反抗行為所懷有的那種天生的激進態度和同志感情。他對社會主義者反抗貧困的斗爭深表同情，因而他的自由主義并不是古典自由主義，而是具有濃厚社會主義傾向的自由主義。作為一位社會活動家和社會思想家，羅素數十年如一日地致力于教育、倫理、婚姻、社會改革、歷史、政治的探討以及女權主義運動與和平運動。他的探討和活動改變了人們對生活的態度，使無數人走進哲學，他的知識成果在全世界開花，郁郁蔥蔥。
1945年出版的《西方哲學史》是羅素應巴恩斯藝術基金會講授西方哲學史所做的講稿，這本書也獲得了極大的成功。《西方哲學史》全稱是《西方哲學史及其與從古代到現代的政治、社會情況的聯系》，它全面考察了從古希臘羅馬時期到20世紀中葉西方哲學思潮的發展歷程。羅素將哲學看作某種介乎神學和科學之間的東西，基于對哲學的這種理解，他認為西方哲學在發展過程中始終受到來自科學和宗教兩方面的影響，并據此把西方哲學發展史劃分為古代哲學、天主教哲學和近代哲學三個時期，揭示了在哲學的發展歷程中，科學與宗教、社會團結和個人自由是如何錯綜復雜地交織在一起與哲學交互作用的。在世界哲學理論寶庫中，由名家撰寫的《西方哲學史》不止一部，而羅素的這部著作卻頗具特色。其最突出的特點是它所論述的主題：哲學不是卓越的個人所做的獨立的思考，而是社會政治生活的一個組成部分，是“各種社會性格的產物與成因”，“人們生活的環境在決定他們的哲學上起著很大的作用，然而反過來他們的哲學又在決定他們的環境上起著很大的作用”。作者把哲學家既看作果，也視為因，認為他們是他們時代的社會環境和政治制度的結果，也可能是塑造后來時代的政治制度信仰的原因。正因如此，全書在討論哲學派別和哲學家時，往往并不看其學術地位，而是按照其對西方哲學發展的影響來決定詳略取舍。值得一提的是，盡管此書上、下兩卷約80萬字，但作者學識淵博，又曾獲諾貝爾文學獎，因此書中文字優美流暢，旁征博引，讀起來并無枯燥晦澀之感。
羅素在書中對哲學所注入的史的觀念是一大特色，所以本書的全稱是《西方哲學史及其與從古代到現代的政治、社會情況的聯系》，他不只是從哲學的角度來考察西方哲學的發展，同時還注意從歷史的角度來考察（所以國外有學者把此書視為歷史著作也是情理之中），這是與其他西方哲學史著作的一個最大的不同。他在序言里宣稱，由于哲學乃是社會生活和政治生活的一個組成部分：它并不是卓越的個人所做出的孤立的思考，而是曾經有體系盛行過的各種社會性格的產物與成因。因此他要求自己對于一般歷史的敘述，要比一般哲學史家所做的為多。而因為羅素本人有極其淵博的歷史知識，做到這一點毫不費力。他重視歷史運動中的統一性，在很多章節的前面，他插入了不少純粹社會史性質的篇章，例如在敘述斯多葛派和伊壁鳩魯派時，加入關于希臘化時代的知識；為更清晰介紹經院哲學，他以專門的幾個章節介紹了中世紀史及基督教發展的知識。羅素在評價任何一位哲學家時，都盡可能將其置入到當時所處的時代背景中，充分表現出他的哲學與作為他的哲學的原因的社會價值觀念。借用他本人的說法：對哲學家有同情的理解，是站在歷史學家的角度對哲學家所應有的同情的理解。
客觀地說，《西方哲學史》只是羅素哲學研究的一個副產品，而且其豐富的哲學主張并未在這本著作中留下太深的烙印，他堅持的一貫的客觀、解釋的立場甚至在書中以反方向呈現。但是，他在書中注入的嶄新的哲學觀仍令人印象深刻。羅素在序言中給哲學下了一個定義（盡管與他在其他場合所作的定義并不完全一致），“哲學，就對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切知識所不能肯定的失誤的思考；但是它又像科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，不管是傳統的權威還是啟示的權威”。他認為哲學的作用在于使我們避免過于相信科學而變得麻木不仁或者因過于依賴神學而變得狂妄傲慢。這恐怕就是羅素在《西方哲學史》中評價哲學家的標準，例如對康德和杜威的批評。羅素的哲學目標是在經驗主義的基礎上，運用邏輯分析來尋求人類知識的基礎和科學可靠無誤的證據。這表現在《西方哲學史》中，是他在很大程度上用“矛盾分析法”（尋找哲學家理論或思想的內在不統一）作為評價一個哲學家的哲學思想和體系的優劣的標準，比如對洛克的分析，如他所說，對后世也對他本人產生了極大的影響，但在邏輯上是有缺陷的。因此盡管他在洛克身上花了不少篇幅，還是認為洛克的哲學思想從純粹意義上來說算不上優異的。
在《西方哲學史》一書中，羅素在取材和評價上采取了不同的參照體系的標準：取材主要取材于該哲學家所產生的影響。即使羅素認為，在整個哲學史發展過程中，尤其在認識論方面，柏拉圖和亞里士多德對后世產生的壞的影響比好的影響要多，但正因其影響之巨大，縱觀全書，他們所占篇幅無人可比。另一方面，在評價該哲學家的哲學觀念本身所具有的優異性時則采用了另外的參照標準，羅素作為一個深受經驗主義傳統影響的邏輯分析主義哲學家，他不自覺地將這一標準分解成兩方面：體系的內在無矛盾性和知識或者思想的客觀可靠性，后者在一定程度上可理解為符合常識性。
陳少明先生在《哲學史研究中的哲學意識》一文中指出，“哲學研究包括哲學史研究和哲學創作兩大類，……從功能上看，哲學史可以分為兩個類型，一是提供哲學知識，一是啟發哲學創作。”（《哲學動態》1997年第12期第14頁）而羅素，恰恰是一個在哲學史和哲學創作兩個領域都做出了極大貢獻的哲學家。在哲學創作方面，他在哲學史上開創了一種至今仍被廣泛應用且占據極其重要地位的哲學方法——邏輯分析，這被認為是他對后世的主要影響；在哲學史研究方面，他同時做到了提供哲學知識以及啟發哲學創作，他的這部《西方哲學史》被譽為“寫出了一種絕大多數人都喜歡讀且僅有羅素才能寫出來的哲學”。
（作者單位系商務印書館）
來源：出版參考 2015年12期
作者：高振興
19世紀以前的經典數學(尤其是幾何學)與物理學(尤其是力學)的新的辦法論準繩掃除了物質景象歸結為某種肉體的力氣，物質世界的景象只需由自然緣由來解釋。霍布斯哲學是鮮明的機械論哲學。即便是持有神論觀念的笛卡兒也避開目的要素來討論自然。依據斯賓諾莎有關神與自然關系的實際，他以為觸及神的目的的講法無疑是荒謬的。休謨作為基督教之異端在生前就是出了名的，他激烈支持以終極由于設定的目的論。休謨論證了我們的知識不能逾越經歷的范圍。由人工產品有建造者推論出其他自然產品也有目的性的建造者是合法的類比。根據經歷，我們無權推論這個世界有一位發明者。休謨以為，在經歷的限制內有兩個相關聯的東西，則我們可以從甲推知乙。但神的知識超出經歷的范圍，也就超出了知識的范圍。我們只能假定一個被我們賦予了品德涵義的上帝。拉美特利是機械論思想方式的極端代表，他在笛卡爾將植物看作是機器的根底上，進一步把人都稱為是機器了在他看來，人的一切肉體活動都可以用機械作用來闡明。“人體組織足以闡明一切”，“心靈只是一個毫有意義的空泛名詞。”霍爾巴赫也信仰機械唯心主義的嚴厲的自然因果斷定論。人的一切活動在他看來都可以復原為自然因果作用。人是沒有自在意志的，只能受生理規律的支配。所以，到了l8世紀法國啟蒙哲學那里，機械論成為了支配性的思想方式，它的提高意義在于廢除了由于神學的同化招致的蒙昧，人類對世界的看法愈加趨于客觀化。
二、機械論與目的論的諧和
近代機械論與目的論開展到近代德國哲學那里走向了諧和，這種諧和是將機械論歸入到目的論，而不是復雜地拼湊在一同，是目的論對機械論的揚棄，這個方向恰恰正是辯證法的方向，它首先是由德國哲學之父萊布尼茲的思想開端表現出來的。
文德爾班以為在近代哲學中“目的論信心不得不明白地保持迷信的辦法論述特殊景象的權益；只要在形而上學的全體概念中，萊布尼茲、還有一局部英國的自然研討者，最初在兩個友好的準繩間找到一種令人稱心的平衡。”確實，作為近代經歷論哲學與唯實際哲學的前期代表，從萊布尼茲的哲學中，我們看到了為近代分歧思想的交融所做的努力。萊布尼茲樹立的思想體系試圖去諧和機械論與目的論之統一，從理想意義下去看這也是諧和迷信與宗教的統一。單子論是德國古典哲學以前傳統形而上學本體論中最具思辨顏色、哲學意味最濃的實際。單子無法實指，單子是肉體性的。萊布尼茲甚至借用亞里士多德的詞匯宣稱單子是隱德萊希。而單子是多，單子無窗戶，它們之間的調和是由一個內在的上帝決議的。物質世界的規律、次第是可循的，從這個意義上我們可以用機械論解釋自然中的一切事物。但經過萊布尼茲對單子特征的描繪，我們可以剖析出萊布尼茲以為單純的機械論解釋是不夠的。每一個單子都處在演化的進程當中，因內在的偶然性而完成其本性。由此可見，他支持機械論式的內在決議論。作為全體的自然則需求一個較高的感性的指引。萊布尼茲并不逃避上帝：上帝是一切景象的終極緣由。萊布尼茲將體系構建的根本思緒概括為：力學導源于形而上學。
如前所述，在萊布尼茲的思想中，我們曾經看到了機械論與目的論的諧和傾向。但是，以萊布尼茲為代表的唯實際所堅持的是一種內在的自然目的論，依然帶無機械論的顏色。只要到了康德那里，機械性與目的性這兩種思想方式的關系才失掉了具有壓服力的本質性說明，目的論深化為內在的目的論。
三、康德的內在目的論
對康德而言，假如我們采取“反思的判別力”的觀念，我們就可以想象萬物不能夠由自覺的必然性發生，并假定有一個比人類更高的感性(上帝)，他具有直觀的知性，可以依據機械規律解釋一切，但我們卻做不到。(在這種目光看來，我們必需假定上帝那里，一切才都是必定被決議的。在上帝眼中，沒有偶爾。)在機械論自然觀占主流的情形下，康德提出了目的論自然觀。但是康德的自然目的論與后面提到的亞里士多德的自然目的論絕不是一回事。在康德看來，目的性的概念表示一種緣由的主體與其后果的關系，但是我們不該當用超自然的緣由來解釋這種因果關系，由于這樣的話，目的性概念就逾越于人類的了解之上，變得奧秘而高不可攀。康德關于帶有物活論傾向和有神論顏色的亞里士多德的目的論的批判標明把目的性的概念間接運用來規則無機的自然世界的做法是不合理的，自然的目的性只是符合人類主體的合目的性，只是一種客觀“反思判別力”而已。
一名機械主義者不能夠訊問事物是為了什么但假如我們是以目的性的方式來考慮，那么不去考慮一個終極的目的都是不能夠的。那么康德自然目的論觀念能否與牛頓力學所代表的機械性思想方式相違犯呢？為此，在自然一致性成績上康德提出了有關機械論與目的論的二律背反命題：
“命題：物質的東西的一切發生都是依照單純機械規律而能夠的。反命題：它們的有些發生依照單純機械的規律是不能夠的。”
在康德看來，這對外表上看起來互相矛盾的二律背反的命題其實并不矛盾。這兩個命題外表上看之所以矛盾是由于把這兩個準繩視作知性概念的規則性判別準繩，而沒有看到目的論準繩作為客觀反思性判別的特點。我們可以把機械因果性歸結為規則的判別力，而把自然目的性歸結為反思的判別力。所以，假如我們正確地對待目的論準繩，則不只不會與機械論準繩矛盾，而且還可以當作機械論準繩在運用進程中的無效補充。
摘 要 準確把握和西方哲學的關系，對于與中國社會相結合、把握中國特色主義社會發展有著重要的作用。本文在淺述近現代西方哲學發展的基礎上與哲學進行比較。
關鍵詞 近代西方哲學 現代西方哲學 哲學
一、近現代西方哲學概述
（一）近代西方哲學概述
近代西方哲學是伴隨著人類的自由思想的逐漸形成和神學的沒落逐漸發展起來的。其發展過程可以分為三個階段：
第一階段是15至17世紀初，即文藝復興時期。人文主義和自然主義是這一階段研究的中心，并形成了人文主義和自然哲學兩股互相聯系又有一定區別的思潮。
第二階段是17世紀初至18世紀末，在這個階段資本主義獲得了了進一步的發展，自然科學著重分門別類的研究，哲學的興趣則集中在主體與客體的關系問題上。以笛卡爾和萊布尼茨為代表的唯心主義唯理論認為，只有在一個完全清楚明白無可懷疑的公理的基礎上，經過理性認識能力進行清楚明白、準確無誤的推理，才能得到真正的知識。
第三階段是18世紀至19世紀。自然科學在這個時期取得了巨大成就，促使西方近代哲學發展到了最高階段。這一時期，逐漸形成了以康德、黑格爾為代表的德國古典唯心派別。德國古典唯心派別認為哲學的任務就是在思維第一性的基礎上，力求使存在與思維、主體與客體統一起來。
（二）現代西方哲學的概述
現代西方哲學的特點是新流派眾多、思想方式變化深刻、與現代科技與人文眾學科的關系密切、與未來哲學的發展息息相關。現代西方哲學的特點：
1．現代西方哲學較近代西哲而言，更為關注語言問題、符號意義和交往問題。現代西方哲學的一個重要特征是承認語言哲學并不以形而上學或認識論為基礎，相反的則是形而上學、認識論和任何其他哲學學科必須以語言哲學為基礎，而且只有通過語言的分析和闡明才能夠研究、澄清或解決任何哲學問題。
2．現代西方哲學不再像傳統哲學家一般崇拜絕對權威或者絕對真道理、規則。在哲學界占有統治地位的不再是一頭獨大；每一個流派都有自己的追求，或科學或形而上學，現象學與分析哲學可以相互對立，甚至彼此不同。
（三）現代西方哲學對近代西方哲學的超越
1．從排斥、批判形而上學到“回歸”形而上學
近現代西哲的區別重要標志之一為對形而上學的態度，現代西方哲學流派絕大多數對形而上學進行了批判甚至是排斥。這種排斥對于現代西方哲學轉換思維方式，促進學科發展、進一步解放思想有著積極地作用。但也要看到，現代西方哲學在破舊后并沒有立新，在他們簡單的批判形而上學后，他們的理論相續陷入相對主義和虛無主義的困境，他們的理論、他們的人生觀、價值觀成為了無源之水、無本之木。在這種情況下，許多現代西哲流派提出回歸形而上學。德國當代哲學家哈貝馬斯指出自康德之后，人類便步入了一個“后形而上學”的時代。在后形而上學時代，哲學必須放棄對整體、大全和作為“這個世界”意義來源的超驗本體的尋求①。
2．從抽象思辨轉向現實生活
現代西方哲學對近代西方哲學的超越有一部分實現由抽象思辨轉向現實生活。許多現代哲學家都將現實生活作為其理論的出發點或歸宿。胡塞爾提出哲學回到生活世界，海德格爾強調“在世的在”的意義，維特根斯坦轉向日常語言，杜威強調經驗就是生活，其用意之一就是為了使哲學轉向現實生活。
3．理清哲學與科學的關系
哲學家們重新思考哲學與科學之間的關系，并提出了許多新穎的觀點。例如作為生活和行為方法或科學的方法論，作為對意義的澄明和解釋，對世界和人本身的超越及人的理想和終極關懷的探究，作為超形而上學的人文研究的文化學或“后哲學文化”，作為對智慧的訓練，等等②。
4．關注領域的轉變
譬如從反形而上學、反基礎主義、反主體主義、轉向對向語言的關注，對境域的關注，等等，這些都極其豐富了哲學的內容和開辟哲學領域的新天地。哲學的這些轉變，使得哲學與其他新興學科之間有了一定得交叉和滲透。這些交叉邊緣更是建立了一定的邊緣學科，例如科學哲學，環境倫理學，醫學倫理學等等。
二、馬克思哲學對近代西方哲學的超越
（一）馬克思哲學對近代西方哲學的超越
1．以實踐為基礎的哲學超越了以抽象理性為基礎的近代西方哲學
近代西方哲學繼承了古希臘哲學的傳統，探討的依舊是抽象本體論，更為關注的是虛無的宇宙或者一些無法求證的抽象概念，并試圖尋求世界的本原。這些在文藝復興打破宗教勢力有著積極的作用。在反對宗教神本位的時候，哲學家的使命就是運用理性工具去發現普遍、自明的理性概念和原則，并加之以宣傳，使之成為打破神本位的有力武器。在具體的建構過程中，這種抽象的理性就表現為脫離了人們的實際生活和實踐活動的形而上學的“實體” ③。
哲學的基礎是實踐。哲學提出意識之所以源于物質，此過程離不開主體的社會歷史活動，離不開實踐。馬克思關注的不是脫離人的實際活動、社會物質條件的抽象理性，而是實踐過程中、物質生活得社會。哲學有了嶄新的實踐觀，才有其自然觀等其他各種觀點。
2．實現哲學主題的轉換
近代哲學由于其歷史局限性使其具有的思辨形而上學和二元對立等缺陷，同時近代西方哲學主張現實的人與其實踐相脫離的抽象的自然界和抽象的絕對化的精神世界。哲學革命性地實現哲學主題的轉換，關注人的價值、自由和解放，并注重于改造世界。“全部問題都在于使現存世界革命化④”。哲學從創立到成熟，，是一個不斷的批判傳統西方哲學思辨形而上學和超越近代西方哲學的主客二元分離的過程，最終實現了哲學史上的偉大變革。
3．哲學在哲學研究對象上的超越
哲學以包括自然、社會和人類思維在內的整個世界的最一般規律作為自己的研究對象。第一，哲學將世界發展的最普遍最一般的規律作為哲學的研究對象，從而正確地解決了哲學與具體科學的關系問題；舊哲學將哲學看成是凌駕于各門具體科學之上的“科學之科學”，所以未能正確解決哲學與具體科學的關系問題。第二，哲學實現了唯物論與辯證法的統一，自然觀與歷史觀在唯物辯證的基礎上的統一；舊哲學為形而上學唯物主義，唯物論與辯證法分離，同時其自然觀是唯物的，歷史觀則是唯心的。第三，哲學在實踐的基礎上實現了科學性與革命性的統一，認為哲學不僅僅是要解釋世界，更重要的是要改造世界。
4．哲學在哲學立場的超越
馬克思叫傳統哲學而言更強調抽象思維，主張人們通過感性的實踐去理解一切事物。實踐思維方式使哲學從根本上擺脫了近代哲學的桎梏，宣告了新哲學的誕生。
（二）馬克思哲學與近現代哲學的異同
馬克思源于近代西方哲學，其思維方式、社會背景均來自西方社會，如何把握哲學與現代哲學關系，對于中西學者而言是一個重要的命題。所以，在此筆者將二者做一定的比較：
1．多數現代西方哲學流派都以自己特有的方式力圖超越以主客心物等二分為出發點，以建立關于世界的本源、本質的理論體系為目標，以基礎主義、本質主義等為理論特征的近代哲學，使哲學研究在不同程度上從抽象化的自在的自然界或絕對化的觀念世界返回到人的現實生活世界。
馬哲學不僅比現代西方哲學更加徹底全面地超越了近代哲學的二元分立、基礎主義、本質主義和思辨形而上學等傾向，而且為西方哲學的進一步發展指明了現實的道路。這具體表現在馬克思不是簡單地揚棄一切舊哲學，而是力圖徹底打破它們由以出發的前提。他所關注的不是建立關于整個世界的嚴密完整的理論體系，而是直面人的現實生活和實踐。他由此把實踐觀點當作其哲學的首要的、基本的觀點；主張通過實踐來充分發揮人的能動性和創造性，促進人的自由和全面發展。馬克思正是通過對人的實踐的意義的深刻揭示和全面闡釋徹底地實現了對近代哲學的超越，實現了哲學上的革命變革。
2．現代西方哲學建立在近代西方哲學的基礎上，沒有完全脫離。譬如在形而上學，他們一方面批判近代西哲的形而上學理論，但同時又發現自己的理論脫離了形而上學無法得到論據，所以又以新的形態去構造同樣具有片面性的某種形而上學。它們揭示了主客、心物等二元分立的種種弊病，特別是使人對象化和物化（異化）的弊病，強調發揮人的能動性和創造性，然而卻由此走向了無視客觀實際的主觀主義。較之哲學而言，哲學提出的實踐觀點，使其跳出了傳統的哲學方式。
3．哲學從根本上擺脫了現代西方哲學的階級基礎，更為符合現代社會的前進方向，其以無產階級為其理論的階級基礎，從而擺脫了現代西方哲學的階級偏見。較之現代西哲而言，馬哲更有革命性，其根本目的即資本主義社會制度，建立新的政權，即社會主義社會，從而根本解放無產階級及全世界人民。同時，馬哲是一個開放的、在實踐中前進并豐富的哲學體系。現代西方哲學的階級基礎還是資本主義，其思維的局限性和偏見始終如一的存在，他們的哲學始終是為了維持資本主義的統治，然而資本主義的總總危機已經顯示出了他們的制度的缺陷。哲學從根本上而言是完全符合現代社會的解放和人的解放的哲學，是惟一能克服各種類型的西方近現代哲學都不可避免地存在的這種或那種片面性和局限性的哲學⑤。
4．馬克思在歷史唯物主義基礎上把生活和實踐的觀點當作其哲學的基本觀點，克服了西方哲學家在轉向生活和實踐道路上的唯心主義傾向。現代西方哲學并沒有脫離唯心。實際上大多數現代西方哲學流派所要求的是超越以追究世界的物質或精神本源為目標、以心物相互獨立和主客完全分離為理論前提的傳統的哲學思維方式，從而除了反對唯物主義以外，也明確要求反對唯心主義。他們之反對唯物主義，并不是為了宣揚唯心主義，而是使哲學不局限于傳統意義上的唯物唯心之爭，而轉向具有自主個性的人及其所牽涉的世界，轉向人的現實生活和實踐。這種轉向并不意味著籠統地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是認為這個世界如果不與人發生牽涉，就不能成為人的現實生活和實踐所及的對象（客觀）世界。
注釋：
①閔仕君."形而上學"新解.青海社會科學.2004(5).
②劉放桐.對西方哲學近現代轉型的歷史與理論分析.學海.2000(05).
③賴海燕,徐春林.略論哲學對近代哲學的超越.求實.2002(2).
④馬克思恩格斯全集(第三卷).人民出版社.1979(120).
⑤劉放桐.當代哲學走向:與現代西方哲學的比較研究.
參考文獻：
[1]馬克思恩格斯選集(第三卷).人民出版社.1995.
[2]石元康.當代西方自由主義的理論.上海三聯出版社.2000.
[3]侯惠勤.與當代人文精神.紅旗文稿.2006(7).
[4]劉放桐.對西方哲學近現代轉型的歷史與理論分析(學海).2000(05).
[5]閔仕君."形而上學"新解.青海社會科學.2004(5).
關鍵詞：古代本體論；近代認識論；現代語言轉向
一古代“本體論”哲學的存在
一般認為，哲學本體論是一種關于一般存在或存在自身的哲學學說，關于脫離具體存在的超驗存在的學說。作為一種追本溯源式的意向性追求，它是一種理論思維的沒有窮盡的指向性，其中，指向的是無限的終極關懷，主要目的是為了在浩瀚宇宙中獲得生存的歸屬感，古人通過存在寄希望在人的心靈世界和外在的世界建立起某種終極穩定的聯系，希望尋求一個超感性絕對和歷史恒久的終極存在來實現生命的價值所在。“哲學本體論具有三重蘊涵，即：追尋作為‘世界統一性’的終極存在(存在論或狹義的本體論)；反思作為‘知識統一性’的終極解釋（知識論或認識論）；體認作為‘意義統一性’的終極價值(價值論或意義論)。”[1]古代的哲學家認為世界的本源是一種物質，比如，泰勒斯認為“水”是世界的本源，后來古希臘的哲學家們又將“火”“氣”“種子”等視為當時的世界本源。由此可以得出，古代哲學家們提出的“始基”一詞，帶有一種經驗主義的色彩，而且是感性直觀的。相當一部分的思想觀念或者著名學說都是屬于最原始的形而上學和自然哲學，前者屬于存在論或本體論，后者屬于狹義宇宙論。古代本體論思維模式關注的是對知性的追根問底和本原的探索，即是將“物理”問題轉向“物理學之后”的頂端智慧的終極探索，希望能夠在一定時期內建構一個具有絕對真理價值意義的形而上學體系，因此，這也就確立起了一種知識形態的哲學探索框架和具有理性主義思想觀念的傳統文化，這在當時生產力條件下對人類的理性積累、科學知識的進步和社會文明的發展具有巨大的促進作用和歷史價值。古代和近代有一種本體觀的形態叫“本質論”,這一理念認為本體是萬事萬物的內在本質和普遍的共相。比如柏拉圖的理念，絕對觀念等當作世界的本體，從中可以看出古近代對本體性的理解是本原性、本質性、基礎性的，然后它符合了形而上學的最基本的要求。人類的實踐活動具有理想性、現實性、有限性、指向性。人類實踐的本性是建立在理論思維的基礎之上的，總是渴望著能夠在最深層次的基礎上認識世界、把握和解釋世界，從而對人在世界中的地位和價值有一個明確的認識。
二近代“認識論”轉向的哲學存在
培根和笛卡爾是近代認識論哲學的開創人，在培根所有的理論哲學中，大部分的思想是他的知識方面的思想。雖然笛卡爾的所有哲學觀念中，知識學占的比重不大，但是他的經典著作中大部分是屬于知識學的。認識論轉向哲學是近代哲學的基本特征。恩格斯指出，“思維和存在的關系問題”“特別是近代哲學的重大的基本問題”；而且具體的指出，“思維和存在的關系問題”“只是”在近代哲學中“才被十分清楚地提了出來”，“才獲得了它的完全的意義。”[2]近代哲學能夠確切的區分“意識外的存在”與“意識界的存在”，也就是明確區分了“客觀世界”和“意識內容”，這也就是恩格斯所說的從“內容”上去考察思維和存在的關系問題。因此，掌握近代哲學的基本特征對我們理解、掌握哲學基本問題的歷史前提、基本內涵有一定的促進作用。認識論轉向是相對于古代的本體論哲學而言的一個概念。認識論轉向從一定意義上說就是能夠自覺到了“思維和存在”這兩者之間的矛盾，把“思維和存在的關系問題”視為最基本的哲學“問題”來探討研究。也就是說，近代哲學所實現的哲學基本問題的“完全的意義”，主要是在“認識論”意義上來實現的。近代認識論思維模式把思維和存在視為探索存在問題的邏輯出發點，“思想”的主題地位得到了確立，它根本的價值就在于：以主體的人作為核心，在主客體之間探尋思想的客觀性和知識的確定性的根本依據，從而為人和世界的知識提供根本的保障。近代哲學產生了認識論的轉向，不管是唯理論也好，經驗論也罷，最后的目的所在都是為了探索認識與存在的關系，區別就在于兩者的研究方向、出發點不同而已。笛卡爾在他的《第一哲學沉思錄》開篇就明確的提出了“上帝和靈魂這兩個問題是應該用哲學的理由而不應該用神學的理由去論證的主要問題。”[3]洛克制定了經驗理論體系，即主體意識原理的理論。他說道：“在我們考察那類（知識的）問題之前，我們應該先考察自己的能力，并且看看什么物象是我們的理解能夠解決的，什么物象是它所不能解決的。”[4]對洛克而言，知識的問題本質就是人的理智能力的問題。
三現代西方“語言轉向”的哲學存在
現代西方哲學的語言轉向產生了一個新的問題，那就是把語言問題視為哲學最基本的問題來研究，是從認識和存在的關系轉向了語言和存在的關系。這時的人類也頓悟到，思想觀念的經歷也即是語言的經歷，哲學的體驗感受也即是語言的游戲，因此，語言的這種意識使得語言問題在某個世紀主體化了，并且包含在語言中的語法、語義等受到了高度的重視。“所謂語言學轉向，指的是哲學接過語言學得對象為自己的對象，但哲學對語言的研究在方法、目的和結果等諸多方面都有別于語言學。”[5]現代西方哲學語言轉向包括了語言論的反思方式、存在論的反思方式和文化論的反思方式。而且了解語言轉向的基本內容對于我們認識研究哲學基本問題是非常有必要的。脫離對人類語言的考察進而直接斷言思維與存在的關系是現代西方哲學語言轉向所要批判的。并且關于哲學家們對人類意識和世界的相互關系的是建立在語言的基礎上的，這也是現代西方哲學語言轉向的必然要求，其實質是把語言作為研究思維和存在關系的基本出發點。現代西方哲學如此重視從哲學的角度來研究語言，主要原因在于形成了一種基本的共識，即世界在人的語言之中，盡管世界在人的意識之外；語言不僅是人類存在的消極界限，而且是人類存在的積極世界；通過對語言的反思達到“治療”傳統哲學的效果；既從批判傳統哲學和實現“哲學科學化”的角度去對待哲學語言轉向，而且更加深切地從“文化批判”和“人文研究”的角度去看待哲學語言轉向；語言相對于觀念而言，更具有廣闊的哲學反思價值尺度。語言學轉向的意義是非常重大的，它是哲學本身滅亡的救世主，化解了這場岌岌可危的劫難。而且這次轉向有它自身的客觀必然性，原因在于哲學從未消停過對存在的探索與追求。從這個角度來講，哲學不是對它的方向作了改變，而在于它遇到危險的時候能夠轉變思維方式，換一種介質繼續向前進。古代自然哲學為了往外尋求“始基”，而無法實現時，就轉化為認識存在的精神實質。現代語言哲學家們對諸如語言的原則、性質、規范等等進行了一系列的探討，力圖通過語言分析來創立一門既嚴格又清晰的工作語言。語言是一個紛繁復雜的系統，而它的意義則是更加的難以確定，對于相同的話，相同的信號系統，不同的人對于這些持有的看法和觀點是不一樣的。正所謂，“百花齊放，百家爭鳴”。
四西方哲學“存在”的理論缺陷
人是現實的存在，但是卻要尋求著超驗的存在，原因在于人對世界的認識總是處在感性和理性的矛盾之中的。感性所把握的存在是經驗的，理性所把握的存在是超驗的存在。古代的本體論是人們在沒有經過認識和反思的情況下而直接的追問下，所以這種幻想只能是世界之外的遐想。西方哲學史上的哲學家們都力圖通過對求知的方法來解決本體論的問題，但是古希臘的哲學家的研究重點在于本體論上，而不是在認識論方面，隨著認識論哲學的發展，探求存在本身為核心的本體論哲學模式，就被以反省人類認識為理論核心的認識論哲學模式所取代。近代西方哲學對于理性和主體的自我意識的思索，僅僅是看作能思的存在，過于局部地看重理性的認識，沒有意識到能思主體的價值所在，原因也在于人類判斷力、理解力的局限性、狹隘性，使得近代認識論不能走出思維主體的枷鎖。在認識論哲學中，存在與自我意識中的存在、世界和主體的人相脫離，使得對哲學的追問又陷進了古代本體論那種窘境。這表明，近代哲學對哲學基本問題的理解存在的缺陷就在于脫離了人類的實踐活動及其發展歷史去回答“思維和存在的關系問題。”由此，馬克思指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”[6]進而，產生了新的革命性的“語言轉向”。現代西方哲學家他們并不是像傳統思想家們把語言視為具有邏輯和理性的東西，僅僅是看作生活經驗和非理性的東西，與此同時，否定了邏輯在語言活動中所起到的作用，比如，德里達在批判二元對立思維方式時就把人的語言活動認為不是人的理性活動的一種認知活動，僅僅是一種非理性、非決定論的雜亂無序的活動。缺乏抽象的社會歷史性的實踐觀，例如，胡塞爾與哈貝馬斯等人的主體性關鍵是以種語言交往的形式為基礎的作為人的主體性的社會性，是一種抽象的經驗和精神交往的關系。“視域融合”作為伽達默爾解釋學的內容也主要體現在文本中的作者與讀者間的思想交流以及讀者閱讀文本的反思。所以，哲學語用學說明的語言意義不僅僅是來自于語言自身的要素以及結構框架，而且還來自于語言的使用等范疇之間的相互作用。
參考文獻
[1] 孫正聿.思想中的時代——當代哲學的理論自覺[M].北京:北京師范大學出版社,2004:50.
[2] 參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，第220頁.
文德爾班說過“希臘哲學的根本問題―― 即在現象千變萬化的背后應如何思考統一的、永恒不變的存在)”。在探討這一問題時，亞里士多德提出了“實體”觀念。他在《范疇篇》中說，“實體, 就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言, 乃是那既不可以用來述說一個主體又不存在于一個主體里面的東西――還有那些作為種而包含著屬的東西也被稱為實體”，他在《形而上學》篇中對“實體”做了進一步的述說：“生命本為理性之實現，而為此實現者唯神；神之自性實現即至善而永恒之生命。因此，我們說神是一個至善而永生的實是，所以生命與無盡延續以至于永恒的時空悉屬于神；這就是神”。在這里“神”就是“理性”，是所有“第一實體”實現之根據，是亞里士多德哲學中的“最高實體”，盡管亞里士多德把它稱為是最高的存在，但卻是最高的存在者，他稱之為第一哲學，西方形而上學由此建立起來。
亞里士多德與柏拉圖對真實存在的不同理解，對以后的西方哲學產生了重大影響。中世紀唯名論神學家奧古斯丁從他的“原罪說”和“先定說”來預設了一個至善實體――上帝，在他那里，“上帝”是不需要被論證的。而唯實論神學家托馬斯?阿奎那認為“上帝”是需要論證的，“經過這種論證, 作為最高存在者的上帝就存在于邏輯思維之中了；而同時，上帝本身作為一切存在的本體就是最高的智慧”。
由此可見，在中世紀，雖然唯名論與唯實論有所不同，但都以“上帝”這一“最高實體”作為其形而上的依據。
二、近代實體觀念的主體化
西方哲學到了近代，發生了認識論的轉向。這種轉向, 究實質是與“實體”觀念的轉變分不開的。“近代哲學的‘認識論轉向’不過是‘現象’概念的另外一個固有的預設蘊涵的展開。到了近代，人們問: 人、主體如何有能力可以通過現象看出本質? 于是，近代哲學開始著力研究這個問題，研究人的主體性、理性能力，這就是所謂的‘認識論轉向’”。
在近代，人們開始轉而研究人的內在認識能力，實體觀念也開始主體化。近代哲學的創始人笛卡爾從“懷疑一切”出發，發現“我思故我在”是一條真實可靠的原理。 “由此我就認識到, 我是一個實體，這個實體的全部本質或本性只是思想，它并不需要任何地點以便存在, 也不依賴任何物質性的東西”。笛卡爾的“實體觀”可謂是哲學史的革命，但也陷入了“心身”分離的境地，為彌補此，他又提出了“最高的完滿的存在的實體――上帝”來做補充。
德國古典哲學家康德實現了認識論上的“哥白尼革命”, 改變了認識論的路線。但他認為哲學的著重點是形而上學，他認為以往的形而上學并不算是真正的形而上學，應建立一種他稱為“科學的形而上學”，“批判, 而且只有批判才含有能使形而上學成為科學的、經過充分研究和證實的整個方案，以至一切辦法”。 但也陷入了“物自體”與“現象”的分離。
真正把“實體”概念主體化的是黑格爾。他強調“實體”的主體性的基礎上重新回到古希臘的實體觀，提出了“實體即主體”的原則，認為實體不僅是客觀的，而且也是能動的。實體的運動過程就是它的自我運動，世界也是實體自我運動的外化和展開其實質就是“實體”的本體化，也就是決定所有存在者的唯一存在者, 也即形而上學。
三、現代實體觀
現代哲學致力于顛覆傳統形而上學或拒斥形而上學，他們用自己的理論顛覆傳統的同時，在為自己的學說找立腳點。恰恰是以這一立腳點為依托的學說建立了新的“實體”觀。
現象學大師胡塞爾，運用先驗還原的方法，把存笛卡爾的進路反回自身進行還原。最后胡塞爾還原到了純粹先驗意識，認為只有純粹的先驗意識是自明的。“按照胡塞爾的觀點，世界的本源是先驗的主體。世界是由先驗的主體構成的。先驗的還原是指把那種有關世界是自在地、客觀地存在的觀點還原為世界是關于先驗的主體而存在的觀點”。海德格爾認為胡塞爾并沒有解構掉傳統的主客架構，認為以往的哲學家實際上是以對存在者的研究代替了對存在本身的研究，為此他建立基礎存在論以顛覆傳統形而上學。德格爾在以基礎存在論去顛覆傳統形而上學的同時，也建立了以“此在”為真實存在的“實體”論，是一種主體形而上學， 并不能通達存在本身。
現代語言分析哲學拒斥形而上學。維特根斯坦認為“全部哲學就是語言批判”，他認為世界是兩個對稱的系統組成的: 本體論系統和邏輯系統。這兩個系統具有同型的邏輯結構。
西方哲學雖從巴門尼德開始提出存在以來，歷代的哲學家都在探詢存在，古希臘亞里士多德提出了“實體”概念，開啟了西方哲學形而上學之路；近代，“實體”觀念發生了轉變，“實體主體化”；現代，現象學和分析哲學等致力于對傳統形而上學的顛覆或拒斥，其最終卻是建立了一種新的“實體論”。雖然他們都以“存在”的探詢為目標，但其實都是以“實體”作為了終極根據，建立了自己的“實體”論，而“實體”仍是一存在者。所以，我們說，他們都停留在了形而上學的層面上,，而沒有通達“存在”本身。
參考文獻：
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一、德國古典哲學的“體系化”
整個德國古典哲學都帶有非常明顯的“體系化”特征，德國古典哲學家們都非常注重借助于“體系”來總括以往的哲學并展開自己的哲學思想。德國古典哲學的奠基人康德以其“三大批判”――《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》著稱于世。在哲學基本問題上，康德提出了“自在之物”。他認為有某種不依賴于人的意識而獨立存在的東西，他稱之為“自在之物”。但他又認為，“自在之物”本身是無法認識的，人們只能認識“自在之物”作用于感官而產生的表象即現象。在他看來，人的知識是由先天的知識和后天的感覺表象相結合而成的，這就是他的“先天綜合判斷”。康德認為人是直觀的把“自在之物”作用于感官而產生的現象，人對現象進一步加工整理，使之有條理性和規律性，從而形成真正的知識。但是當人們不滿足于這種感性所獲得的知識，試圖超越現象去認識“自在之物”，如上帝之類的東西時，便陷入了不可知論。然而黑格爾批判地繼承了前人的哲學思想，對哲學基本問題也作了自己的回答。他把“絕對理念”說成是第一性的本原，他用這種唯心主義的同一論，駁斥了康德的不可知論。“絕對理念”作為本原和基礎，既是實體又是主體，整個世界和人類社會是“絕對理念”不斷發展下的產物。它不是靜止不動的，而是通過自我運動辯證地發展的。由于他對康德的批判貫徹了辯證法，因此在德國古典哲學的發展史上具有重大的意義。黑格爾認為，人對世界的認識過程也就是思維本身辯證發展的過程，現象和本質之間有著必然的聯系，而且可以相互轉化。認識了現象進而也就可以認識本質，因此所謂的“自在之物”是可知的。黑格爾把自己的哲學分為三大部分；邏輯學，研究理念自在自為的科學；自然哲學，研究理念的他在或外在化的科學；精神哲學．研究理念由他在回復到自身的科學。精神哲學又分為“主觀精神”、“客觀精神”和“絕對精神”三個環節。黑格爾由此完成了龐大而宏偉的哲學體系的建構。最后，費爾巴哈對黑格爾的唯心主義進行了系統的批判，他把自己哲學的對象規定為“人連同作為人的基礎的自然”，試圖從人和自然出發來建立人本主義的和唯物主義的哲學新體系。
二、德國古典哲學的內在邏輯規律
德國古典哲學的發展． 即從一個體系到另一個體系的過渡，是有著內在的可循邏輯規律的，恩格斯在《大陸上社會改革運動的進展》一書中寫道：“在法國發生政治革命的同時，德國發生了哲學革命。這個革命是由康德開始的。他丁前世紀末歐洲各大學所采用的陳舊的萊布尼茨的形而上學體系。……德國哲學從康德到黑格爾的發展是連貫的，合乎邏輯的、必然的。”德國古典哲學的發展之所以有著內在的邏輯規律，很大程度上是因為：德國古典哲學家們探討的問題無法回避自近代以來日益清晰地呈現出來的哲學基本問題即思維和存在、主觀和客觀的關系問題，而且他們中的黑格爾和費爾巴哈在恩格斯之前就已經自覺地認識到思維和存在的關系問題是哲學當中最基本的問題。德國古典哲學在以思維和存在的關系問題為中心線索逐步展開的過程中，也在越來越深刻的意義上實現著認識論、本體論、邏輯學和方法論的統一。在康德哲學中，認識淪被間時說成是“先驗邏輯”．因此初步實現了認識論和邏輯學的統一。由于康德通常把反映外界事物的經驗看作先天的直觀形式和知性范疇，加于由外界事物所引起的感性材料的結果，因此，他的先驗邏輯或認識論實際上也具有一定的本體論或存在論的意義。因此他不可能真正把認識論、邏輯學和本體論統一起來。經過費希特和謝林的努力，認識論、本體論、邏輯學和方法淪的統一，最終在黑格爾哲學中系統地完成了。
三、德國古典哲學的“發展性”
德國古典哲學是哲學出現前哲學發展的一個高峰。“發展”精神在德國古典哲學中集中體現在哲學體系的創建方面。康德出于對近代歐洲經驗論和唯理論的哲學體系的綜合,把矛盾對立引入到哲學體系之中。同時,也是出于對當時的德國資產階級的意識形態和德國現實的思考,建立了具有二元論特征的先驗哲學體系。康德的二元論把人類認識引上了“二律背反”,并把這種新的哲學方法運用到人的社會倫理和美學等領域的研究之中,深化了哲學對人的問題的研究。康德哲學體系突出了人和科學方面,并以主客關系進行知識的建構,有助于把哲學發展引向科學化。黑格爾通過絕對精神的自我發展、自我否定和自我復歸的過程,構建了唯心主義辯證法體系。他繼承了康德、費希特關于人是歷史產物的思想,認為人生于社會中,社會是有歷史的,因而,人的意識是有社會性和歷史性的。個體的發展大體上重現了人類的發展,個體意識的運動往往是社會的歷史再現。費爾巴哈通過批判黑格爾的唯心主義, 確立了唯物主義哲學體系,并把哲學奠定在人本主義之上。他認為,自己的新哲學是人本學,人本學的對象是人和作為人的基礎的自然。費爾巴哈在對宗教的批判中,認為人的本質就是“人本身”,就是理性、意志和愛。他認為,人的依賴感和利己主義是宗教產生的主觀根源,宗教是人的本質的異化,上帝與人相對立,成為統治人的力量。在他看來,批判宗教的目的,就是把神還原為人,人既是宗教的始端,又是宗教的中心點和歸宿,等等。這些都表明,費爾巴哈哲學從人的本質方面推動了哲學發展。當然,費爾巴哈關于人的本質的思想,并沒有跳出唯心史觀。不過,在那個時代,唯物主義哲學體系的確立必須批判宗教,而費爾巴哈正是從人的本質中看出宗教產生的秘密,那就是神的存在是人的本質的異化, 這還是有其積極意義的。
德國古典哲學對后世的影響不僅體現了德國古典哲學家們對以往各派哲學進行總結和概括的努力，而且深刻地反映了德國古典哲學家們對他們生活于其中的社會歷史、科學和一般的文化背景。在德國古典哲學中，我們可以清楚地看到對人的關注，看到對人的理性、自由和天賦權利的尊重，以及堅信社會進步等觀念。總之，德國古典哲學是一種世界歷史性的文化現象。德國古典哲學的每一位哲學家都試圖通過自己的思想工作，對以往各派哲學思想進行批判和總結，因而把哲學提高到了一個新的層次，并為哲學在現代的進一步演進奠定了宏偉的基礎。（作者單位：江西財經大學馬克思哲學院）
參考文獻：
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現代西方哲學對傳統哲學的批判和消解，確實取得了許多積極的理論成果，其中最重要的是對哲學的使命、功能和作用的現解。按照馬克思和伽達默爾的看法，西方傳統哲學的一個根本缺陷是理論和實踐、沉思和行動的分離。這一方面導致哲學脫離生活世界之根，陷入無限反思的追逐中，難以找到生活需要的最終真實；另一方面理論和沉思固有的實踐性要求又總是包含著規范生活的強烈沖動。哲學理論一旦獲得意識形態或權威話語的力量，哲學就成為消滅差異性，制裁非理性的專制力量，用中性的說法是“以理殺人”，羅蒂說這是“學科帝國主義”或“概念帝國主義”。
哲學的這種文化霸權來自于知識和權力的復雜交織，并不完全是哲學自身的罪孽，而傳統哲學的理論形態和思維方式卻也難辭其咎。在西方哲學的傳統中始終存在著精神物質化、概念實體化的傾向，哲學反思獲得的概念認識總要被投射到外部世界之中作為實體化的本體而存在，似乎只有如此哲學真理才有堅實的對象基礎，其結果是實體本體成為外在于人的異己的神圣存在。這種實體本體論的形而上學根源于西方哲學知識論的思維方式：哲學知識也是對象性的知識，是對某種實體本體的描述或反映。其實這種本體乃是超驗的，是思辨構造的東西，它可能有邏輯存在的理由，卻不具有經驗存在的實在性。由于錯誤地把本體物質化、實體化，哲學規范成為自然定律一樣的強硬規范，并且是絕對規范，因而隱含著成為某種“帝國主義”的危險。
哲學的基礎主義、帝國主義或絕對主義也根源于柏拉圖、亞里士多德以來的傳統成見，智慧、知識和真理是分成等級的，愈是普遍的、抽象的，愈是智慧的、真實的。實用的技能和影像中的世界不是智慧和真實，而理念的回憶和關于事物普遍原理和原因的知識才是最高的智慧。按照這種看法，哲學對其他文化形式和人類活動方式的統治就是合理的，哲學王或哲學家理應享有至高無上的文化特權。這種貴族式的哲學傲慢必然受到現代哲學家自由、平等意識的反抗，哲學不是一級真理，哲學不能給其他知識和倫理生活提供絕對的基礎，哲學只是多種文化形式的一種，更激烈的說法稱哲學是無意義的胡說。我認為，現代哲學對哲學功能、作用的限制是正確的，哲學與其他文化形式的關系應當作相對的理解，哲學相對于其他文化形式說并無天然合理的特殊效用和權力。
從哲學的文化功能和社會功能上我們可以接受相對主義的觀點，但卻不能接受哲學相對主義。哲學上的相對主義、懷疑主義、非理性主義等否定性哲學在邏輯上是自相矛盾的。相對主義的原則是否也是相對的，懷疑主義是否也懷疑自己的主義，非理性主義只能理性地言說，這并非僅是邏輯上的諷刺和機智，而是關乎哲學理論性質的根本問題。
合理的哲學形態只能是肯定性的、建設性的、絕對主義的形態，相對主義、懷疑主義、拆解和解構等只能視為有益的哲學評論或哲學批評，而不是哲學理論形態。原因是哲學在本性上即是人類思維的絕對性維度，正是因為話語方式、思維方式、生活方式和文化樣式等是相對的、多元的，人類才渴望獲得對生活和世界的某種絕對理解。哲學真理不是具有更高概括性、更大普適度的科學真理，它是非對象性認識因而是絕對的真理。
按黑格爾、斯賓諾莎和莊子的看法，絕對是全體，因為不是全體就有與之相對的部分；絕對是無限，無限不是量性規定的“惡無限”，而是沒有外在的它物限制；因而絕對是自由，無限的全體才是自決、自由的。絕對就是莊子無限神往的無待無憑的絕對自由。哲學思維的絕對維度就是人類自由的理想。
建立在主客體二元區分和對立基礎上的對象性認識只能是相對的認識，因為它已先行設定了在對象之外的認識主體與認識對象的對立，從而對象性認識是不包括認識主體的有限認識。企圖在對象性認識的方式中去獲得對整個世界的認識，并構造某種世界觀的理論，就是企圖把認識主體拋出世界之外去觀察世界。這雖然可以解釋為通過認識的超越性來實現，而不是真的把人拋出世界之外，但終究無法擺脫薩特指出的對象性認識的疑難，比如以對象為認識對象，再以認識對象的認識為對象，進而以反思對象性認識的認識為對象，這將導致認識的無窮倒退，最終也無法達到對象性認識與自我意識的統一。所以，以自然科學思維方式建立的世界觀理論既不是自然科學的真理，因為它超越了自然科學的實證性規范；也不是哲學的絕對真理，因為它是有對待的有限的認識，從而它真的是無意義的胡說。現代西方哲學對冒充科學的形而上學的批判是正確的。
以二元對立的自然科學思維方式不能獲得絕對的哲學真理，但還存在著黑格爾所說的較高的思維方式、絕對的方法可以獲得哲學真理。黑格爾認為，思辨的方法或辯證的方法就是絕對的方法、無限的認識方式。按照黑格爾，思辨的方法至少可以從兩個方面克服對象性認識的弊病，一是思想以思想為對象，從而哲學認識就是自我意識，哲學意義的反思，是思維邏輯的自我展現和自身澄明，思想以思想為對象，已消融了自然意識的對象性、外在性，在思維和存在同一性的基礎上可以獲得絕對的哲學真理。二是思辨的方法或辯證法不是主觀的方法，是認識沉入思想內容、按照思想內容自己運動的邏輯獲得的理論自覺，所以就沒有了主觀方法與客觀內容的對立，甚至可以說辯證法就是無方法，即無可以主觀任意使用的方法，從而才能面向事物本身，把握思想內容自己運動的絕對真理。
哲學追求絕對真理必得有不同于自然態度思維的絕對方法的保證，這也是胡塞爾現象學方法的根本意義。思維總是對什么的思維，思維必有對象，看來對象性思維是思想的本性，這是難以避免的。但是，日常生活和自然科學的自然態度思維超驗地設定了對象的客體性和外在性，因而必須加以還原，同時還歸于內在的意識之中。而內在于意識之中的思想對象可被理解為意向性構造的產物，從而現象學牢牢地堅守著意識內在性和自明性的直觀視野，力求獲得嚴格科學的哲學真理，亦即絕對的哲學真理。
一、研究的意義
由于缺乏系統性的研究，在學術領域，目前缺乏對于此方面的研究，因此借助于這次的研究能夠來彌補在學術研究上的不足。道德問題的發生，是由于群眾受到了眾多道德觀念的沖擊，造成其思想道德上的混亂，本文將對道德觀念和非道德觀念進行分析舉例，探索不同道德觀念產生的背景和原因，來尋求其對于社會發展的積極影響。
同時，借助于道德研究，能夠對目前我國所面臨的社會問題進行解決，同時能夠追究道德問題出現的根源所在，這樣的方式能夠促使社會公眾逐漸加強對于道德的重視程度，在社會宣傳上鼓勵公眾進行積極的道德宣傳教育，在社會形成積極良好的社會道德風氣。
二、道德觀的分類
（一）理性主義道德觀
顧名思義，理性主義道德觀就是以人的思維理性為基礎來對道德的概念進行定義并加以規范。然而，在理性主義道德觀的形成上，不同學者之間并沒有形成達成相應的共識，其既可以被認為是由于人類思維所致，在日常行為活動中所默認形成的社會群體自覺遵循的道德準則和規范，也可以理解為由于理性思維的影響，在日常行為活動中所產生的社會習俗和社會偏向。理性主義是對人類思想智慧的發展和總結，人類通過思考和探索來得出對于世間真理的探索，但是理性思維也存在著一定的不足，由于缺乏對自我的正確認識，容易由于極度自信從而導致思想的偏差。
（二）非理性主義道德觀
非理性主義這一概念的提出最早源自西方哲學思想，隨著時代的發展，這一觀點和理論得到了越來越多人們的關注，在擺脫過去依靠理性思維進行主導的情況，使得人們對于社會道德的定義和規范更為的廣闊，在非理性思維的主導下，構建了科學合理的分析體系，使其形成系統性的研究科學。在道德領域上，非理性思想的影響力也在逐步擴大，人們開始漸漸習慣將非理性思想運用到道德觀念當中。
三、道德觀念的規范
對于理性道德觀來說，其是一種利己主義的體現，由于人類的行為活動或多或少存在著一定的私心，因此道德變成為了用以滿足個人私利的工具，即便一個人的行為目的不是出于一定的私心，也會出于一定的目的。在社會的發展過程中，必須要考慮到集體觀念和集體利益的沖突，因為人不可能在社會中孤立存在的，因此，在行為活動中必須考慮到集體利益，為了滿足和實現集體利益，必須構建和諧良好的社會環境，在追求利益的過程中也不能夠忘記集體的利益。在追求個人利益最大化的過程中，需要抱有長遠的眼光，不能夠因為眼前的利益而最終損害了個人同集體之間的關系，這樣的做法是得不償失的，甚至會使得社會環境陷入困境，引發信任危機，造成極為不利的社會影響。作為個人來說，在發展自身的同時，也需要考慮到周邊的利益狀況，為社會營造出良好的和諧氛圍，有助于良好道德規范社會的形成。
非理性道德觀念是社會發展的必然，如果人人都站在自身的角度去思考問題，行為活動只關心自己的利益問題，那么社會穩定將難以維持，久而久之必將爆發嚴重的社會危機，嚴重損壞社會穩定。作為社會的一份子，必須站在客觀公正的角度去對社會問題進行思考和探討，為了社會道德的有序進行，人們在行為方式上必須遵循一定的非理性道德。對于道德而言，其考驗的是對于人類活動同人類自由之間的問題，對非理性道德而言其是一種能夠深入了解人類社會同自然社會的一種思維方式，在這樣的思維基礎上道德是對人類行為活動的一種具體規范，規定了在日常行為活動中能做什么，不能做什么。非理性道德的發展所必須遵從的就是需要同事物之間建立聯系，并且要體現出事物的客觀合理性。
關鍵詞：馬爾庫塞；弗洛姆 ；鮑德里亞；消費異化
西方哲學家從人本主義立場出發，以異化為重要分析工具，把對異化的分析拓展到消費領域，敏銳地洞察到資本主義社會消費異化的現實并展開了理論研究。本文正是從馬爾庫塞、弗洛姆和鮑德里亞三位哲學家觀點出發探討當前社會的消費異化問題。這有助于我們樹立正確的消費觀念，對當前我國經濟發展和生態和諧有重大的借鑒意義。
一
馬爾庫塞認為"在現代社會，個體自由的發展總是伴隨著異化而加深。由于科學技術的發展和消費世界的發達，現代社會的異化機制主要地不是表現為外在異己力量對人的直接壓抑和統治，而更多地表現為人的'自我異化'"[1]。對于人在消費中的異化，馬爾庫塞從如下方面論述：
第一，消費成為人生活的目的，成為奴役人的工具。在正常的社會條件下，消費應該是人們對物品的滿足和需要，是人們達到幸福的途徑之一，其中含有我們的感覺，對美的感受力。但是在馬爾庫塞看來，科技不再僅僅是一種技術，而成為一種統治和操控的異己力量，發達工業社會走向了一個單向度的社會。科技造成了發達工業社會的消費方式的異化，為人們制造出"虛假需求"， 給人們強加了本不屬于他們的虛假的需求，這些需求與人的真實需求相悖逆，控制人們的思想意識。消費成為人生的唯一目的。
第二，消費使人的個性喪失，成為單向度的人。縱然是虛假需求，消費還是在一定程度上滿足了人們對物質追求的欲望，但這又激起了人們更高層次的追求，使人在生存的境遇中處于一種永恒狀態，即不斷地對物質追求更高更新更好。結果人們不知不覺地融合到現存制度中，失去了作為人的最為寶貴的東西，即否定性和批判性，成為只具有肯定性思維的單向度的人。
弗洛姆認為發達工業社會中，異化作為一種體驗方式幾乎無孔不入，它存在于人的工作、消費品、國家、同胞甚至是他自己之中，通過這種方式，人體驗到自己是一個陌生人，他不覺得自己是他本身行為的創造者。
第一，消費目的和方式的異化。真正的消費意義在于給人帶來更幸福、更滿足的生活體驗。消費是通向幸福的手段。但是在我們的文化中，這些因素少之又少。在我們現實生活中，很多東西我們是不需要的，甚至找不到使用的借口，我們得到這些東西不是為了使用而是為了占有它們，使我們的內心得到極大滿足。商人們哄騙大家盡量多買，并且在入不敷出的情況下就購買。廣告和其他所有能夠引誘人們消費的方法鋪天蓋地而來，極大地刺激了人們消費的欲望。這種消費方式和行為必然導致了我們永遠不滿足現狀，于是我們產生了越來越多的需要，更大的消費。但是我們對消費的渴求已經跟自身的真實需要完全沒有了關聯。
第二，消費異化導致人自身的異化。弗洛姆認為，人體驗到的自己是一件可以在市場上被別人成功利用的東西。他體驗不到自己作為一個創造者而存在，而是他覺得自己變成了奴隸，自己雙手創造出的機器的奴隸。面對創造物體現著的他自己的力量，他已經同他自身異化了。他被他所造的物控制著，失掉了自控能力。人在社會生活中體驗不到自己是否有愛恨情仇，是否有信賴和懷疑的能力，恰恰相反，人生活的任務變成了有利地投資，靠自身獲利，人的品質都被變成了商品，成了"人格包裹"中的財寶。有了這些財寶就有望在人格市場上賣個好價錢。一個人把自己作為資本來投資，如果他沒獲得利潤，他就會有失敗感；如果他賺了錢，他便成功了。他的自我價值感總是依賴于自身之外的因素，受制于反復無常的市場判斷標準：市場決定人的價值的方式就像決定商品的價值的方式一樣，他如果不能在市場上賣個好價錢，那么盡管他具有一定的使用價值，但就他的交換價值而言，他卻不值一文。
鮑德里亞則認為消費異化不僅體現在個體的人的方面，他更堅信這是一個整個消費社會異化的時代。消費和富裕是這個社會最顯著的特征。但消費的內涵發生了根本性的轉變。在鮑德里亞看來，消費已經不是傳統意義上的把產品當做滿足人們衣食住行的單純性物品或商品，而是把產品當做符號來消費。
第一，消費對象的異化。消費對象的異化可以從兩個層面上來理解，一方面是指消費對象的廣泛性的異化。社會生活中，不僅是物品都成了消費品，還包括人的肉體、感情、知識，"甚至弗洛伊德所謂的自然在今天都難以逃脫成為被消費的對象，或者說，在今天，凡是不能成為消費對象的東西，都不具有存在的價值。"[2]另一方面是指消費對象的功能作用的異化。物擺脫了原來固有的功能性結構，人們不僅可以根據自己的需要對物的功能進行重新整合得到新的功能，而且在消費時實際上已經不只是消費物的本身，更是把物偽裝為符號來消費。也就是說，有時人們消費不是為了使用、消耗物質，而是為了凸顯個性、顯示身份地位。
第二，消費主體的異化。異化的消費使人失去了主體性，身份地位只能通過另外的途徑來實現。人們對消費的渴望并不是消費者真實的需求，也不是從個人內心產生的愿望，并在這種自然愿望的驅動下購買消費商品。人們的消費是把物品作為符號而消費的，而不是物品的使用價值。消費的需要已經儼然變成符號物品的等級劃分，人們致力于符號物品等級的追求并在符號物品中相互攀比。
二
雖然他們的觀點存在很多致命性的缺陷，但他們對"異化消費"現象的分析和批判是及其深刻的，對我國社會目前存在的一些不合理消費現象的分析極具現實借鑒意義。當前我國存在的不合理的消費現象主要原因有以下幾點：
第一，傳媒。我們生活在一個廣告無所不在的世界里，廣告信息成了我們生活必備的一部分。鋪天蓋地而來的廣告浪潮，侵襲、吞噬著人們脆弱的心。人們對新產品剛開始可能持有懷疑態度，但是在廣告的高頻率傳播中，人們接受和存貯很多龐雜的信息，人們開始慢慢接受這些商品。消費者的消費不是為了滿足生活必備的需要，而是追求消費過程中滿足自身的虛幻感覺。消費已經不是一種自主的活動，而成為了一種為了消費而消費的被動行為。
第二，畸形的消費心理。現代消費的目的發生了轉移，從為了給人以快樂，滿足人的多方面需求，豐富人的情感，轉移到單純地為消費而消費，消費本身成了目的。人們買了許多東西，"只不過是為了要有，我們對無用的擁有感到滿意。"[3]它們成了財富的象征，這種消費行為，違背了人類實在的有情感的有判斷力的消費，而變得意義不大。實用性不再是目的，而是為了擁有，消費方式與人發生了異化，消費不再是需要的目的，而成為目的的需要。
第三，奢侈的消費方式。既然在消費者那里實用性已經不重要了，重要的是消費者在"享受著"消費的過程。所以近年來隨著人們消費水平的提高，人們對名牌的過度追求失去了消費本身的意義，在沖動地追逐奢侈品牌的過程中人喪失了自己的理性，迷失在自己異化的消費活動中，已經不能保持清醒的頭腦判斷這是真實的需求還是虛假的需求，人們更多的是對應接不暇的品牌化商品采取肯定的接受態度，理性在消費活動中所占的分量和力量已經變得微乎其微。
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中圖分類號：I10 文獻標識碼：B 文章編號：1009-9166（2009）02（c）-0104-01
最近一段時間，那種傳說中古老而又神秘的巴庫斯激情統治了我的精神，沸騰的意識伴隨著我重讀了一遍《西方哲學史》，讓人再次激動于西方文明的波瀾壯闊；感動于思想者對價值追求的堅定執著；幸福于神圣思想的榮光照耀。
我以為西方文明的價值精髓在于對價值本身的追求。在西方文明的數千年歷程中，一位位思想者前赴后繼地書寫了一部智慧的史詩！既具藝術的美感，又有悲劇的震撼。古典希臘之于西方文明的意義，猶如一股神奇的力量，她以巴爾干半島為支點，撬起并攪活了整個蔚藍的地中海世界。是什么樣的人被賦予了如此的偉力？他們是奧林匹斯眾神的子女！他們有著修長健碩的身材，有著飄逸的長發，有著勻稱的五官，有著高挺的鼻梁，還有一雙深邃而憂郁的眼睛，觀察著世界，思索著宇宙。希臘城邦創制并實踐了各種政治體例影響至今；畢達哥拉斯，柏拉圖和亞里士多德等為后世的哲學和科學研究開創了范式。希臘天才們在文學藝術數學等方面也達到了驚人的成就。如果把基督教的興衰作為理解西方文明的主線，且將其作為歷史天平的支軸，繼而將文藝復興以降西方各個精神家族與古典希臘的各個思想流派分別置于兩端托盤，則天平本身必不至于失去平衡。古希臘文化的繁盛邏輯地蘊含于其脆弱的政治生態，當馬其頓帝國的大軍兵臨城下之時，創造時代的希臘文明結束了。幸賴亞歷山大大帝這位希臘文明的激動者，希臘文化得以在全新的希臘化時代以文明融合的形式繼續發揮著能量。古羅馬帝國在文化上乏善可陳，其對希臘文明的繼承和發展也是功過參半。它的文化價值在于這個龐大帝國的數百年的存在，第一次在歐洲形成了大一統的意識形態，而在此期間產生的基督教則持久而深遠地影響了西方文明的近兩千年的發展走向。
基督教的產生歷程如同基督教的綜合體系一般復雜。統而論之，它是東西方文明，先進與落后文明之間征服與交融的產物。在希臘化時代，希臘神學的東方化，與東方迷信的希臘化并行不悖。為基督教的產生準備了充分的哲學與理論要素。古羅馬帝國面對國運衰退的情勢，企圖以基督教作為最后的拯救，雖然沒有能挽救它的滅亡，但是基督教作為一種統一的宗教觀念被文明人和入侵的蠻人同時接受。于是歐洲中世紀進入了多種層次的二元對立與沖突：拉丁與條頓；僧侶與俗人；天國與塵世；肉體與精神；國王與教皇。基督教會的教父們以圣奧古斯丁的《上帝之城》為武器與世俗的國王們爭奪著權力。瘟疫、自然災害、亞洲人的入侵、貴族爭斗、伴隨著歷次的瘋狂殺戮與掠奪訴說著中世紀的黑暗，讓人只能把對幸福的追求寄托在天國。在中世紀，人們的眼中只有上帝，他就像光芒四射的太陽，讓緊盯著他的人再也看不到塵世生活的價值。有一個叫但丁的人突然后轉身，他發現在他的身后有一個五彩斑斕的世界在向他招手，他興奮他激動！一個新的時代開啟了。
起初宗教改革與其說帶來了進步，不如說帶來了戰爭與混亂。然而天主教會再也不被公認為個人的靈魂從塵世走向天國的中轉站。在新教世界，信仰基本成為了個人與上帝之間的直接對話。一萬個人便有一萬種對上帝的理解。受此影響，歐洲近代哲學從我思故我在的笛卡爾開始便具有了深刻的主觀主義與個人主義色彩。無論是歐陸的理性主義，還是英倫的經驗主義皆如此。在科學進步的鼓舞之下，樂觀主義的情緒在啟蒙思想家們身上有著程度不同的體現。他們認為只要訴諸人的理性便能為全人類找到一條通往幸福的道路，而不必將希望寄托到彼岸世界。他們滿懷信心地開始了一場現代性的宏偉設計，沿著認識論和本體論兩條進路前進。以洛克、休謨為代表的經驗主義和以斯賓諾莎、康德、黑格爾為代表的理性主義不斷爭奪著真理的話語權。而盧梭，叔本華和尼采則把主觀主義的哲學思潮推向了政治學、倫理學與美學。這一時期哲學思潮與歐洲社會的偉大進軍交相輝映，法國大革命及其連鎖反應、生產力的擴張、文藝流派的百花齊放構成了一首雄壯的交響曲。19世紀的俄國思想家們在國家不斷的挫折中開始反思并表達著對人類命運的思考。值得注意的是啟蒙思想家們雖然對人類的理性抱有很大的信心，但是在他們的信仰當中都為上帝預留了適當的位置，而陀思妥耶夫斯基則已經開始在他的《罪與罰》、《》、《卡拉馬佐夫兄弟》等一系列作品中痛苦地思索上帝是否存在。雖然他極不情愿面對一個沒有上帝的世界，但是他的思考給時代的哲學思潮帶來了強烈的沖擊，預示著歐洲哲學開始進入了批判的時代。
陀思妥耶夫斯基的思考為尼采帶來了靈感與動力，他以宣告上帝死亡的方式將其直接扔進了歷史垃圾桶。很多人認為尼采是一名狂人，我倒認為他像一名純真的少年。思想家的眼睛一般透過心靈來觀察世界，心靈與外部世界又存在著某種程度的二元對立，當一個人的心靈是完美的，那么他看到的必定是一個殘缺不全的世界，而當一個人的心靈有缺陷，他也必然會迷戀于這個世界的五光十色。尼采的心靈是如此的清澈而又唯美，以至于他絕不能容忍這個媚俗的世界，這個偽善的世界。與世界的和解已經無法達成。既不想像有些詩人那樣以自絕的方式與之決絕，那就要將對方置于死地。他以一種釜底抽薪的方式，將基督教價值體系的大廈徹底摧毀。在對西方文明的價值重估中，為權力意志帶上了王冠。徹底宣告了人類思想開始進入了沒有上帝的時代，尼采像揭穿皇帝新裝的那位小男孩一樣，揭穿了基督教的道德謊言。他忠于了自己的理想，卻燒毀了別人的精神家園，他的思想在西方乃至整個世界引起了巨大騷動并伴隨著分野：很多人罵他是瘋子，是魔鬼，天主教會是其代表；民族主義者和法西斯主義者則歡呼雀躍，將其思想奉為圭臬，并曲解利用，墨索里尼和希特勒是其代表；還有一部分則是惶恐、失望和無助，他們感覺沒有上帝的世界，讓人倍感荒謬，卡夫卡是其代表。天國的上帝已經被拋棄，對人類的拯救只能寄望于人間的超人。希特勒聲稱找到了一條通往天堂的道路，德國納粹毫無創意地將兩千年前的斯巴達體制重新復制，結果是迅速地毀滅；兩次世界大戰除了帶來數億生靈涂炭，并沒有給人類帶來新的理想。人類不僅需要在戰爭的廢墟上重建繁榮，更需要在價值的廢墟上，繼續尋找人類生存的理由和意義，且需要從人類存在的現實中去尋找。
作者單位：沈陽化工學院
在整個人類社會發展的歷史長河中，科技給人們帶來的益處是顯而易見的。在科學技術的發展過程中，中國科學技術發展史在世界科技發展史中具有舉足輕重的作用。中國的許多科技發明為世界各國所應用。但同時也產生出了著名的李約瑟難題：盡管中國古代對人類科技發展做出了很多重要貢獻，但為什么科學和工業革命沒有在近代的中國發生？
一、中西方哲學的差異
哲學是關于世界觀的學說，是系統化、理論化的世界觀，是社會的意識形態之一。是對自然、社會、思維知識的概括和總結，是世界觀和方法論的統一。同時，哲學還是社會意識的具體存在和表現形式，哲學是以準求世界的本源、本質、共性或絕對、終極的形而上者為形式，以認識、改造世界的方法論為研究內容的科學。在哲學的發展過程中，產生了很多流派。中西方哲學在發展過程中也存在很大的差異。具體體現在以下幾個方面：
（一）中國哲學更加強調倫理性，而西方哲學則強調邏輯性
通過對中西方哲學發展過程的比較，我們不難看出，中國的哲學是一個“求善”的過程，側重于倫理性；而西方哲學則是一個“求真”的過程，更加側重于邏輯性。中國哲學從誕生之日起就突出了對社會政治和倫理的研究，中國哲學的主要研究內容是人際關系以及人的社會價值，形成了以道德為核心的天人合一的理論。在中國進入到文明社會之后，中國的哲學發展成為以孝悌的倫理關系為依托，在討論世界本源的過程中，始終帶有濃重的倫理氣息。無論是儒家學派“仁”的思想，還是道家學派追求的“清靜無為”等都是以對道德的自我追求和完善為宗旨的，所以說整個中國哲學發展史都是以“求善”為宗旨的一個過程，以道德倫本文由收集整理理為依托，來關注社會的發展。以人為中心，達到社會的長治久安。
西方哲學的追求與中國哲學的的出發點和歸宿則不同，西方哲學的注意力主要集中在對自然的探索，是一個“求真”的過程，更加強調邏輯性。從古希臘哲學開始，無論是早期對世界本原的“水本原說”、“火本原說”、“氣本院說”，還是中后期的“原子論”、“理念論”、“實體論”，以及后來的西方許多哲學思想家，都是對自然界的一種探索。由此可見，整個西方哲學的發展，無論在知識結構還是在思維興趣上，都是在揭示自然的本質，尋求自然界的真諦。他們對事物的內在構成、形成原因、發展方向和轉化可能都進行了有益的探討，力求達到對世界、對自然至真的認識，從而形成了系統哲學理論，形成了不同于中國哲學的獨特的研究對象。
（二）中國哲學更加強調體驗性，西方哲學強調思辨性
西方哲學除了辯證法之外，所體現出的實用性不是很強，而中國哲學注重倫理政治、講求實用，和我們的生活密切相關。中國哲學可以應用到我們生活的每個方面，如我們的中醫理論、武術、書法以及中國人的生活方式等等。中國哲學通過從自我主體出發對自然、社會的探求，更包含了一種從物出發以求識物的思維方式。但所有這些，都沒有超出“直覺”、“頓悟”的思維方式，沒有超出內心體驗的思維特點。他們談論“體認”、“頓悟”，追求“誠明之知”和“湛然之知”，而且“藏識”、“禪定”等方法也充當了哲學家認識社會、體驗人生的重要方法。
而西方哲學更加強調思辨性，我們知道，在西方哲學一直被認為是聰明的學問，哲人即是聰明人，是思辨的學問。如，西方的辯證法是康德根據我國的太極圖中提取出來的，而中國哲學是來自于就沒有西方哲學的思辨性。
（三）中國哲學更加強調“人道”，西方哲學強調“神道”
綜觀整個中國哲學的發展，神的概念始終沒有成為一個重要范疇而列入中國哲學的范疇。中國的哲學始終圍繞著對人的道德的教化而進行，如“修身、齊家、治國、平天下”，都是以人的道德倫理為發展軌跡的，所以可以說中國哲學是重人道而輕神道。而西方哲學從一開始就和宗教結合在一起，“上帝”或“神”的觀念始終是同哲學的發展揉為一體的，神被認為是同人、自然一樣的實在物，這便體現出物活論和泛神論傾向。
二、中國哲學對中國科學技術史的影響
由于中西方哲學存在的差異，所以就出現了上面所提到的李約瑟難題，因此說，中國哲學對中國科學技術史的影響是深遠的。具體體現在以下幾個方面：
（一）重倫理、輕邏輯
哲學注重倫理本來不是一件壞事，可太注重倫理就會適得其反。我們可以看到其的弊端所在，比如：倫理控制窒礙了社會發展所需要的普遍主義、一元主義的形成；倫理控制只講義務（下對上、卑對尊等）不講權利，制約了人對自身權利的認知；倫理控制過分注重安的意義，缺乏對進步動力的深刻認識。這些弊端必然會對中國科學產生一定不利的影響。中國人的道德關愛天地萬物，關心個人社會國家的命運，而且非常強調個人修身，因而在對技術活動的約束機制上也有自己的特色。中國人的天人合一思想以道馭術思想在歷史發展的過程中也逐漸被濫用與曲解。以道馭術的含義是倫理道德對科學技術的駕馭和制約，這里的科學技術關系國計民生與社會穩定，而“奇技巧”不在其中，“奇技巧”指的是容易使帝王“玩物喪志”，或使百姓耽于享樂而不做“正事”的技藝，所以以道馭術思想并不是鄙薄科學技術，而是在近代被濫用，由于重重阻撓，西方科學技術的引進步履艱難，直接導致中國近現代化進程緩慢。
（二）強調實用性
