時間：2023-05-30 08:53:14
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇史記管晏列傳，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
倉廩殷實意思是倉庫充實，就是說很富足。“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”，俗語，出自《管子·牧民》，意思是百姓的糧倉充足，豐衣足食，才能顧及到禮儀，重視榮譽和恥辱。
“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”出自春秋時期輔佐齊桓公成為第一霸主的管仲之口，在《管子·牧民》的原文里是“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”。西漢史學家司馬遷在《史記·管晏列傳》的引文中改動了一個字：“則”改成了“而”，就有了為后世津津樂道的“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”。現一般認為，“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”出自《史記·管晏列傳》：“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱，上服度則六親固。四維不張，國乃滅亡。下令如流水之原，令順民心。”釋義為：糧倉充實就知道禮節；衣食飽暖就懂得榮辱；君王的享用有一定制度，六親就緊緊依附；禮、義、廉、恥的倫理不大加宣揚，國家就會滅亡。頒布政令就好像流水的源頭，要能順乎民心。
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1、感悟是一個漢語詞語，讀音為gǎn wù，是指人們對特定事物或經歷所產生的感想與體會，出自漢劉向《列女傳·張湯母》。
2、詞語解釋：
（1）感動使之醒悟、覺悟。漢劉向《列女傳·張湯母》：“君子謂 張湯 母能克己感悟時主。”宋羅大經《鶴林玉露》卷七：“奏疏不必繁多，為文但取其明白，足以盡事理感悟人主而已。”
（2）受感動而醒悟、覺悟。《史記·管晏列傳》：“夫子既已感寤而贖我，是知己；知己而無禮，固不如在縲紲之中。”《明史·胡世寧傳》：“每重獄，別白為帝言之，帝輒感悟。”錢鍾書 《圍城》四：“結果兒子‘為之悚然感悟，愧悔無已’。”
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關鍵詞：司馬遷；經濟思想；淵源；政治革新家；態度與評價
司馬遷筆下的政治革新家，大多屬于法家或有法家傾向的人物。司馬遷對這些人物的態度，誠如徐朔方先生在《史漢論稿》中所指出的：“《史記》在肯定商鞅、韓非、李斯、賈誼、晁錯等政治革新家進步作用的同時，又不恰當地暴露和夸張他們的個人缺陷，如指摘商鞅‘天資刻薄’，‘少恩’；責備韓非‘慘少恩’；非難李斯‘不務明政以補主上之缺’，‘嚴威酷刑’；批評晁錯‘峭直刻深’，‘擅權，多所變更’；甚至對商鞅、晁錯的被害，也發出幸災樂禍的譏刺。”[1]雖然徐朔方先生用了“非難”等對司馬遷表示不滿的詞語；但是，他所指出的卻大致是一個事實。遺憾的是徐先生沒有對此做進一步的解釋和分析，致使讀者有語焉不詳的感覺。筆者不揣谫陋，企圖對此稍做補苴，以就教于徐先生并海內學者。
筆者認為，司馬遷對政治革新家的態度與評價，應該說部分導源于他的經濟思想。司馬遷的經濟思想是他史學思想的一個重要組成部分，同樣也是在“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。而這個“一家之言”，就其思想脈絡來說，也是很難用當時已有的哪一個現成的學派來加以規范的。司馬遷的經濟思想主要表現在《貨殖列傳》與《平準書》中，尤其是《貨殖列傳》。他在《貨殖列傳》的開篇伊始就說：
《老子》曰：“至治之極，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民各甘其食，美其服，安其俗，樂其業，至老死不相往來。”必用此為務，換近世涂民耳目，則幾無行矣。
這段話是用發展的眼光來駁斥老子那種倒退的社會政治理想的。正是從這種發展的眼光出發，他接著又說：
太史公曰：夫神農以前，吾不知己。至若《詩》、《書》所述虞、夏以來，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂，而心夸矜勢能之榮，使俗之漸民久矣，雖戶說以眇論，終不能化。
司馬遷承認人們的欲望，承認人們對欲望和財富追求的無止境性；而且認為，如果有誰想遏止這種追求，那必將是徒勞無功的。不僅如此，司馬遷還認為，人們對欲望和財富的追求是天經地義的，帶有極大的合理性。他在《貨殖列傳》里又說：
人各任其能，竭其力，以得所欲。故物賤之征貴，貴之征賤，各勸其業，樂其事，若水之趨下，日夜無休時，不召而自來，不求而民出之。豈非道之所符，而自然之驗邪?
這里所說的“道之所符，而自然之驗”，用今天的話說，就是不以人的意志為轉移而符合客觀規律與自然法則的意思。
司馬遷更為深刻的認識是，他認為人們對欲望和財富的追求帶有普遍性的特征，在這里是不分統治者與被統治者，不分“千乘之王”、“萬家之侯”、“百室之君”還是“編戶之民”的。他說：
天下熙熙，皆為利來；天下壤壤，皆為利往。夫千乘之王。萬家之侯，百室之君，尚猶患貧。而況匹夫編戶之民乎!
他還對此進行了具體的論列，說：
賢人深謀于廊廟，論議朝廷，守信死節；隱居巖穴之士，設為名高者，安歸乎?歸于富厚也。是以廉吏久，久更富；廉賈歸富。畜者，人之情性，所不學而俱欲者也。故壯士在軍，攻城先登，陷陣卻敵，斬將搴旗，前蒙矢石，不避湯火之難者，為重賞使也。其在閭巷少年，攻剽椎埋，劫人作奸。掘冢鑄幣，任俠并兼，借交報仇，篡逐幽隱，不避法禁，走死地如騖者，其實皆為財用耳。今夫趙女鄭姬，設形容，楔鳴琴，榆長袂，躡利屣，目挑心招，出不遠千里，不擇老少者，奔富厚也。游閑公子。飾冠劍，連車騎，亦為富貴容也。弋射漁獵，犯晨夜，冒霜雪，馳阬谷，不避猛獸之害，為得味也。博戲馳逐，斗雞走狗，作色相矜，必爭勝者，重失負也。醫方諸食技術之人，焦神極能。為重糈也。吏士舞文弄法，刻章偽書，不避刀鋸之誅者，沒于賂遺也。農工、商賈、畜長、固求富益貨也。此有知盡能索耳，終不余力而讓財矣。
司馬遷的這種觀點，不能不說是一種辯證發展的歷史觀，是他“見盛觀衰，原始察終”的史學思想在經濟問題上的具體體現。循此下來，就產生了司馬遷經濟思想中的最輝煌的部分，這就是他的“素封論”。
司馬遷的“素封論”，用他自己的話說，是“今有無秩祿之奉，爵邑之人，而樂與之比者，命曰‘素封’”，司馬遷“素封論”的基礎是他的這樣一種認識：“禮生于有而廢于無”，“人富而仁義附焉”。他認為：“凡編戶之民，富相什則卑下之．伯則畏憚之，千則役，萬則仆，物之理也。”這就是說，由于財富，編戶之民可以成為素封的侯王；而侯王失勢，也會出現“客無所之”的局面。因此，他才說：“諺曰：‘千金之子，不死于市。’此非虛言也。”有些論者認為，他在《游俠列傳》里借鄙人之口所說的“何知仁義，已饗其利者為有德”，以及引用《莊子·篋篇》所說的“竊鉤者誅，竊國者侯，侯之門，仁義存”，都是憤激之語。這固然不無道理；但更重要的，卻是司馬遷道出了財富對仁義的決定作用這樣一個歷史事實。正因為他能認識并道出這樣一個歷史事實，所以他才能比封建時代的任何一個史學家都更加接近真理的邊緣。
正是基于上述認識，司馬遷才主張社會經濟生活的自然發展，而反對過多的行政干預；才對國家的經濟政策形成了“善者因之，其次利導之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭”的看法。(以上引文未注明出處者，均系引自《貨殖列傳》)。
在表述司馬遷的經濟思想方面，《平準書》可以說是對《貨殖列傳》的一個補充，這個補充主要表現在經濟政策方面。從這個意義上，可以說，《平準書》就是記載在經濟政策上實行“因之”以至“與之爭”的過程及其結果的一部專史。《太史公自序》稱，“作《平準書》以觀”，大致就是這個意思。
關于“因之”政策的實施，《貨殖列傳》說：
漢興，海內為一，開關梁，馳山澤之禁，是以富商大賈周流天下，交易之物莫不通，得其所欲。
《平準書》說：
至今上即位數歲，漢興七十佘年間，國家無事。非遇水旱之災，民則人給家足。都鄙廩庾皆滿，而府庫余貨財。京師之錢累巨萬，貫朽不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外，至腐敗不可食。眾庶街巷有馬，阡陌之間成群．而乘字牝者儐而不得聚全。守閭閻者食粱肉，為吏者長子孫，居官者以為姓號。故人人自愛而重犯法，先行義而后絀恥辱焉。
這便是實行“因之”政策的結果。“因之”政策給國家和人民帶來了富足安定與繁榮昌盛。當然，一味地“因之”也并非不存在問題。《平準書》接著又說：
當此之時，網疏而民富，役財驕溢，或至兼併；豪黨之徒，以武斷于鄉曲；宗室有土公卿大夫以下，爭于奢侈，室廬輿服僭于上，無限度。物盛而衰，固其變也。
出現了這種情況，就需要“利導之”和“教誨之”了。賈誼的論“積貯”；晁錯的論“貴粟”；公孫弘“以漢相布被，食不重味，為天下先”；天子“乃損膳，解乘輿駟，出御府禁藏”以供養匈奴之歸順者；且尊顯卜式以諷百姓輸財助邊，等等，都屬于“利導之”和“教誨之”的內容。然而，丞相為天下先卻“無益于俗”，天子出禁藏終不免“縣官大空”，尊顯卜式也無助于“百姓終莫分財佐縣官”。于是，當“外攘夷狄，內興功業”之際，就只好“整齊之”并“與之爭”了。
就“整齊之”而言，其最大的措施莫過于告緡令的頒布了。于是，“楊可告緡遍天下。中家以上大抵皆遇告。”朝廷“得民財物以億計，奴婢以千萬數，田大縣數百傾，小縣百余頃，宅亦如之。于是商賈中家以上大率破，民偷甘食好衣，不事畜藏之產業，而縣官有鹽錢緡錢之故，用益饒矣”。這里需要說明的是：鹽鐵官營已經是“與之爭”范圍的事了。實際上，“整齊之”和“與之爭”只有一步之遙，而在武帝時期的具體實施上，則幾乎是同步進行的：
于是以東郭咸陽、孔僅為大農丞，領鹽鐵事；桑弘羊以計算用事、侍申。……故三人言利事析秋毫矣。
繼之而來的措施是：
桑弘羊為治粟都尉，領大農，盡代(孔)僅管天下鹽鐵。弘羊以諸官各自市，相與爭，物故騰躍，而天下賦輸或不償其僦費，乃請置大農部丞數十人，分部主郡國，各往往縣置均輸、鹽、鐵官，令遠方各以其物貴時商賈所轉販者為賦，而相灌輸。置平準于京師，都受天下委輸。召工官治車諸器，皆仰給大農。大農之諸官盡籠天下之貨物，貴即賣之，賤則買之。這些措施實行的結果，“富商大賈無所牟大利則反本”，也即歸農；“而萬物不得騰踴”，也即物價得到了穩定；同時還取得了“民不益賦而天下用饒”的預期目的。然而，這里所蘊含的司馬遷的真實看法卻是：商賈歸農帶來的是經濟蕭條；天下用饒也是與民爭利的結果；國家富足了，人民卻貧窮了，“海內之士力耕不足糧餉，女子紡績不足衣服”。因此，司馬遷借卜式之口所說的“縣官當食租衣稅而已，今弘羊令吏坐市列肆，販物求利。烹弘羊，天乃雨”，實際上也代表了司馬遷自己的心聲。這甚至不亞于“時日曷喪，吾與汝偕亡”那樣對夏桀的詛咒。有的論者認為，司馬遷寧肯給酷吏立傳而不給桑弘羊立傳，此事殊不可解。筆者則認為。這種看法的提出，是由對司馬遷的思想感情缺乏了解的緣故。大致在司馬遷看來，桑弘羊等人“言利事析秋毫”，當亦非廉潔之士；酷吏雖酷，其間卻不乏清正之人。兩相比較，興利之臣實不如酷吏多矣。這就是司馬遷不為桑弘羊立傳而只在《平準書》中見其行事的原因。況且，漢武帝對匈奴的戰爭，司馬遷也有他自己的看法，他認為此事耗資巨大，國力為之枯竭，然而由于“不參彼己”，因而“建功不深”(《史記·匈奴列傳·太史公曰》)(以上引文未注明出處者，均系引自《平準書》)。
以上所述，僅僅是司馬遷經濟思想的一些主要內容，而不是他經濟思想的全部。司馬遷的這些經濟思想，介乎儒、道、法三家之間，與三家俱有淵源，而又有所不同。下面試分別加以論列。
先說儒家。儒家的經濟思想以孔、孟、荀為代表。孔子經濟思想的核心是“罕言利”(《論語·子罕第九》)。然而他也有“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”的話。同時他還說過“邦有道。貧且賤焉，恥也”(《論語·泰伯第八》)。這說明，孔子對利只是“罕言”，而并非不言。
孟子經濟思想的核心是“仁義而已矣，何必曰利”(《孟子·梁惠王上》)。他甚至認為“田野不辟，貨財不聚，非國之害也。上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣”(《孟子·離婁上》)。與此相表里，他的另一看法是：“今之事君者曰，我能為君辟土地，充府庫。今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不向道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”(《孟子·告子下》)于是，孟子就得出了這樣一個結論：“王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交征利，而國危矣。”(《孟子·梁惠王上》)與此相類似，他的另一個結論則是：“為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄。是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。”(《孟子·告子下》)摒絕富利而只談仁義，是孟子經濟思想的主要特征。雖然孟子的其它言論也有與此相抵牾的地方，而且事實上他自己并不全然如此；然而他把“義”、“利”關系絕對化的做法，卻無形中為后世“存天理，滅人欲”的理學說教大開了方便之門。孟子的經濟思想，就其基本的方面而言，可以說正是司馬遷經濟思想的反面參照系。
在儒家的經濟思想中，真正與司馬遷比較接近的是荀子。司馬遷的“欲望論”可能即有所承于荀子。《荀子·禮論篇》就提出了“人生而有欲”的觀念。《荀子·王霸篇》說：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者，人情之所必不可免者也。”《荀子·性惡篇》又說：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”荀子不僅認為“人生而有欲”，而且認為這種欲望是“窮年累世而不知足”的。《荀子·榮辱篇》說：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世而不知足者，是人之情也。”荀子對欲望的這種看法，是與司馬遷頗為相近的。
在義、利觀上，司馬遷沒有什么明確的論述，只說過“本富為止，末富次之，奸富為下”的話。(所謂“本富”，就是指由農牧業而致富；所謂“末富”，就是指由工商業致富；所謂“奸富”，就是指由“危身取給”而致富。所謂“危身取給”，就是指“劫人作奸”、“掘冢鑄幣”、“舞文弄法”、“刻章偽書”等。)而荀子在義、利觀上則較之孔、孟更加傾向利的方面，《荀子·大略篇》說：
義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。
從經濟思想的總體上看，荀子的這種義、利觀是應該能夠被司馬遷所認同的。不過，司馬遷對經濟問題的論述，總是或多或少地有一種客觀的全民意識，而荀子則時時刻刻地不忘站在統治者的角度，這就是兩個人的大不同處。
道家的經濟思想以老子為代表。老子的經濟思想主要是他的“無為論”。“無為論”既是他社會政治思想的最高原則，也是他經濟思想的最高原則。老子認為“妄作，兇”(《老子·第十六章》)，要以無為“以輔萬物之自然而不敢為”(《老子·第六十四章》)，從而達到“無為而無不為”(《老子·第四十八章》)的目的。司馬遷關于經濟政策的思想，其根源可能即本之于此。
法家的經濟思想以管仲和韓非為代表，管仲經濟思想的核心是他的“自利論”，他運用“自利論”來解釋人的社會經濟活動。《管子·禁藏篇》說：
見利莫能勿就，見害莫能勿避。其商人通賈，倍道兼行，夜以續日，千里而不遠者，利在前也。漁人之入海，海深萬仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在。雖千仞之山，無所不上；深源之下。無所不入焉。故善者勢利之在，而民自莢安。不推而往，不引而來，不煩不擾，而民自富。如鳥之覆卵，無形無聲，而唯見其成。管仲的這種“自利論”，與司馬遷的所說的“天下熙熙，皆為利來；天下壤壤，皆為利往”是一脈相承的。由這種“自利論”，管仲引出了“得人之道，莫如利之”(《管子·五輔篇》)；“善為國者，必先富民，然后治之”(《管子·治國篇》)；“富上而足下，此圣王之至事也”(《管子·小向篇》)等治國方略，同時也引出了“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”等倫理思想。管仲的這些經濟思想，可以說最與司馬遷相通，甚而至于可以說，它或者就是司馬遷經濟思想的主要來源。但是，唯有在經濟政策的認識上，管仲與司馬遷卻極不相同。司馬遷主張放任的“因之”政策，管仲卻主張全面的行政干預；管仲的“輕重”理論，就是一種全面干預的理論。
韓非的經濟思想核心是他的“自為心論”。雖然韓非與管仲同稱法家，但二人的經濟思想卻差別很大。《韓非子·外儲說左上·說三》載其論曰：
人為嬰兒也，父母養之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為已也。夫賣庸而播耕者，主人費家而美食。調布而求易錢者，非愛庸客也，曰：“如是，耕者且深耨熟耘也。”庸客致力而疾耕耘者。盡巧而正畦陌者，非愛主人也，曰：“如是，羹且美，錢布且易云也。”此其養功力，有父子之澤矣，而心周于用者，皆挾自為心也。韓非的這種“自為心論”，把他的老師荀卿的“性惡論”發展到了極端，變成了一種冷酷的利己主義哲學。韓非把這種“自為心論”運用到一切經濟的與非經濟的社會生活領域中去，就形成了他在政治上的人民為國家、國家為一人(國君)的極端專制主義思想，以及在經濟上的只求富國不求富民的思想。韓非的這種經濟思想，是與司馬遷的經濟思想截然對立的。盡管司馬遷認為人們對富利的追求有不可阻擋之勢，卻并不鼓吹韓非的那種冷酷的利己主義哲學。司馬遷所闡發的“欲望論”乃至“富利論”，都帶有既包括統治者也包括被統治者的全民性質，這即使與包括管仲和荀卿在內的所有先秦諸子相比。也具有極大的特殊性。因此從某種意義上說，韓非的經濟思想又恰恰成了司馬遷經濟思想的另一個反面參照系。
在對司馬遷的經濟思想及其淵源作了上述梳理之后，我們便可以來談談他對政治革新家的態度與評價了。
中國歷史上曾經經歷過三次重要的政治革新：一次是商鞅變法，一次是王安石變法，一次則是近代的康梁變法。這三次變法，只有商鞅變發生在司馬遷生活的年代之前，因此我們便以商鞅變法為例，來探討一下司馬遷的態度與評價。
司馬遷在《史記·太史公自序》中說：“鞅去衛適秦。能明其術，強霸孝公，后世遵其法。作《商君列傳》第八。”從司馬遷自述《商君列傳》的作意上看，關鍵是“強霸孝公”這四個字。商鞅適秦，先后曾兩次變法，所圍繞的，也都是這四個字。而且與之相陪襯，在《商君列傳》的開篇，司馬遷還特地記述了其以帝王之術進說孝公的情節。蔣禮鴻先生認為：“以帝王進說，此傳者矯妄之辭，太史公采人《列傳》，失審諦矣。[3]但是筆者認為，司馬遷如此寫法，還是有他自己的用意。因為就商鞅方面而言，其事未必不可有，且正是其“挾持浮說”而“非其質”的地方；就孝公方面而言，則正是商鞅用堅其志以行霸道的方法，或可謂欲擒之，故縱之。
《史記·商君列傳》正面敘及變法的是這樣兩段話。
以衛鞅為左庶長，卒定變法之令。令民為什伍，而相牧司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬敵首同賞，匿奸者與降敵同罰。民有二男以上不分異者，倍其賦。有軍功者，各以率受上爵；為私斗者，各以輕重被刑大小。僇力本業，耕織致粟帛多者復其身。事末利及怠而貧者，舉以為收孥。宗室非有軍功，論不得為屬籍。明尊卑爵秩等級，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次。有功者顯榮，無功者雖富無所芬華……。
于是以鞅為人良造。將兵圍魏安邑，降之。居三年，作為筑冀闕宮庭于咸陽，秦自雍徙都之。而令民父子兄弟同室內息者為禁。而集小鄉邑聚為縣，置令、丞，凡三十一縣。為田開阡陌封疆，而賦稅平。平斗桶權衡丈尺。行之四年，公子虔復犯約，劓之。居五年秦人富強，天子致胙于孝公，諸侯畢賀。
從這兩段話不難看出，盡管變法的措施有多種，而要在“農”、“戰”二字之上，《商君書·農戰篇》說：“國之所以興者，農戰也”。“國待農戰而安，主待農戰而尊。”商鞅變法的這種農戰政策的直接目的，就是要依靠農業提供戰爭的兵力資源和物力資源，以便于運用戰爭手段統一中國，從而使國家得到最大的安定。使國君得到最高的尊崇。這里面，自然包括歷來最被人們所稱道的“耕織致粟帛多者復其身”、“宗室非有軍功，論不得為屬籍”以及“為田開阡陌封疆”等措施。如果把商鞅和管仲做一下比較，就可以明顯地看出二人的不同。管仲也講農戰，但他主要是講寓兵于農，是要以軍事實力作為后盾來實現他的政治謀略，目的是為了“帥諸侯而朝天子”(《國語·齊語》)，因此他并非用戰爭來解決一切問題。商鞅則不然，他幾乎把秦國變成了一座大兵營，無論貴族還是平民。無論經濟政策還是其他政策，都圍繞著戰爭服務。由此，筆者不得不對長時間以來盛行于史學界的一種看法提出質疑，這種看法就是：商鞅變法是為所謂新興地主階級服務的，他與一切阻礙和反對變法力量的斗爭，都屬于新興地主階級與舊奴隸主貴族之間的階級斗爭。這種看法顯然并不符合歷史事實。如果說商鞅變法使一部分生產力得到了解放，那也是為了戰爭，而戰爭的最終目的則是要建立一個統一的旨在使國君一人獨尊的極端專制的國家(這一點，韓非、李斯等法家人物與商鞅具有共同性)。另外，我們似乎也不能說，啟用商鞅的秦孝公代表的是新興地主階級，而車裂商鞅的秦惠王代表的卻是舊奴隸主貴族。倘若如此，“后世遵其法”又當作何解釋?“后世遵其法”不獨是司馬遷一個人的看法。《韓非子·定法篇》說：“及孝公商君死，惠王即位，秦法未敗也。”賈誼《過秦論》也說：“孝公既歿，惠王、武王蒙故業，因遺策，南兼漢中，西舉巴、蜀，東割膏腴之地，收要害之郡。”(《史記·秦始皇本紀·太史公曰》)假如“后世遵其法”是事實，那么車裂商鞅就應不屬于階級斗爭的范圍，而應當另外做出解釋。
這里順便談一下商鞅之死的問題。
關于商鞅之死，《史記·商君列傳》是這樣記載的：
秦孝公卒，太子立。公子虔之徒告商君欲反，發吏捕商君。商君亡，至關下，欲舍客舍。客人不知其為商君也，曰：“商君之法，舍人無驗者坐之。”商君喟然嘆曰：“嗟乎，為法之敞一至此哉!”去之魏，魏人怨其欺公子叩而破魏師，弗受。商君欲之他國。魏人曰：“商君．秦之賊，秦強而賊入魏，弗歸，不可。”遂納秦。商君既復入秦，走商邑，與其徒屬發邑兵北出擊鄭。秦發兵攻商君，殺之于鄭黽池。秦惠王車裂商君以徇，曰：“莫如商鞅反者!”遂滅商君之家。
《商君列傳》的這段記載，情節有點像小說家言，很有傳奇色彩；然而卻未必不是實情。類似的記載還見之于《呂氏春秋·無義篇》：
泰孝公薨，惠王立，以此(指欺故友魏將公子卬事一一筆者按)疑公孫鞅之行，欲加罪焉。公孫鞅以其私屬與母歸魏，裹疵不受，曰：“以君之反公子叩也，吾無道知君”。同時，《淮南子·泰族篇》也說：“商鞅為秦立相坐之法，而百姓怨矣。”《史記·商君列傳》則說：“商君相秦十年，宗室貴戚多怨望者。”而《戰國策·秦策一》說得更甚：“商君歸還，惠王車裂之，而秦人不憐。”按照上古人的語言習慣，所謂“秦人”，有全體秦國人的意思，這里是應該包括統治者與被統治者兩部分人在內的。甚至與商鞅同道的所謂法家之集大成者韓非，也不得不在《韓非子·和氏篇》中實事求是地說：
商君教秦孝公以連什伍，設告坐之過，燔詩書而明法令，塞私門之請，而遂公家之勞，禁游宦之民，而顯耕戰之士。孝公行之，主以尊安，國以富強，(十)八年而薨。商君車裂于秦。……秦行商君法而富強。……而車裂商君者何也?大臣苦法而細民惡治也。由此人們不難聯想到，《史記·商君列傳》用很大篇幅記載趙良見商鞅時的談話，并非出于無因，它其實在相當大的程度上代表了司馬遷本人的看法。趙良談話的最后部分說：
《書》曰：“恃德者昌，恃力者亡。”君之危若朝露，尚將欲延年益壽乎?則何不歸十五都，灌園子鄙，勸秦王顯巖穴之士，養老存孤，敬父兄，序有功，尊有德，可以少安。君尚將貪商、於之富，寵泰國之教，畜百姓之怨；秦王一旦捐賓客而不立朝，泰國之所以收君者，豈其微哉?亡可翹足而待。趙良之所以能將商鞅的下場說得如此真切，恐怕還是鑒于當時的世道人心；而當時的世道人心之所向，則與商鞅的個人品格和推行變法的方式密切相關。因此我們并不能說，趙良的談話只代表舊奴隸主貴族的利益，而不代表秦國普通百姓的利益。事實上，趙良的談話從一個側面證明了司馬遷在《史記·商君列傳》篇末論贊中所說的“卒受惡名于秦，有以也夫”，還是有充分根據的。
現在，我們再回到有關經濟思想的問題上來．
商鞅變化的要點既然是“農”、“戰”二字，那么“重粟”就必然成為他經濟思想的核心內容。《商君書·去強篇》說：“民不逃粟，野無荒草，則國富；國富者強。”還說：“按兵而農，粟爵粟任，則國富。”但是《商君書·說民篇》卻又說：“王者國不蓄力，家不
積粟。國不蓄力，不用也。家不積粟，上藏也。”對照這兩段話不難看出，商鞅一方面主張重農貴粟，主張可以用粟來買爵捐官；另一方面卻又主張“家不積粟”，這明顯地是一種“國富民貧”的思想(這種思想在韓非那里也可以找到)。而且不僅如此，商鞅還主張通過“刑”、“賞”來控制人們的貧富。《商君書·去強篇》說：“貧者使以刑則富，富者使以賞則貧。治國能令貧者富，富者貧，則國多力；多力者王。”實際上，這里說的“貧者使以刑則富”是假；因為對于貧者來說，能夠維持生計就算不錯，他們很難達到用粟來買爵捐官的程度。而“富者使以賞則貧”卻是真的；因為國家可以通過強迫的手段來使他們買爵捐官，從而讓他們“家不積粟”。商鞅的這些思想和主張，與司馬遷的“欲望論”和“富利論”是完全背道而馳的。由思想的差異而導致了感情的對立，這就是司馬遷在實錄商鞅等一些政治革新家變法功績的同時，又往往有些貶抑之辭的原因。
這里需要說明一點，就是應該如何理解《史記·商君列傳》所說商鞅變法“行之十年，秦民大說．道不拾遺，山無盜賊，家給人足。民勇于公戰，怯于私斗，鄉邑大治”的問題。筆者認為，由于商鞅變法所造就的秦國，實質上是一個類似于我們今天所說的軍國主義國家，因此他之取得這樣的成效也就無足為怪了。不過，所謂“家給人足”，也只是相對而言，它是通過“刑”、“賞”等強制手段來達到的。
這里還需要補充說明一點：同被稱為法家人物，為什么管仲在司馬遷的心目中卻是另一番形象?
關于管仲的經濟思想，前面已經有所論列，這里不再重復。政治是經濟的集中表現。這里著重談一下司馬遷對管仲在齊國為政情況的看法。《史記·管晏列傳》說：“管仲既任政相齊，以區區之齊在海濱，通貨積財，富國強兵，與俗同好惡。故其稱曰：‘倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱，上服度則六親固。四維不張，國乃滅亡。下令如流水之源，令順民心。’故論卑而易行。俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之。”這段話要言不煩，對管仲做了全面的肯定性評價。這說明，管仲任政相齊所有作為，都能得到司馬遷的贊賞和認同。另外，司馬遷將管仲與晏嬰合傳，作為七十列傳的第二篇，也決不是偶然的行為。這誠如《史記·太史公自序》所言：“晏子儉矣，夷吾則奢；齊桓以霸，景公以治。”盡管管仲與晏嬰的個人風格很不相同，但他們作為齊相，卻都得到了司馬遷極高的尊崇。司馬遷在傳末的論贊中說：“語曰：‘將順其美，匡救其惡，故上下能相親也．’豈管仲之謂乎?”又說：“方晏子伏莊公尸哭之，成禮然后去，豈所謂‘見義不為無勇’者邪?至其諫說，犯君之顏，此所謂‘進思盡忠，退思補過’者哉!假令晏子而在，余雖為之執鞭，所忻慕焉。”司馬遷對管、晏二人的褒美之情已經溢于言表了。值得注意的是，同為法家人物，為什么司馬遷對管仲的態度與對商鞅、韓非乃至李斯、晁錯的態度竟有著如此大的區別?這里的關鍵還是在于他們之間經濟思想的差異。從管仲的經濟思想到管仲的政治措施，都帶有一種民本主義的傾向，他的富國強兵是以這種民本主義為基礎的，因此他所走的，是一條近乎統治者與被統治者共同富裕的道路。雖然司馬遷與管仲在經濟政策的見解上差別極大，但是從總體上看，二人的認同之處還是很多的。而商鞅、韓非乃至李斯、晁錯則不然，他們時刻不忘站在最高統治者的立場上看問題，其一切的經濟思想和政治措施，都是為了最高統治者一人服務的。他們間或也曾想到過編戶之民，但其最終目的，仍然是為了最高統治者一人。正是因為這個緣故，他們的思想和做法，才很難得到司馬遷的贊賞和認同。
縱觀中國古代的政治革新，幾乎無一例外地都是為了富國強兵；其中在財政方面的目標，也幾乎都是“民不益賦而國用足”。這一點，無論是商鞅變法，桑弘羊理財，還是劉晏理財，王安石變法，都一個樣。然而，既然“民不益賦”，那么“國用”何從而“足”?這自然就要靠“與民爭利”。因為國家要增加財源，舍去給民加賦，就只剩下“與民爭利”了，幾乎沒有第三條道路好走。而從“與民爭利”的角度來說，基本上是不分階級、階層，也不分貧富的。過去那種認為某朝代某人變法代表的是某階級利益的說法，大致是靠不住的。即如通常所說的商鞅變法代表的是新興地主階級的利益，王安石變法代表的是中、小地主階級的利益，也是如此。至如康梁變法，因為它涉及建立限制皇權的君主立憲制度，因而帶有某種資產階級性質，則就應當另作別論了。這里面，管仲的因民心而利導之、富上而足下的治國方略，在法家人物中，就帶有極大的特殊性。他作為二千五百年前的一位政治革新者所取得的成就，即使從整個封建社會來說，恐怕也是獨一無二的。
以上筆者論述了司馬遷的經濟思想及其淵源，并聯系比較了以法家商鞅為代表的政治革新家的經濟思想及其革新措施與司馬遷經濟思想的差距，從而探討了司馬遷在對政治革新家的態度與評價中褒里有貶的原因；同時提出了管仲這個例外的情況。在論述的過程中，筆者還對過去史學界不恰當地運用階級分析法分析變法事件的做法提出了疑議。在所有這些論述當中，可能會存在不少偏頗和疏漏的地方，筆者企望徐先生并海內學者予以批評、指正。
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Brief Study on Sima Qian' s Economic Thought and Its Origin
讀《晏子春秋》，我經常看到晏嬰在流淚，我的眼睛也經常不由得濕潤起。作為一國宰相，晏子為什么而落淚呢？我們可以從與他有關的三則歌謠窺見一斑。
《晏子春秋》內、外篇記載了與齊景公的長臺有關的三件事，說起，這三首歌謠也都與此有聯系。
《內篇諫下第二》記載，晏子要出使魯國，他前腳一走，齊景公后腳就下令國都的老百姓開始建造大臺（有專家考證說，就是那個長臺），當時正值天寒地凍，老百姓忍著饑寒去服勞役。晏子回匯報完出使情況后，景公請他坐下喝酒。酒興正濃時，晏子說道：“君王若肯賞臉的話，請聽我唱支歌吧。”于是就唱道：“庶民之言曰：‘凍水洗我，若之何！太上靡散我，若之何！’”（老百姓說：“透骨涼的冰水泡著我，眼看要凍死了怎么辦？講排場的國王摧殘我，不讓我活呀怎么辦！”）唱完后，晏子長嘆一聲，淚流滿面。
景公見狀，馬上說：“先生是為修建大臺的事情而傷心吧，我馬上下令停止！”晏子聞言向景公拜謝。晏子出去后直奔大臺工地，拿起木棍就抽打那些不干活的勞役者。勞役都說：“晏子這是幫著君王作惡！”晏子還沒有回到家，國君就傳出了命令，馬上停止建臺。
晏子為什么要抽打勞役者？他是要把惡名留給自己，而把好名聲留給國君。他是個非常聰明的宰相，做事以達到目的為原則，只要目的達到了，他就千方百計地給國君一個好名聲。這樣智慧的助手，哪個國君不愿意使用啊！
孔子聽到了這件事，感嘆道：古時善于做大臣的，把榮譽歸于國君，而把災禍留給自己，入朝就想著怎樣改正國君的缺點，出宮就極力贊揚君王的德行，因此即使侍奉的是怠惰的君王，也能讓他做到無為而治，使諸侯聞風朝。他卻從不敢炫耀自己的功勞。能稱得上有這種品德的，大概就是晏子了。
《外篇上》中同樣也記載了這樣一件事，也是與這個“長臺”有關。景公正在修筑長臺時，晏子也是在酒宴上邊跳邊唱：“歲已暮矣，而禾不獲，忽忽矣若之何！歲已寒矣，而役不罷，矣如之何！”（已經到了冬天，而莊稼還沒收完。擔憂啊，怎么辦？已經歲暮天寒，而勞役還是不停，憂懼啊，怎么辦？）就這樣，舞了三次，唱了三次，眼淚把衣衫都浸透了。景公聽了感到很慚愧，就下令停止了長臺的勞役。可能這件事發生在上面說的那件事之前，或者是另一年的事，也就是說晏子還沒有出使魯國之前。這也就很容易解釋上面提到的，晏子前腳出使，景公后腳就下令馬上建造長臺的原因了，他是怕晏子再次勸阻。
那么這座長臺建建停停，究竟建了多長時間才建好，在其《內篇諫下第二》一個條目下有這樣記載：“又為長之役，二年未息。”也就是說，記載這件事的時候，建造長臺已經兩年了，但是還沒有完工。
《內篇諫下第二》還記載了另外一件事，景公筑好長臺后，準備好好地裝修一番。晏子又唱了一首歌：“穗乎不得獲，秋風至兮殫零落，風雨之拂殺也，太上之靡弊也。”（谷穗熟了啊不能收獲，秋風刮了啊全部零落。風雨無情，拋灑了我的糧食，君王奢侈，毀掉了我的生活。）這次齊景公聽到晏子唱的歌，就急忙走過去勸他不要再唱了，說道：“先生今天為了賜教而唱歌譏諷我，這是我的過錯。”于是撤掉了宴席，停止了工役，裝修長臺的工程最終沒有完成。
這首歌謠與上面的有些相似，顯然，為了這個長臺的建造與裝修，他們君臣之間在幾年的時間內較量了不止一次。不容易啊，諫阻一次容易，第二次就很難了，接二連三地諫阻不但需要勇氣，更需要智慧。應該看到，作為一個臣子是很難左右君王的意志的，但他完全可以延緩、進而改變君王的想法，讓事情相對說更有利于老百姓。晏子在他為政的近50年里，一直在做這樣的努力。
從三首歌謠，我知道了：晏子的眼淚是在為苦難的百姓而流。晏子，作為春秋后期一位重要的政治家、思想家、外交家，“仁政愛民”是他施政的中心內容。司馬遷在《史記•管晏列傳》中無比感慨地寫道：“假令晏子而在，余雖為之執鞭，所忻慕焉。”孔子盛贊曰：“救民百姓而不夸，行補三君而不有，晏子果君子也！”
【關鍵詞】“間”；方位后置詞；語法化
先秦時期，“間”就多作名詞和動詞用，經過漫長的歷史發展，逐漸產生了形容詞、副詞、方位后置詞的用法，它的語義和功能也得到了極大的豐富和發展。特別是副詞和方位后置詞“間”的演變過程尤為復雜。在“間”字詞義演變過程中，最主要的用法是表示時間義和空間義，唐宋到明清時就更常為此用法，本文主要分析“間”字表示空間或者時間義時，從方位名詞到方位后置詞的虛化、發展過程。
從古漢語典籍文獻中的實際用例看，“間”一開始都是含有方位語義的普通名詞。
夫易廣矣大矣，以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。《周易》
由于表義的需要，名詞“間”最常見的分布是充當中心語， 因為“間” 表示方位時最直接的表達方式就是，在語義上設定一個參照對象，在句法上就以該對象作為定語。
晏子為齊相，出，其御之妻從門間而窺其夫。《史記?列傳第二?管晏》
采三秀兮于山間，石磊磊兮葛受更。《楚辭?九歌?山鬼》
隨著這種“參照物定語十方位中心語”表達式的經常化和固定化， “Ⅹ間”表方位的格式就逐步固定下來了。與此同時，“間”的表達趨向專職化、分布逐漸后置化， 普通名詞也就演變成了方位名詞。
雖然上面兩例“Ⅹ間”都表示方位， 但從句法結構看， 還都是定中短語， 其內部的結構關系仍然是自由的組合關系。在此基礎上， 隨著后置分布的進一步格式化和定型化， 方位名詞“間” 也就漸漸虛化為黏著定位的方位后置詞了， 其內部的結構關系也從前加組合轉化為后附黏著。而從參照對象看， 在隱喻機制的作用下，“間” 的參照領域逐漸從空間域投射到時間域，兼表空間義或者時間義。這樣，“間”字就完成了從方位名詞到方位后置詞的虛化過程。這一轉變過程，大致就有以下三個階段：
一、先秦至兩漢時期
這一階段的“Ⅹ”與“間”主要還是句法組合關系， 無論用于表空間義還是時間義，“Ⅹ間”總體上都是前加式短語，屬于定中短語。
未更爐橐，名曰積石，積石與彼路畔之瓦、山間之礫，一實也。《論衡》
祝閱精戶，降，復位于門西；男女拾踴三；如食間。《儀禮?士虞禮?第十四》
二、魏晉至唐宋時期
由于“參照物定語十方位中心語”這種表達結構的固定化，為其進一步虛化提供了條件，所以到魏晉時期，“Ⅹ間”正由前加式向后附式轉變。雖然此時期“間”基本上已經后置化了，但還不夠典型，還不能算是嚴格意義上的方位后置詞。
郭景純曰：水出雁門山間，謂斯水也。酈道元《水經注》
朝餐多不飽， 夜臥常少睡；自覺寢食間， 多無少年味。白居易《衰病無趣， 因吟所懷》
就表達而言，“Ⅹ間”表示空間義或者時間義時可具體細分為以下幾種形式和語義。
（1）表空間義，有以下幾種用法：
①“X間”表示事物兩端之間或兩個事物之間的位置。例如：
藥水龍沙近，丹崖咫尺間。（《全唐文》卷一百六十二陳宗裕《救建烏石觀碑記》）
街泥兩椽間，一巢生四兒。（《全唐詩》卷四百二十四白居易《燕詩示劉臾》）
②“X間”表示在一定的空間范圍之內。例如：
覆缽勢上、石隙間流黑香油。《大唐西域記一卷第一》
四曰溢飲水溢在隔上五臟間；五曰流飲水在腸間，動搖有聲。（唐?孫思邀《千金要方》）
③“X間”表示泛化的空間范圍。例如：
象山下之泉，為天下之式，因碌碌于俗間，類棲棲于孔墨。（《全唐文》卷四百八十二黎逢《石硯賦》）
何期今日道途間，得逢居士慈悲相。《維摩話經講經文》
尤為需要指出的是，詞匯化的“X間”（人間、世間、民間、凡間、晚間等）在魏晉和唐宋時期已較為常用。例如：
皓哀念過甚，朝夕哭臨，數月不出，由是民間或謂皓死，訛言奮與上虞侯奉當有立者。（三國志?吳書十四?吳主五子傳）
還更作箋，自陳老病，不堪人間，欲乞閑地自養。《世說新語?捷悟第十一》（2）表示時間義的用法有如下幾種：
①“X間”用來表示一段時間。例如：
鄉、賢感五百年間出，德應黃河號一清。《王昭君變文》
近半載間師無異說，然而無門可推。《祖堂集卷六?石霜和尚》
②“間”相當于“中”，X為時間詞。例如：
晚間春作好，行樂不須猜。（《全唐詩》卷五百十二?歐陽衷《田家》）
五祖亦見此揭，并無言語，遂于夜間教童子去雄坊中喚行者來。《祖堂集卷十八?仰山和尚》
③“X間”表示瞬時時間。例如：
人生一世瞥然間，不修實是愚癡意。《解座文匯抄》
掌攜隊維口瀾翻，百二十刻須臾間。（《全唐詩》卷三百四十二韓愈《記夢》）
三、元明清時期
這一時期絕大多數“間”都已完全后置化了， 已演化成為功能黏著的表示時空關系的后置詞了。一方面，“X間”所表達的意義相對抽象化，已虛化為對應的語法意義。另一個方面，“X間”的用法具有一定的普遍性，并且其之前的成分可以進行類推，也就是說“X”已經不局限于表示時間或空間義的名詞，也可以用其他形容詞或動詞來表示類似的語法意義。并且。“X”既可是單詞，還拓展到了短語。例如：
正說話間，賈蓉進來，給邢夫人、王夫人、鳳姐兒前都請了安，方回尤氏道：“方才我去給太爺送吃食去……我這會子得快出去打發太爺們并合家爺們吃飯。”《紅樓夢》
終日昏昏醉夢間，忽聞春盡強登山。因過竹院逢僧話， 又得浮生半日閑。《警世通言?計押番金鰻產禍》
總之，發展到明清，“間”字已經完成了由普通名詞到方位名詞，再到方位后置詞的語法化過程，這也是現代漢語中“人間、世間、凡間、晚間、夜間、午間”等詞的來源。
四、結語
從方位名詞到方位后置詞， 雖然二者一脈相承， 句法位工相同， 而且都可以表示空間關系和時間關系， 但二者的功能、性質和作用是完全不同的。首先， 從功能上看， 前者是自由的， 后者是黏著的；前者是實詞， 后者是準虛詞。其次， 從表達看， 前者只能表示詞匯意義， 后者可以兼表語法意義。
另外需要特別說明的是，在先秦到兩宋時期，方位名詞“間”位于參照對象后面時可以有兩種組配方式， 除了上面描寫的組合式定中短語之外， 更常見的是中間由結構助詞“ 之”連接的連接式定中短語“X+之間”，此用法的間更加趨向于名詞，表示時間或空間義，可譯為中間或期間。例如：
由軫馳楚、秦之間，今楚不加善秦而善軫，然則是軫自為而不為國也。《戰國策?秦策一》
諺曰：唯食忘憂。吾子置食之間三嘆，何也？《左傳?昭公二十八年》
時泰山多盜賊，以茂為泰山太守，旬月之間，襁負而至者千余家。《三國志?涼茂傳》
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關鍵詞：《漢語大字典》（第二版）;校補
中圖分類號：H061文獻標志碼：A文章編號：1001-862X（2016）01-0182-005
《漢語大字典》（第二版）是當世規模最大、收集漢字單字最多、釋義最全的一部漢語字典。由于編纂以及修訂此書的工程浩大，書中難免出現錯誤。作為《漢語大字典》的忠實讀者，筆者在認真研讀學界已有研究成果的基礎上，或有一得之愚，欲效綿力于《漢語大字典》之完善，故為續貂。謬誤之處，敬祈方家指正。
1.乏，貶
《漢語大字典?丿部》：
乏……⑥古代射禮唱靶者用以避箭的器具，其形略似屏風，以皮革制成。一名容。宋聶崇義《三禮圖集注》卷二十引《三禮舊圖》：“乏，一名容，似今之屏風，其制從廣七尺，以牛革鞔漆之。”《周禮?夏官?服不氏》：“射則贊張侯，以旌居乏而待獲。”鄭玄注引杜子春曰：“乏讀為匱乏之乏，持獲者所蔽。”《文選?張衡〈東京賦〉》：“設三乏，司旌。”李善注引薛綜曰：“乏，以革為之，護旌者之御矢也。”[1]40
《漢語大字典?貝部》：
貶，《說文》：“貶，損也。從貝，從乏。”徐鍇系傳：“當言從乏，乏亦聲。脫誤也。會意。”按：段玉裁以此字為形聲包會意，改作“從貝，乏聲”……（二）fá《集韻》扶法切，入乏奉。同“乏”。古代行射禮時報靶人用來護身的器具，像小屏風，用皮革制成。《集韻?乏韻》：“貶，射者所蔽。通作乏。”[1] 3867-3868
按：
《漢語大字典》認為“乏”、“貶”有“護身的器具”的意思。查《說文》：“乏，《春秋傳》曰：‘反正為乏。’”徐灝箋：“乏蓋本為凡不正之稱，后乃專以貧乏為義。”《說文》：“貶，損也。”“貶”的本義是“減少，損減”。“乏”、“貶”的音義與“護身的器具”無關。其實“護身的器具”的本字應是“X”，“乏”、“貶”應是“X”通假字。
《說文》：“X，盾也。從盾，閔。扶發切。”《逸周書?王會》：“請令以魚皮之@，烏之醬，鮫X利劍為獻。”孔晁注：“X，盾也，以鮫皮作之。”朱右曾校釋：“X，音伐。”
后代字書認為“乏”具有“護身的器具”的意思，概出自鄭玄注引杜子春曰：“乏讀為匱乏之乏，持獲者所蔽。”王力《古代漢語》指出：“讀為、讀曰這兩個術語是用本字來說明假借字。”[2]617例如《詩經?衛風?氓》：“淇則有岸，隰則有泮。”鄭箋：“泮讀為畔。”“讀為、讀曰”為漢代訓詁學家所創術語，并被后代沿用，主要用于傳注中來說明假借字，鄭玄認為“護身的器具”的義項是假借“匱乏之乏”來表示的，但此義項的“乏”本字應是“X”，所以此處應改為：“乏讀為X。”《集韻?乏韻》因沒有認識到此處的錯誤而認為“貶，射者所蔽。通作乏。”《漢語大字典?貝部》而據此認為“貶”同“乏”，亦應予以改為：“貶”通“X”。
2.但
《漢語大字典?人部》：
但，（三）yàn《字匯補》於店切。古指吹竽的人。《字匯補?人部》：“但，古不知吹人。”《淮南子?說林》：“使但吹竽，使工厭竅，雖中節不可聽。”高誘注：“但，古不知吹人。”[1]166
按：
《字匯補》、《淮南子?說林》及高誘的注解都表明“但”在古代指“不會吹竽的人”，而義項釋為“吹竽的人”，釋義與例證矛盾。“但”在古代是指不會吹竽的人。
3.r
《漢語大字典?刀部》：
r，lóu（又讀dōu）《廣韻》落侯切，平侯來。又當侯切。①堤壩下排水灌水的小孔。《廣雅?釋詁二》：“r，裂也。”《玉篇?刀部》：“r，小裂也。”《廣韻?侯韻》：“r，小穿。”清顧祖禹《讀史方輿紀要?湖廣四?沔陽州》：“r河口在州西北六十里。r與穴同，蓋水流分泄處。”②方言。小水道。如：r口;r眼。③割。《集韻?@韻》：“r，割也。”[1]371
按：
《漢語大字典?刀部》“r”的音義“①堤壩下排水灌水的小孔”，釋義與文獻不合。《五侯鯖字海?刀部》：“r，音兜，小裂也。”[5]30對照《五侯鯖字海?刀部》“r”的音義，“裂也”應該單獨立項。另：據行政區劃網：古滲地下河，古人稱地下河為“潛”或“r”。[3]因系地下河出口，后發展成集，故名r河。古沔陽州即是今天的仙桃市，r河鎮位于湖北省仙桃市西南部。“r河”是以水系命名的地名。所以，“r”還應分為lóu和dōu兩個讀音。
綜上所述，《漢語大字典》中的“r”的音義應改為：
r，《廣韻》落侯切，平侯來。又當侯切。
（一）dōu①堤壩下排水灌水的小孔。《廣韻?侯韻》：“r，小穿。”②裂。《廣雅?釋詁二》：“r，裂也。”《玉篇?刀部》：“r，小裂也。”③方言。小水道。如：r口;r眼。④割。《集韻?@韻》：“r，割也。”
（二）lóu古稱地下河為“r”。清顧祖禹《讀史方輿紀要?湖廣四?沔陽州》：“r河口在州西北六十里。”
4.
《漢語大字典?木部》：
，《說文》：“，馬柱。從木，n聲。一曰堅也。”àng《廣韻》五浪切，去宕疑。又五剛切。陽部。①系馬樁。《說文?木部》：“，馬柱。”段玉裁注：“謂系馬之柱也。”《廣韻?唐韻》：“，系馬柱也。”《三國志?蜀志?先主傳》：“解綬系其頸，著馬。”《晉略?桓玄傳》：“（劉）裕負刁逵搏進，不時輸，逵縛之馬，謐見而責逵釋裕，代償其負。”②堅。《說文?木部》：“，堅也。”③斗懟！段難 ず侮<景福殿賦>》：“飛鳥踴，雙轅是荷。”李善注：“飛之形，類鳥之飛……今人名屋四阿碓也。”《資治通鑒?唐高宗總章二年》：“其門墻階級，窗欞楣柱，P恚皆法天地陰陽之律數。”胡三省注：“，斜桷謂之飛。”④同“昂”。《字匯補?木部》：“，音昂，義同。”[1]1257
按：
《五侯鯖字海?木部》：“ [昂]，音昂，《爾雅》云：飛 [昂]也。屋桷樓觀斜者曰 [昂]。”[5]78可見，“ [昂]”的本義是“斗拱”。據《說文》，“”的本義是“系馬樁”。所以，《漢語大字典?木部》“”的音義“③斗拱”當是“”的假借義，應補充“”通“ [昂]”。
《漢語大字典?木部》“”的音義“④同‘昂’”，引自《字匯補》“，音昂，義同”。此為《漢語大字典》誤設義項，“音昂，義同”，按照《字匯補》的體例，是說“”的不同讀音意義相同，不是說“”與“昂”義同。查續修四庫全書本《字匯》：“，魚浪切，n去聲，系馬柱。晉王謐縛宋武帝于馬。又堅也……”查續修四庫全書本《字匯補》：“又馬洲，地名，旁有一p昂起也。又疑剛切。音昂。義同。”《字匯補》是在《字匯》的基礎上補音義或補字，“”屬于前者，第一個“又”后是補義（馬洲，地名。旁有一p昂起也），第二個“又”后是補音（疑剛切，音昂），《字匯補》所謂“義同”，是說“”字讀“疑剛切”與讀“魚浪切”（見《字匯》）意義相同。《漢語大字典》不明《字匯補》的體例，加上節引不當，故有此誤。
《漢語大字典》還有同樣的錯誤，例如：
《漢語大字典?齒部》：“[ [口]] [齒]，（一）jiàn《正字通》居晏切。同‘ [口]’……（二）jiān《正字通》居閑切。同‘奸’。查《正字通?齒部》：‘[ [口]] [齒]，居晏切，音澗。《易林》：‘[ [口]] [齒]嚙嚙，貧鬼相責。無有歡怡，一日九結。’又刪韻，居閑切，音奸。義同。《正韻》及舊本闕不載。’”[1]5118
《正字通》是說“[ [口]] [齒]”有去聲（居晏切，音澗）與平聲（居閑切，音奸）兩讀，而兩讀的意義相同，并不是說“[ [口]] [齒]”與“奸”義同，《漢語大字典》顯然誤解了《正字通》的本意。[4]283
另：②堅。唐寫本《說文解字?木部》殘卷作“豎”。“豎”應是“”本義“系馬樁”的引申義。
綜上所述，《漢語大字典?木部》“”的音義應改為：（一）àng（又讀áng）①系馬樁。②豎。③通（áng）”。斗拱。
5.<E：＼123456＼江淮論壇201601＼瓦.tif>
《漢語大字典?瓦部》：
《改并四聲篇海?瓦部》引《搜真玉鏡》：<E：＼123456＼江淮論壇201601＼瓦.tif>，音接。《字匯補?瓦部》：<E：＼123456＼江淮論壇201601＼瓦.tif>，足妾切。義闕。[1]1532
按：
《五侯鯖字海?瓦部》：“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼瓦.tif>，音接，連甍也。”[5]39
《漢語大字典》關于“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼瓦.tif>”字只有音，而義缺。查《中華字海》：“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼瓦.tif>，音皆，義未詳。”[6]819包括《漢語大字典》在內的許多字書關于“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼瓦.tif>”字都缺義項，《五侯鯖字海》在這方面彌補了《漢語大字典》的不足，因缺乏文獻用例，還有待于學界對“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼瓦.tif>”字義項進行進一步考證，以完善《漢語大字典》。
6.
《漢語大字典?日部》：
，lín《〈淮南子〉注》音林。〔〕想要知道的樣子。《淮南子?m真》：“而知乃始昧昧，皆欲離其童蒙之心。”高誘注：“，欲所知之貌也。”[1]1627
按：
“”應同“”。
《讀書雜志》：“，昧昧皆欲離其童蒙之心，而覺視于天地之間。《高注》曰：‘昧昧欲明而未也，欲所知之也。’念孫案：《說文》、《玉篇》、《廣韻》、《集韻》皆無字，當為〔注同〕，昧昧一聲之轉，皆欲知之也〔《說文》云：ィ欲知之p〕。《文子?上禮篇》作昧昧懋懋，懋與古字通。”[7]777
據此可知“”同“”。“”，蓋是“昧昧”經常連用而類化從“日”的結果，類化后的“”讀音也從“林”聲了。
《漢語大字典?木部》：“，《說文》：‘，木盛也。從林，矛聲。’mào《廣韻》莫候切，去候明。幽部。（1）同‘茂’。茂盛。（2）果木名，即木瓜。（3）通‘貿’。交易。”[1] 1348-1349
《漢語大字典》在“”下沒有溝通與“”的關系，在“”下也沒有“：欲所知之也”這一義項，均應補充。
7.[傅] [日]
《漢語大字典?日部》：
bó，《集韻》伯格切，入鐸幫。暴。《集韻?鐸韻》：“[傅] [日]，暴也。”[1]1640
按：
《漢語大字典?日部》：“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼曝.tif>，同‘[傅] [日]’。《集韻?鐸韻》：‘[傅] [日]，或作<E：＼123456＼江淮論壇201601＼曝.tif>。’”[1]1653
《正字通?日部》：“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼曝.tif>，訛字。舊注：‘音博，暴也’，誤。”《正字通》之說可從，但“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼曝.tif>”究竟是何的訛字呢？此字應為“膊”的訛字。
《廣雅疏證?釋詁》（清嘉慶刻本）：“膊各本訛[傅] [日]作，自宋時本己然。故《集韻》、《類篇》并云：[傅] [日]，<E：＼123456＼江淮論壇201601＼暴.tif>也。考《說文》、《玉篇》、《廣韻》俱無[傅] [日]字。《方言》膊，<E：＼123456＼江淮論壇201601＼暴.tif>也。燕之外郊、朝鮮洌水之閑，凡<E：＼123456＼江淮論壇201601＼暴.tif>肉、發人之私、披牛羊之五藏謂之膊。今據以訂正。<E：＼123456＼江淮論壇201601＼暴.tif>與<E：＼123456＼江淮論壇201601＼泰.tif>同。”[8]46此說可從。可見，“[傅] [日]”是“膊”的訛字，“暴（<E：＼123456＼江淮論壇201601＼暴.tif>）”、“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼曝.tif>（<E：＼123456＼江淮論壇201601＼泰.tif>）”是“膊”的異體字。
《集韻?鐸韻》因不辨“[傅] [日]”與“膊”的關系，而在“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼曝.tif>”下直接說：“[傅] [日]，或作<E：＼123456＼江淮論壇201601＼曝.tif>。” 《漢語大字典?日部》予以直接引用，也應予以辨別。
8.[河] [辛]
《漢語大字典?水部》：
[河] [辛]，“淬”的訛字。《字匯補?水部》：“[河] [辛]，音未詳。《談薈》：‘硯神曰[河] [辛]妃。’”按：《說郛》卷三十一引《致虛雜俎》：“硯神曰淬妃。”《玉芝堂談薈》誤引作“[河] [辛]妃”。[1]1749
按：
楊寶忠說：“當是‘淬’字之誤。”[9]250《漢語大字典》與此結論相同。此說可從。
但是，“[河] [辛]”還見于下面文獻：《五侯鯖字海?水部》：“[河] [辛]，水名。”[5]31清吳騫《拜經樓詩集》續編卷四：“十五夜[河] [辛]江舟中觀月蝕作歌。”《五侯鯖字海》的說法是正確的，《漢語大字典》應補充這一義項。
9.<E：＼123456＼江淮論壇201601＼番.tif>
《漢語大字典?田部》：
<E：＼123456＼江淮論壇201601＼番.tif>，同“收”。《古俗字略?尤韻補》：“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼番.tif>，古收。”《改并四聲篇海?田部》引《類篇》：“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼番.tif>，音收。”[1]2716
按：
《可洪音義》第二十五冊《新華嚴經音義》：“利<E：＼123456＼江淮論壇201601＼番.tif>，音香，經本作末利香。”敦煌寫卷S.4624《受八關齋戒文》：“第六不得著花N、瓔珞、<E：＼123456＼江淮論壇201601＼番.tif>油、指（脂）粉涂身”。又P.2115.V《五臟論》：“射<E：＼123456＼江淮論壇201601＼番.tif>（麝香），善除夭（妖）魅。”其中的“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼番.tif>”皆“香”字。
《漢語大字典》所引《古俗字略》、《類篇》音“收”的“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼番.tif>”，可能是“香”的俗訛，也可能是“香”的同形字，待考。
10.<E：＼123456＼江淮論壇201601＼廂.tif>
《漢語大字典?疒部》：
<E：＼123456＼江淮論壇201601＼廂.tif>，xiāng《玉篇》思將切。病。《玉篇?疒部》：“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼廂.tif>，<E：＼123456＼江淮論壇201601＼廂.tif>疾也。”《篇海類編?人事類?疒部》：“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼廂.tif>，病也。”[1]2871
按：
“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼廂.tif>”應是“廂”字俗書。浙敦026《普賢菩薩說明經》：“東<E：＼123456＼江淮論壇201601＼廂.tif>有九門，南<E：＼123456＼江淮論壇201601＼廂.tif>有九門，西<E：＼123456＼江淮論壇201601＼廂.tif>有九門，北<E：＼123456＼江淮論壇201601＼廂.tif>有九門。”這里的“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼廂.tif>”字即“廂”字俗書。俗書“廣”與“疒”常相混，如：“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼身1.tif>”同“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼身.tif>”;“廣”與“廠”也常相混，如：“[廣][金]”同“[廠][金]”。《玉篇》、《篇海類編》等字書中的釋義“疾（病）也”，除字書外，查無其他文獻用例，故疑為從“疒”而望形生義。
11.<E：＼123456＼江淮論壇201601＼弟.tif>
《漢語大字典?舟部》：
<E：＼123456＼江淮論壇201601＼弟.tif>，dì《廣韻》徒禮切，上薺定。船。《玉篇?舟部》：“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼弟.tif>，船也。”[1]3264
按：
“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼弟.tif>”當為“梯”之換旁俗字。胡吉宣《玉篇校釋》：“蓋涉梯航為名。”[10]3546是也。“梯航”，古書常用詞，指梯與船，水陸交通之工具，又引申指有效的途徑。如唐呂溫《與族兄皋請學<春秋>書》：“翹企圣域，莫知所從，如仰高山、臨大川，未獲梯航，而欲濟乎深、臻乎極也。”明梁辰魚《浣紗記?治定》：“而今應受天王寵，看萬國梯航一旦通。”也是“梯山航海”的省語，謂長途跋涉。如唐玄宗 《賜新羅王》詩：“玉帛遍天下，梯杭歸上都。”“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼弟.tif>”當為“梯”之換旁俗字，以其涉“航”字而類化。《全唐文（清嘉慶內府刻本）?陸》卷八百二十七：“扼咸鎬之咽喉，導荊吳之貢賦。途路無梗，<E：＼123456＼江淮論壇201601＼弟.tif>航若流。”
《玉篇?舟部》：“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼弟.tif>，船也”，應是訛誤。《漢語大字典》也應予以改正。
12.萏
《漢語大字典?艸部》：
萏，（一）jiù《集韻》巨九切，上有t。藥草名。《玉篇?艸部》：“萏，萏草，藥名。”（二）dàn《廣韻》徒感切，上感定。〔菡萏〕見“菡”。[1]3451
按：萏，查：《五侯鯖字海?艸部》：“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼萏.tif>，音臼，草也，又藥名。”[5]40《五侯鯖字海?艸部》：“萏，音K，菡萏，《說文》云：‘芙蓉未實，即蓮花蕊也。’”[5]49《漢語大字典?艸部》中“萏”的義項是對《五侯鯖字海?艸部》中的“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼萏.tif>”與“萏”的音義的合并。《五侯鯖字海?艸部》：“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼萏.tif>，音臼”、“萏，音K”，所以從字形分析上看，“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼萏.tif>”與“萏”應分立字頭。《五侯鯖字海?艸部》處理“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼萏.tif>”與“萏”的音義是對的，《漢語大字典?艸部》應予以改正。
13.<E：＼123456＼江淮論壇201601＼束.tif>，牛
《漢語大字典?足部》：
<E：＼123456＼江淮論壇201601＼束.tif>，同“擰薄！都韻?覺韻》：“牛《說文》：‘謹也。’一曰善也。或作<E：＼123456＼江淮論壇201601＼束.tif>。”[1]3977
《漢語大字典?女部》：
牛《說文》：“牛謹也。從女，束聲。讀若謹敕數數。”（一）chuò《廣韻》測角切，入覺初。屋部。（1）謹慎。（2）善。（二）chù《集韻》叉足切，入燭初。ā＃ㄈ）lài《集韻》落蓋切，去泰來。好貌。[1]1124
《漢語大字典?女部》：
疲（一）chuò《廣韻》測角切，入覺初。（1）同“擰薄＃2）整頓;整理。（3）辯。（二）chù《集韻》叉足切，入燭初。同“擰薄ā！都韻?燭韻》：“疲ㄒ病；虼郵。”[1]1126
按：
《正字通》：“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼束.tif>，俗譜幀＞勺：同疲非。《說文》本作擰O昵佰U注。”“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼束.tif>”、“啤焙汀擰蔽異體，“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼束.tif>”應是“啤庇搿擰倍形交互影響產生的俗字。類似的情況，如《漢語俗字叢考》：“‘<E：＼123456＼江淮論壇201601＼凋.tif>’是由‘幬’和‘<E：＼123456＼江淮論壇201601＼凋.tif>’、‘<E：＼123456＼江淮論壇201601＼或.tif>’是由‘馘’和‘<E：＼123456＼江淮論壇201601＼首.tif>’二形交互影響產生的俗字。”[11]206
14.r
《漢語大字典?u部》：
r，《說文》：“r，去也。從u，帶聲。”
（一）dì《廣韻》特計切，去霽定。又底隸切。月部。①去，往。《說文?u部》：“r，去也。”《玉篇?u部》：“r，往也。”《大戴禮記?夏小正》：“九月r鴻雁。”李調元箋：“r，去也。北來則曰向，南去則曰r。”②避。《廣韻?霽韻》：“r，避也。”③同“遞”。《直音篇?u部》：“遞，迭傳也。迢遞。r同遞。”1.迢r，即“迢遞”。高遠貌。《玉篇?u部》：“r，迢r也。”南朝齊謝I《郡內高齋閑望答呂法曹》：“結構何迢r，曠望極高深。”《水經注?洛水》：“迢r層峻，流煙半垂，纓帶山阜。”清顧炎武《孫征君葬不獲執紼》：“遙憑太行云，迢r過夏o。”2.迭傳;依次。南朝梁江淹《傷愛子賦》：“r高行之美跡，弘盛業之清猷。”唐王維《謝弟縉新授左散騎常侍狀》：“陛下均平布政，中外r遷，尚錄前勞，仍收舊齒，使備顧問。”
（二）shì《集韻》征例切，去祭章。①同“逝”。往。《集韻?祭韻》：“逝，往也。或作r。”《字匯?u部》：“r，與逝同。”《史記?屈原賈生列傳》：“鳳漂漂其高r兮，夫固自縮而遠去。”司馬貞索隱：“（r）音逝也。”按：《文選?賈誼〈吊屈原文〉》作“逝”。②刀鞘。《字匯?u部》：“r，刀室。”《禮記?內則》：“左佩紛、刀、礪、小、金燧;右佩i、捍、管、r、大、木燧。”鄭玄注：“r，刀@也。”
（三）dài《集韻》當蓋切，去泰端。連。《集韻?韻》：“r，連也。”[1]4132-4133
按：
《說文》：“r，去也。從u，帶聲。”所以，音義（一）中的①、②應讀dài。
音義（一）中的③“讀dì，同‘遞’”，應改為“讀dì，通‘遞’。”“迢遞”并不是連綿詞，唐慧琳《一切經音義》卷十六引《考聲》：“迢，遠也。”《玉篇?u部》：“遞，遠也。”可見，“迢”和“遞”單用和“迢遞”的義是相同的。“遞”與“r”本義不同，所以“迢遞”與“迢r”中的“遞”與“r”應是通假關系。
音義（二）中“讀shì，同‘逝’”不可從，此應來自對文獻的誤釋。《史記?屈原賈生列傳》：“鳳漂漂其高r兮，夫固自縮而遠去。”《文選?賈誼〈吊屈原文〉》作“逝”。這只能說明“r”與“逝”是異文，異文不一定是異體關系。其實，“r”讀“dài”時，是“去”意，也就是“往”的意思。此音義應該刪去。
綜上所述，并參照《漢語大字典》本義在前、引申義在后的體例，《漢語大字典?u部》中的“r”音義應改為：
（一）dài《集韻》當蓋切，去泰端。①去，往。②避。《廣韻?霽韻》：“r，避也。”③連。
（二）dì《廣韻》特計切，去霽定。又底隸切。月部。通“遞”。1.迢r，即“迢遞”。高遠貌。2.迭傳;依次。
（三）shì《集韻》征例切，去祭章。刀鞘。
另：“r”還有一異體字“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼帶.tif>”。
《五侯鯖字海?u部》：“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼帶.tif>，音r，同義。”[5]34
《漢語大字典?u部》：“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼帶.tif>，（一）dì《龍龕手鑒》徒計反。同‘r’。《龍龕手鑒?u部》：‘<E：＼123456＼江淮論壇201601＼帶.tif>’，‘r’的俗字。（二）dài《改并四聲篇海》引《龍龕手鑒》當蓋切。同‘帶’。《改并四聲篇海?u部》引《龍龕手鑒》：‘<E：＼123456＼江淮論壇201601＼帶.tif>，與帶同。’”[1]4147
《漢語大字典?u部》音項（二）中的：同“帶”，此為《改并四聲篇海》引《龍龕手鑒》之說，查《龍龕手鑒》為：“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼帶.tif><E：＼123456＼江淮論壇201601＼帶1.tif>（二俗）r（正）”;無“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼帶.tif>，與帶同。”《改并四聲篇海》引《龍龕手鑒》有誤，《漢語大字典》亦應將音義（二）刪去。
15.<E：＼123456＼江淮論壇201601＼蟲.tif>
《漢語大字典?豸部》：
<E：＼123456＼江淮論壇201601＼蟲.tif>，chóng《改并四聲篇海》引《川篇》直弓切。蟲，豸。《改并四聲篇海?豸部》引《川篇》：“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼蟲.tif>，豸也。”[1]4167
按：
《漢語大字典?蟲部》還收一“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼蟲1.tif>”字：<E：＼123456＼江淮論壇201601＼蟲1.tif>，同“豸”。《集韻?紙韻》：“豸，或從蟲。”《太玄?堅》：“堅禍維用解<E：＼123456＼江淮論壇201601＼蟲1.tif>之貞。”司馬光集注：“解<E：＼123456＼江淮論壇201601＼蟲1.tif>與豸同。”
“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼蟲1.tif>”還見于下面的文獻：
《篇海?蟲部》引《余文》：“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼蟲1.tif>，池爾切。蟲、豸。”《詳校篇海?豸部》：“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼蟲1.tif>，澄濁，池爾切，讀如致。蟲、豸。”[12]72
《疑難字續考》：“以音求之，頗疑‘<E：＼123456＼江淮論壇201601＼蟲.tif>’為‘蟲’的加旁俗字;<E：＼123456＼江淮論壇201601＼蟲1.tif>與豸相同。”[13]263
但我們從音義上判斷：“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼蟲1.tif>”、“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼蟲.tif>”應是“蟲、豸”二字常連讀，從而二形交互影響而產生的俗字。“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼蟲1.tif>”、“<E：＼123456＼江淮論壇201601＼蟲.tif>”二字可讀為蟲或豸，均有蟲或豸兩個義項。
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[11]張涌泉.漢語俗字叢考[M].北京：中華書局，2000.
關鍵詞: 古希臘 先秦 婦女地位 婚姻 禮儀
[Abstarct] Family is a lives organization which is made up of marrige、blood or adoption and a cell of human society.Marrige systems in different times reflect the social economic and politics and is the reduction of the social lives.Women as the important part of family，they play an important role and reflect the social position at a degree.The article tends to compare with the marrige system marrige manners.Marrige selection rights and porce rights in order to reflect the women position’s difference of the old Greece and the foregone Qing dynasty.
[Key Words] The old greece；The foregone Qing Dynasty ； Women’position ；Manners
婚姻是人類的自然行為，也是社會行為，韋斯特馬克的《人類婚姻史》認為婚姻通常被作為一種表示社會制度的術語，是得到習俗和法律承認的一男或數男與一女或數女像結合的關系。【1】可見，婚姻必須遵循～定的制度和儀式，方才得到社會的認可和承認。在這一點上，古希臘和先秦都是如此。
恩格斯在《家庭、私有制和國家起源》指出適應原始公社前期即野蠻時代的是普那路亞婚，適應原始公社后期即未開化時代的是對偶婚，適應文明時代即階級社會的是以破壞夫婦和為補充的一夫一妻制。【2】在先秦和古希臘時期，名義上都是實行一夫一妻制，但在實質上卻是一夫多妻。所謂的一夫一妻制只是針對女子而言的，“一夫一妻制從一開始就具有它的特殊的性質，使它成了只是對婦女而不是對男子的一夫一妻制。【3】說明這些婚制是建立在男女地位不平等基礎上的產物，男子已經居于主要地位，始終具有多妻的特權，而女子則失去了和男子平等的權力。
一、夫妻關系的異同
（一）先秦———夫多妻制
先秦時期在本質上普遍實行一夫多妻，商代武丁傳有六十四妻，周文王傳百子。到周代，對奴隸主妻子的名分、數目都有了明確的規定。《禮記·昏儀》記載：“古者天子后立六宮娶十二女、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻。”《春秋公羊傳‘莊公十九年》記載：“諸侯一娶九女，天子娶十二女。”《白虎通》中：“天子、諸侯娶九女，卿大夫娶三女，士娶二女。”可事實上遵守規定妻妾數的貴族并不多，如齊王田常為了奪取姜氏天下，娶了一百多個健壯的女子充當后宮，生了七十多個兒子。在民間，富有者也不是嚴格執行一夫一妻制，《孟子》所記“齊人有一妻一妾”。除了這種實質上的一夫多妻制外，在春秋時期，貴族中還有一種明確的滕妾制度。《春秋公羊傳·莊公十九年》：“滕者何?諸侯娶一國，則兩國往滕之，以侄、娣從。侄者兄之子也；娣者何?(女)弟也。諸侯一聘九女。”《左傳》記載成公八年到十年，魯國嫁伯姬于宋，就有“衛人來滕”，“晉人來滕”，“齊人來滕”三起。另外，在春秋前期還實行過搶婚和蒸報制，“燕”是貴族間男女直系親屬間發生的超越輩份的婚姻結合；“報”指娶自己叔伯、叔父的妻為妻。到戰國時期需報婚制遭到非議，逐漸擯棄。
（二）古希臘——名義上的一夫一妻制
古希臘，男子不僅可以娶一個合法的妻子，而且還可以納妾，光顧妓院，與女奴私通。正如德謨斯提尼筆下的阿波羅多洛斯聲稱：“我們有為我們提供快樂，有妾滿足我們的日常需要，而我們的妻子則能夠為我們生育合法的子嗣，并且為我們忠實地料理家務。”【4】這實際上也達到了“多妻”的目的。但相對起來，先秦男子的“多妻”途徑不僅得到社會認可，并且形成一定的制度，較古希臘更典型，更能名正言順的享受“多妻”。而古希臘男子宿和與女奴私通，屬于非正式的“多妻”，在合法妻子面前還要有所掩飾，表面上要顯出某些尊重。
二、婚姻禮儀的異同
父系氏族代替母系氏族后，隨著生產力發展和社會制度的不斷健全，兩性的結合進入建立個體家庭的重要階段，先秦和古希臘社會都流行一套較為完整的婚姻禮儀，將婚禮看成是向社會宣布婚姻關系的手段，實甚于法律的認可。同時，婦女在遵循這些婚姻禮儀的過程中。在男權的統治下喪失了對婚姻的自主權，在婚姻的選擇上都取決于父母的意愿，自我意識較弱，甚至被完全剝奪。
（一）古希臘——一種契約婚姻
在古希臘，訂婚儀式是指待嫁新娘的監護人和未來新郎之間訂立的契約，假若新郎較小，則由雙方的監護人決定。雅典法律明確規定：“被其父親或同父的兄弟或祖父通過婚約出嫁的女子將成為合法的妻子，她的孩子將是合法的。【5】如果婦女在結婚時自己做主，等于自貶為妾，如果沒有新娘的男性親屬將新娘交給新郎，它只是男女的結合不是結婚，因而不能得到城邦的認可，其子女不能擁有公民權。從先秦的聘娶制和古希臘的契約可見，女子在婚姻中處于被動的地位，只能等待男方來提議婚事，本身沒有主動權，以男性為本位的婚姻觀念占了主導地位，這從一定程度上反映了婦女地位的低下。
（二）先秦——買辦婚姻
先秦在周以前曾有掠奪婚，買賣婚的事實，但到了周代就基本實行聘娶婚了，即在訂婚之前，先要取得父母的應允并請來媒人，所謂：“父母之命，媒妁之言。”【6】“娶妻如之何?必告之父母??娶妻如之何，匪媒不得。”【7】《白虎通義·嫁娶篇》：“男不自專娶，女不自專嫁，必由父母，須媒妁，可遠恥防佚也。”到戰國時期，婚姻更重視“媒妁之言”。“不待父母之命，媒妁之言，鉆穴縫相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之。”《禮記·內側》：“聘為妻，奔則為妾。”可見，在先秦，婚姻禮制已經形成，在一定程度上成為人們普遍遵守的制度，甚至以是否有聘禮作為區分妻和妾的標準，而妻和妾的身份則意味著名分、地位等一切的不同。
三、婚姻選擇權的區別
（一）古希臘——男人們選擇婚姻
但同時．我們也必須看到古希臘和先秦婦女在婚姻選擇權上有一定的區別。在古希臘，婦女決定自己婚姻和選擇丈夫的權力相對先秦婦女要小些。古希臘婦女的婚姻是由男人們依據經濟和政治考慮而做出的，雅典婦女不得不同意與男性親屬為其挑選的男人結婚。她的監護人與未來新郎訂立婚約時，至于做新娘的女子在訂婚時是否在場，是否同意，甚至是否知道要結婚，在法律上是無關緊要的。【8】婦女本身的意愿和情感是完全被忽略的，甚至在婚姻確定時，他們還彼此不相識“作為未來的新娘，一般來說，只是通過步行中倉促地看他一眼，或在節日里了解指定給她的丈夫。”【9】男女之間不可能做到經常見面或者相互了解，柏拉圖的思想已經證明了這一點。他提倡簽立婚約的男女雙方要有更自由的接觸，以盡可能避免相互之間的欺騙行為，如果在實際上男女雙方能經常見面而且能深入了解對方，那么這一要求就是多余的。【10】因而，古希臘婦女對自己的婚姻幾乎喪失了權利，完全昕從于監護人的控制，毫無自由可言。
(二)先秦——自由戀愛到家長制婚姻
先秦時期的婦女，尤其是西周婦女較之古希臘婦女有著更大的自主權。雖然先秦婦女要受到父母和媒人的制約，但由于當時社會禮教初成，婚姻制度相對松弛以及婦女還未完全禁錮于禮教之下，因而男女還未像后世想蘇的那樣完全隔離，尚有一些接觸的機會和戀愛自由的風氣。《周禮·地官·媒氏》說：“以仲春之月，令會男女，于是時也，奔者不禁；若無故而不用令者，罰之，司男女之無父家者而會之。”這就是所謂的非正規的自主擇偶，后人稱之為“野合”。《史記·孔子世家》載，孫子之父叔梁紇“與顏氏女野合而生孔子”，而孔子并未因這種明顯的“非禮”家世而受到當時社會的歧視。相反這種野合還受到法律的保護，決不像后世那樣是不光彩的事情。盡管宗法制度下的婚姻極力強調家長的權力，認為子女的婚姻要完全聽從于家長的決定，但我們仍可以在《詩經》中看到一些男女自由相戀的例子，女子的意愿一定程度上還是可以得到表達的。《詩·酃風·桑中》：“期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎洪之上矣。”《詩·鄭風·子衿》：“挑兮達兮，在城闕兮；一日不見，如三月兮。”這些美麗的詩句都描寫了男女相戀的情形，還有描寫反抗父母的安排，耍自由地追求所愛的女子，《詩·郝風·嬡竦》：“女子有行，遠兄弟父母，乃如之人也，懷昏姻也，大無信，不知命也!”這都出自國風，皆采自民間，具有一定的代表性。可見，當時女子尚有一些婚姻自由，但我們也不能將其看成是毫無約柬的。《詩·衛風·氓》中男予“匪來貿絲，來即我謀。”而女子卻推脫說：“匪我愆期，子無良媒。”《戰國策·燕策》：“處女無媒，老且不嫁。”我們不難從中看出，一方面女子雖有一定的戀愛自由，但總的來說，在婚姻的自主上，道德輿論更多的是從女性角度出發來做人身鉗制，當時的婦女也逐漸將這種約束內化為對自身的要求，從而更陷入了被壓迫和不平等的深淵。
四、離婚權的異同
婦女不平等待遇也同樣反映在離婚上，離婚是男子的特權，“一夫一妻制和對偶婚不同的地方，就在于婚姻關系要堅固得多，這種關系現在已不能由雙方任意解除了。這時通例只是丈夫可以解除婚姻關系，離棄他的妻子。破壞忠誠這時仍然是丈夫的權利”【11】
（一）古希臘——男人掌握離婚權
在古希臘，離婚權基本操縱在男子手中，但古希臘婦女也有一定的離婚主動權，可在氣象和條件上遠遠不能和男子相比，但相對先秦來說，擁有的權利要大些。雅典人離婚比較常見，它可由雙方協議離婚，也可因為配偶任何一一方的行為而離婚。但對于婦女來說，離婚總歸是不榮譽的事，而男子在離婚上享有更多的特權。根據雅典法律，男子可以隨時把妻子逐出家門，不必申明理由，手續及其簡單，即所謂離婚自由。而妻子要求離婚時就不同了，她必須有充足的理由，交給執政官一份書面聲明，詳細陳述離婚的理由，如果丈夫反對離婚，執政官可能不接受離婚聲明。麥克道爾認為這種手續是給丈夫一個干涉的機會。【12】這種說法有一定的道理，在伯羅奔尼撤戰爭期間，希巴格里特想與當時任雅典統帥的丈夫亞西比德離婚，她離開丈夫的家，搬到其兄弟卡里阿斯那里去住。接著，她向執政官登記離婚，結果在法庭上被亞西比德抓住，并被強行帶回家中。【13】而在先秦時期，婦女的離婚權有一個從強到弱，最后完全喪失殆盡的過程。
（二）先秦——由出夫權到出妻權
西周的婦女還有出夫權，《說苑·尊賢》：“太公望，故老婦之出也，逐夫出夫者，以贅嫁。”《史記·管晏列傳》齊相晏嬰車夫之婦，因其夫自傲，不思進取而主動提出離婚。但到春秋戰國時期，婦女這種出夫權幾乎被剝奪了，婦女一旦結婚就很少有主動提出離婚的，縱使夫妻不和，也只能忍氣吞聲。《詩．王風．中谷有獾》說：“慨其嘆矣，遇人之艱難矣，”又說：“條其嘯矣，遇人之不淑矣，”后又說：“啜其泣矣，何嗟及矣。”婦女的悲苦就可見一斑了。而丈夫卻可以任意“出妻”，為了使丈夫出妻合法化，周代出現了“七出”，給予丈夫“出妻”的自由，許多婦女因為色衰愛弛而被拋棄，事實上，婦女被出的理由往往不僅僅局限于“七出”之條例，有的甚至是毫無理由的。不論去與不去都是站在男子的立場上對女子單方面的限制和要求，反殃了婦女在家庭中的“卑幼”地位以及夫妻之間的雙重標準。
五、結語
綜上所述，無論是在古希臘還是在先秦時期，婦女都是處于被壓制的地位。處在同一時代，不同的的區域，但是婦女都遭受幾近相同的命運。由于社會發展和政治體制、文化傳統等因素的影響，古希臘和先秦婦女在婚姻制度上存在一些相同和相異的現象。她們都沒權決定自己的婚姻，要聽從于家長的安排，在家庭生活中要受到各種各樣的禁錮，被要求要順從，聽從于丈夫的支配，僅局限于家庭范圍中，完全喪失獨立的人格和自由。但相對起來，在婚姻選擇的自由度以及社會對婦女貞節要求上來看，先秦婦女比古希臘婦女所受到的制約要少些。而在離婚權和對家庭事務的管理和支配權上，古希臘婦女比先秦婦女擁有更大的權力。但總的來說，在那一時期，由于父權制取代母權制以及社會生產的發展，婦女的地位被逐漸降低，逐漸受到男性社會的各種約束和禁錮，淪為男性的附庸。
參考文獻
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關鍵詞： 孔子 厚葬 薄葬 影響
我們得承認，中國人確實是世界上最為死人操心的民族。隆喪厚葬是中國殯葬傳統中最大也是最怪的特點，這一傳統至少可以追溯到三千五百年前的殷商時期。據考古發現證實，自新石器時代起，厚葬之風便綿延不斷，早在孔子之前就已存在至少達千年之久，前后經歷了商周、秦漢、唐宋和明清四大。也就是說，厚葬觀長期統治著中國人的喪葬行為，隆喪厚葬一直是中國人喪葬的主流。隆喪厚葬主要包括四方面內容：墓地要精心選擇風水寶地，墓室和棺槨要極盡奢華之能事，隨葬品要盡量豐厚體面，喪葬禮儀要隆重而不厭其煩。我國厚葬之風的興起與盛行，原本是起源于古人的靈魂不滅的觀念和對祖先的崇拜，漢代及其后歷朝歷代統治者出于自己的目的對儒家孝道觀念病態推崇，使得隆喪厚葬得以畸形發展。
一、中國人厚葬與孔子的關系
從嚴格意義上說，中國人的厚葬與孔子無關。中國人的厚葬制度早在孔子之前就已經形成并相當完備，厚葬之風在商周時期已經達到第一個，用人殉葬、用人祭祀的習俗曾經登峰造極。喪葬禮節的系統化和完整化，在周代已經基本完成。到了孔子生活的春秋末期，中國歷史上的第一個厚葬已近尾聲。
中國喪葬習俗的演變有一個漫長的過程。中國原始社會時期，人死后像鳥獸一樣不葬。在氏族公社時期，沒有貧富，人人平等。喪葬極為簡單：活人不忍見死者遺體腐敗，蓋上柴草，埋于野外，無墳無禮。這就是原始的土葬。自產生了靈魂不死的觀念以后，才有了埋葬親人的習俗，并添加了殉葬品；后來又將柴草換成了棺木，殉葬品越來越豐富。在半坡遺址墓穴中，埋葬的死人多是頭朝西，表示靈魂寄托西方的意思。這種，以及對祖先的崇拜觀念，在我國母系氏族時期就產生了。到了奴隸社會時期，厚葬之風和迷信活動更加盛行，奴隸主階級為利用宗教迷信維持其統治，大力提倡厚葬，甚至把奴隸也作為殉葬品埋掉，作為祭品殺掉。商周時期制定了“貴賤有儀，上下有等”（《莊子?天下》）的葬制，天子、諸侯、大夫、士及一般奴隸主死了，在殮、殯、祭上，從時間、儀式、棺槨到殉葬品都有等級區分，而奴隸則只“舉而委之”，或被當殉葬品活活埋掉，或像牲口一樣被殺掉充當祭品。如古侯家莊發現的大墓，棺室雕飾花紋，擺滿了珍貴服飾器物；槨的外面排放著商王時期的兵器和手執儀仗器物的奴隸、男女侍從奴隸，還有兒童、寵物狗猴等。像這樣的大墓殉葬、祭祀一般要殺三四百個奴隸。這種奢華、浪費、殘酷的殺葬陪葬令人發指。春秋以后，人殉人祭不再是普遍現象，但一直并未徹底廢除。后來，因為出現辨認先人墓地的需求，墓地起土堆（墳）才開始興起。秦漢以后就幾乎是無墓不起墳了。孔子葬母時，封土（墳）的造型已有若干種，孔子選取了斧形。由于中國宗法制度的發展，人們有了家族的觀念，祖墳成了本家族的源頭、最高偶像物之一，乃至成為后人賴以興旺發達的精神寄托所在。
在孔子生活的時代，很多人相信人死后靈魂不但存在，還變成了鬼。比如墨子就說：“鬼神之有，豈可疑哉！”（《墨子?明鬼》）起先人們不知道這鬼有什么本領，后來漸漸覺得這鬼似乎是萬能的，既害怕它作祟于生者，又希望它保佑生者，因而萬萬得罪不起。墨子認為：“鬼神之能賞賢而罰暴。”道家老前輩列子居然也相信鬼的存在：“精神者，天之分；骨骸者，地之分。屬天清則散，屬地濁而聚。精神離形，各歸其真，故謂之鬼。鬼，歸也，歸其真宅。”（《列子?天瑞》）活人的精神，死后離開肉體就是鬼，鬼有它自己的去處。所以，人們要不惜花費重金去討好死者，祭鬼祭祖。這樣，生者無愧，死者欣慰。正由于這種觀念的存在，隆喪厚葬之習經久不衰。孔子本人一般是不談鬼神的，他只用心研究“為人”之“禮”，并不分心于鬼神的思考。他要求學生對鬼神敬而遠之，“不知生，焉知死？”“祭（祖）如（祖）在，祭神如神在。”一次，孔子病重，子路請求為他祈禱，孔子說我已經祈禱很久了（似乎并沒用），拒絕了子路的請求。（《論語》）孔子似乎在委婉地告訴學生：我不知道鬼神在不在，我權當它們是在的吧，恭恭敬敬地對待它們，不要寄希望于它們，尤其千萬不要得罪，萬一它們在呢？盡管我也不太相信。就是用教訓的口吻一再教導孔子的老聃先生也不能改變孔子對統治階級及其禮制和對生死鬼神的小心謹慎的態度。
如果一定要說厚葬與孔子無關，似乎又有點說不過去。儒家思想統治了中國兩千多年，怎么能說厚葬之風盛行與儒家的這個老祖宗沒一點關系呢？
孔子傳承并發展了古今之禮儀，把孝道與對父母的喪葬、守孝之禮緊密結合并傳承了下來。此后，中國傳統的儒家喪葬禮儀在后世統治者的引領倡導下更加完善。這種儒家喪葬禮儀形式隆重繁瑣，等級森嚴，其基本程序據統計有三十二項之多。秦漢時期，墳丘墓得以保存，“陵”逐漸興起，棺槨制度進一步發展，墓上建筑和陵園規劃制度進一步完善，更加豐富了喪葬禮儀的內涵。自此，中國喪葬禮儀制度隨著社會的發展而逐漸確立下來，中國后代王朝對此都很重視。隨著儒學地位的確立，儒家提倡并執行的三年之喪制度也得到推廣、沿襲。因此，兩千多年來中國的殯葬活動中始終大量使用著儒家喪葬禮儀形式，貫穿著儒家所倡導的“孝道”精神。
儒家孝道文化強調對父母“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”，“事死如事生”，并將它提高到“慎終追遠，民德歸厚”的社會治理高度（《論語》）。由于從春秋戰國時代開始，歷代統治者大力提倡，對哀子順孫的行為積極表彰，“孝”在人們的思想觀念中已經成為一種值得夸耀的榮譽感，而在行“孝”的過程中卻出現了嚴重的偏差：人們把表現孝道的方式與崇尚奢侈浪費的風氣結合到了一起，錯誤地或者說片面地認為“孝”就是要在喪葬祭祀中用豐富的物質形式和隆重而繁縟的喪葬禮儀來體現。這樣，儒家的孝道觀就為中國社會崇尚喪葬，乃至逐漸演變為隆喪厚葬提供了一種堂而皇之的理論根據，也正因為如此，《淮南子?汜論訓》也說：“厚葬久喪以送死，孔子之所立也。”
事實上，秦漢以后每一朝代的隆喪厚葬之風都與皇室的推波助瀾分不開。秦始皇陵、漢武帝及其后的諸漢陵，唐宋及后代帝王陵絕大多數都是隆喪厚葬的典型。朝廷還依照規定向某些死者贈送物品。如果某個大臣有意行薄葬的話，朝廷也一定不予支持。東漢順帝時，大將軍梁商遺命薄葬，他的兒子們很想遵從，可是皇帝女婿不同意，以朝廷的名義賜給梁商漂亮的棺材、銀縷玉衣等二十八種物品，錢、帛若干；女兒皇后也賞賜無數。（《后漢書?梁商傳》）上行下效，互相攀比，死者的子孫豈能小氣？又豈能“不孝”？統治者自己隆喪厚葬，視死如生、孝親是其厚葬的理由，對待他人的喪葬自然不能走另一條路子，許多有條件的人都會競相效仿統治者。唐代喪葬一度出現過度排場的狀況，終致出現類似于齊桓公時的限葬令、限祭令，凡超出規定的喪葬、祭祀都要對相關人員予以嚴厲懲處。
統治者不僅是隆喪厚葬的帶頭人，而且是火葬的阻撓者。佛教進入我國后，很多信佛之人采取了火葬。火葬本是一種節儉的喪葬方式，但是它和統治者倡導的孝道文化相抵觸。唐律專設《殘害死尸》條文，規定若焚燒、肢解尸體，照斗殺罪減一等，而斗殺罪輕則流刑重則死刑；若毀壞尊長尸體，則照斗殺罪處刑，那就會有殺身之禍。（《唐律疏義》卷十八）宋太祖建隆三年下令禁止火葬：“近代以來，率多火葬，甚愆典禮，自今宜禁之。”（《續通典?禮典》）可是百姓中依然有人我行我素，比如山西人，他們還將骨灰撒于水中。南宋時民間火葬有愈演愈烈之勢，屢禁不止。（顧炎武，《日知錄?火葬》）明太祖也曾嚴令禁止火葬，給違反者治以重罪。清朝同治時法律規定不許毀壞親尸，違者處死。為了解決窮人的喪葬用地問題，北宋起就有了漏澤園，就是在國有土地上設置亂葬場，無處下葬的尸體均可葬于此處。雖然統治者采取各種措施，在一定程度上抑制了火葬的盛行，然而大量的佛教喪葬禮儀卻還是與儒家喪葬禮儀逐步混合普遍使用起來。
儒家的殯葬倫理思想顯然只是后人隆喪厚葬的理由或借口而已，因此把儒家的殯葬倫理思想簡單地認定為隆喪厚葬的罪魁禍首顯然是不科學的。
二、厚葬薄葬斗爭無止境
人生不帶來，死不帶去。在厚葬之風盛行的同時，薄葬的斗爭一直就沒停止過。
厚葬作為弊風陋俗，早為有識之士所認識，并致力于對它的抵制。先秦的思想家墨子就嚴厲抨擊厚葬久喪“非圣王之道”，贊同古代圣王葬埋之法：“棺三寸，足以朽體；衣衾三領，足以覆惡。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，壟若參耕之畝，則止矣。”（《墨子?節葬》）楊朱也說：“古語有之：‘生相憐，死相捐。’此語至矣。”“相捐之道，非不相哀也，不含珠玉，不服文錦，不陳犧牲，不設名器也。”列子還編排了一個“晏平仲問養生于管夷吾”的故事來說明養生送死之理。列子借晏嬰之口表達自己對待喪葬的態度：“既死，豈在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣繡裳而納諸石槨亦可，唯所遇焉。”（《列子?楊朱》）法家代表人物韓非提倡死者：“冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，執喪二日。”（《韓非子?顯學》）
帝王之中也不乏簡葬薄葬的實踐者。漢文帝雖然修建了陵墓，墓中僅有一些如陶器、糧食之類不值錢的陪葬品。他對死后的禮儀安排更是簡單之極：只準戴孝三天。這三天中人們結婚、飲酒、吃肉、娛樂照舊。親人不許赤腳跳地地哭；孝麻長三寸即可；不許百姓哭喪；家人只準早晚哭叫幾聲；戴孝三十六天算滿孝。除了夫人，所有宮女一概送回家。一切照臨喪節哀、辦喪從簡的原則。漢景帝也是如此。漢文帝的陵墓也因而無人盜掘。遺憾的是，文、景二帝的后代子孫沒能把這樣的節儉方式繼承下來。
漢武帝在位時大修陵墓，預備了大量的陪葬品，當時就有人與他唱對臺戲。那時有個叫楊王孫的，家有千金，他叮囑兒子在他死后裸葬，即把尸體裝在布袋里，入土時抽出布袋，使的尸體直接埋入土壤中。他說：喪禮應該有，但是現在的人厚葬做得太過分了，所以“吾以裸葬，將以矯世也”。他裸葬是為了改變惡風劣俗，驚醒世俗庸人。他還談到厚葬有兩大害處，一是生者讓財富隨死者下葬，很多不久腐爛了，這對生者死者都沒好處，不過是俗人比闊氣罷了；二是厚葬引起盜墓之事，致使先人遺體遭到毀壞、暴露，這才是真正的不孝，若薄葬就不會有此事。裸葬讓身體與土地直接接觸，可以“反真”。楊王孫死后，兒子就為他實施了裸葬。（《漢書?楊王孫傳》）
魏晉時期，戰爭頻繁，經濟蕭條，薄葬盛行。掘了許多古墓的曹操和曹丕成為薄葬之風的先行者。曹操擔任濟南相時就明令“不準厚葬”。曹前，遺令：“天下尚未安定，未得遵古也，葬畢皆除服，其將兵屯戍者，皆不得離屯部。有司各率乃職，斂以時服，無藏金玉珍寶。”曹操下葬時穿的就是死時穿在身上的有補丁的舊衣服，陪葬品也少而簡單。曹丕死后，也按照曹操的遺令進行薄葬。晉代沿襲曹魏之風，皇室的葬禮基本實行薄葬。在帝王的帶動下，士大夫間遺命薄葬蔚然成風。魏晉時期，道教和佛教思想流行，許多名人雅士對待喪葬都表現出與常人不同的風范。
宋代也以薄葬為主。宋朝士大大，如宰相王旦、范仲淹、歐陽修、司馬光等，都極力反對厚葬。南宋制定的“喪葬令”規定：棺槨內不得安放金寶珠玉，不準用石板作為棺槨和建造墓室。可也有人言行不一。他們把死者簡單裝殮，放在家中，或者寄存在寺廟等場所，等上幾年甚至一二十年才掩埋；如果客死他鄉還要送回老家祖墳所在地下葬。這就是停喪不葬。這個怪胎居然也成了一種習俗，唐代就已出現，宋代形成規模。杜甫便是一例。兩宋盛行停喪不葬，究其原因，一是迷信風水，圖求吉利；二是想厚葬而缺錢，等日后發達了再葬。此風清代到達極盛。
薄葬早于厚葬產生，相對于厚葬存在，有它存在的絕對價值，但它卻沒有顯示出強大的生命力。由于統治階級的強力干預，薄葬尤其是火葬始終只是作為厚葬的對立面而延續著，抗爭著。
隨著西方文明傳入，中國的喪葬禮儀受到嚴重的沖擊，民國時期的喪葬習俗呈現出新舊雜糅、中西合用的特點，一些新式的喪葬禮儀逐漸被中國人接受。隨著科技和醫學的發展，人們的思想觀念也發生了很大的變化，中國的喪葬禮儀呈現出由繁到簡的趨勢。影響中國數千年的喪葬制度消亡，有千年歷史的火葬和公墓成為現代喪葬的主要形式和場地。與古代相比，現代世人的知識結構和思想觀念已發生了深刻變化，無神論思想使許多人開始注重生前的價值，而對身后之事不再過多費心。如果說古代喪葬禮儀是活人對死者所盡的一種孝道的話，那么現代人更注重把這種孝道表現在生前，而非死后。
可是近三十年，中國的厚葬之風與迷信思想有所抬頭，喪葬業成了最賺錢的行業之一，同時喪葬的花費越來越高，我們發現現在有點“死不起”了，解放后逐漸被人們拋棄了的弊風陋俗和迷信思想又死灰復燃了。墳地、骨灰盒昂貴，墳墓修建費用高，賓客、吹鼓手、和尚眾多，冥錢及相關用品層出不窮，喪葬禮節和祭祀活動也隆重熱鬧而又紛繁復雜起來。又有一批人開始講究喪葬了。更有甚者，為活人買下大片墓地修建陰宅，直接用棺木土葬的也時有出現。很多人出于活人的目的、動機、虛榮而隆喪厚葬，效仿古人，互相攀比，這一切已經直接妨害到活人和子孫的生存與發展了。相反，文明美好的樹葬、花葬、草葬、海葬等卻很少有人問津，有些政府特別修建的墓園居然多年沒人愿意讓死去的親屬入住。“以死傷生”的現象有越來越嚴重的趨勢。超越死亡，打造高度文明的殯葬文化氛圍，任重而道遠。
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