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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇人性本善的例子，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
【關鍵詞】人性善；孟子思想；Y理論；比較分析
中圖分類號：C93
文獻標識碼：A
文章編號：1006-0278（2015）04-178-02
一、孟子管理思想“性善論”
孟子講善，由“本其性善，閉塞利欲，疾無由至矣”，即說人之本性在于善，有性本善為本，方生“四端之心”，這些皆出于人的本性。孟子通過“人人皆可為堯舜”倡導，人只要保持本性，免受其外物的誘惑，就會成為善人乃至圣人。此外，認為善在于“養”，“求則得之，舍則失之”積極努力發揚心善的本質，就可表現善。
（一）“四端”之心
孟子認為存在是由心所趨向的外在化的展現，但外在化的展現并不全體現為人性的本質，因為人的心理特征趨向展現為兩種外在形式：一種是對物欲功利的追求，另一種是仁、義、禮、智的道德外化。“口之于味也，有同曹焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶當豢之悅我口。”口能食，能辨別味道的好壞，是人們期望吃好的；目能視，能辨美丑，于是人們總是期望得美色；耳能聽，可以辨別聲音的美惡，人們總希望聽到悅音；身能感觸，可以辨舒適與否，人們總希望身體舒適。這是人所共有的。但是，這些并不是人的本意，口身耳目之欲，誘發出人對外界物欲功利的追求，此時人的本性已經喪失了，這是人的局部的外在的表現形式。然而，人的真實的本性在于內心心靈道德情感。即為“四端”之心。所謂“四端”是指存在有人內心的四種道德，分別是“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”。其中，“惻隱之心”又稱之為“不忍人之心”為最核心的部分，是人內在情感的維系和人性最真實的反映。
（二）人人皆可為善
“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”這個本性就是人所存在區別于動物的本質，即人有道德屬性。“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可以過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。認知可使為不善，其性亦猶是也。”認為人性的向善，猶如水向低處流一樣。人的本性是沒有不善的，水得本性是沒有不愛向低處流一樣。一拍打它，一時可以高出你的頭額，設法阻擋它，一時可能使它飛流上山。這難道是它本性嗎？這是形式逼迫它這樣，人可以使他干壞事，他本性的改變，就像改變水的本性一樣。孟子通過這個例子說明，后天人所表現出惡的行為，是因外在條件的干預或強迫所為，并非本性惡的表現。人的本性具有天資向善的特性。
（三）善在于“養’
“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消”孟子舉例說，山上的樹，原來長得很茂盛，由于人的砍伐和放牧，使得山上成了光禿禿的一片空地，人們看見它便誤以為是它本來的面目，這難道是它本來的樣子嗎？到了人的身上，就像山一樣，難道沒有善心存在嗎？之所以有人會喪失它，是因為就像山上的樹木一樣，天天都去砍伐它，能保持原來的繁茂嗎？孟子突出強調了人性的向善，是存在與人內心的善心。但這種善心需要后天不斷的培養和保持。從這個意義來講，人的善是一種潛在善的屬性。通過進一步發展可以使之成為人的可能。這說明人性的善是自然人到社會人發展的結果，是先天資質與后天培養的結果，是人異于動物的存在。
二、X、Y理論中人性善論分析
“人性本善”的提出及內容。亞伯拉罕.馬斯洛提出的需要層次說，把人的一般性需求分為：生理需求、安全需求、感情和歸屬的需求、尊重需求和自我實現的需求。對管理思想起了重要的作用。麥格雷戈所提出的X、Y理論就是基于需要層次說發展而來的。X理論建立于傳統管理思想“經濟人”假設的前提基礎之上。X理論從“人性本惡”的角度出發，認為人天生好逸惡勞、逃避工作、以自我為中心，對組織工作和要求缺乏積極和理性的認識，安于現狀，沒有創造力等。因此，在管理中應采取“胡蘿卜加大棒”的管理方式。
隨著科技進步，人類的物質生活得到極大滿足，在管理過程中X理論已經失去它應有的作用。在此基礎之上，麥格雷戈提出與之相對應的Y理論。該理論認“人性本善”的人性假設出發，主要內容是：（1）厭惡工作不是人的本性，工作是一種自我滿足，員工會自愿去執行。（2）外來的控制和監督不是實現組織目標的唯一方法，人們愿意實現自我管理和自我控制來完成應完成的工作。（3）人的自我實現和組織目標的實現之間是沒有矛盾的，如果給員工適當的機會，他們能將個人目標與組織目標統一起來。（4）在適當的條件之下，人們會學會接受責任，而且能夠學會主動地承擔責任。（5）在遇到組織困難時，多數人都會發揮想象力和聰明才智。
麥格雷戈指出，管理的根本性問題在于對人性的分析，管理中一切決策和方法都賴依人性為前提。Y理論基于“人性本善”假設為出發點，對管理方法是一種革新的思維方式。一方面，從人的依從心理來看，Y理論是基管理績效的提高于人的自我價值的內在判斷為依據。通過對人生存、安全等最基本需求得到滿足后，轉向人生尊重和自我人生價值的實現上來，這是一種自我價值實現和對自我價值認可的依賴心理的闡釋。另一方面，從管理思想出發，Y理論所追求的是個人目標與組織目標的統一，基于對個人人格的充分信任和尊重基礎之上，其潛隱這人性本善的理性思考。
三、孟子管理思想與Y理論的人性比較
成中英先生認為“麥格雷戈所說的X理論相當于西方的理性管理傳統，Y理論相當于東方的理性管理思想”。首先，兩者在人性假設中認為，都從“人性本善”出發。“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”表明人性向善，是人的本善，是人內在具有的潛質。Y理論認為人都是勤勞的，能主動承擔責任，在實現個人目標時，會考慮到組織目標的實現和組織要求等。注重強調人在組織實踐當中的自主性和自控性，主張充分尊重個人以及組織要為員工個人價值的實現提供最大的支持。是管理人性化的體現，是“人性善”的實踐解答。其次，在人的依從關系來看，孟子在人性善的論述中，提到“四端’之心，認為善是人性的必然存在狀態。人的這種內在存在不是完全孤立于外界的，而是與他人它物共同依托為基礎。“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的五倫世界觀。可見，孟子強調的人際關系不僅表現在個人內在自我德性的完善，而且要注重日常人際倫理的和諧互動基礎之上。Y理論則認為，組織目標的實現是建立在員工自我管理，自我控制的基礎上。是員工在工作中實現自我價值的重要途徑，因此，不僅這種互動和和諧的人際關系在上下級之間得以維持，而且更多員工自我管理和上下級以及組織內部人際關系的和諧互動的氣氛逐步得到穩定。
孟子“性善論”是一種人的潛能論，是從自然人到社會人的發展，使之具有社會屬性的可能，并通過持續教化和自省，最終達到“善行”。Y理論中所謂的“性本善論”基于組織目標與個人目標統一的基礎上。其實質是探求一種人本身所具有的潛能，通過對人的行為動機進行分析，培育和發展有利于個人能力機制發展的條件，最終實現組織目標。其兩者在管理目標，管理價值層面以及人性路徑方面具有其差異性。具體體現為：
從管理目標分析，孟子管理思想強調天人合一。“萬物皆備于我”以及“誠”的學說。在天人系統當中，孟子始終認為人是實現天人統一的核心，是自我高尚道德人格在天地之間的貫穿，道德主體有情有思，這便是人道的“誠”。同時，又是天道的落實，是“天之所欲，故又為天道之城”。最后，孟子提出“盡心，知性”“存心，養性”以“知天”“事天”，這是道德人格的自我實現，自我超越，所要實現的是以人為主體人倫精神。Y理論主要是把控制和指揮轉移到，創造機會、挖掘潛力、排除障礙、鼓勵發展和幫助引導為上來，力求個人目標與組織目標的融合與實現，強調構建外在引導機制，激勵個體自我潛能的發揮，實現自我的控制。只要個人目標得以實現，個體就能為組織盡更多義務和責任，并將它作為組織實現目標的途徑。
從管理價值層分析，孟子管理思想講求心善。孟子管理思想在用人和施政中，主張“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而愿立于朝矣”推行其“仁政”，在孟子看來，仁、義、禮、智皆出自于“性善”，仁政是其中之一。仁政出于人心，人心本為善，故有善是施政的根基，并貫穿于行為中。從管理科學角度來講，孟子用人之道的最根本目標是將管理置于一個最高的道德層面，才能做到以德服人，達到心悅誠服的管理效果。Y理論從“人性本善”假設出發，認為人在工作實踐中具有自主理性，能夠實現自我控制和管理，管理者只是員工實現目標的輔助者，其管理的意義是為員工創造有利環境，給予員工充分的信任，自主與參與決策的權力。此時的善，只是員工行為合乎善的表現，是惡的對立面，并非本質上所說的內在本性的善。
從人性路徑分析，孟子管理思想“人性善”發自于內，表現于外在行為。孟子提出“性善”，其“天道”自然存在于“性”中，即為人性的根本，無需孔子所講的“正心”，只需要將其外化用行動表現就可以。因此，孟子認為“性善”是本質的，通過“四端”等將性善實施到行為當中。指出人性本善，不是可善可不善，或者有善有不善。Y理論的“性善論”是“社會人”假設邏輯演進。認為人是有情感的，有社會需要的，應該對人加以引導。此時，作為個體的人以及人與人之間的關系所表現的是外在驅使下的“善性”，其善產生在外在引導基礎上，所要達到的目的則是通過外在引導，最終做出自愿的行為，其善是教化的結果。
當你朝我微笑的那一剎那，即使我心如磐石，也會為你動容；當你向我問好的那一瞬間，即使我氣憤惱怒，也會為你舒展笑顏。善意為你我開啟一扇門！
對陌生的你我來說，一個微笑，一聲問候，便如那春日和煦的陽光照進冰冷的心靈，融化了一切堅硬寒冷的武裝，打開了心靈的枷鎖，為你我開啟了一扇歡迎的大門。（很有詩意的語言，簡潔凝練）
人性本善，只是現在有太多的污染物蒙蔽了我們的眼睛，害怕與恐懼為我們架起了一道道防線。此時此刻，一次微笑，一次問好，一次握手便拉近了人與人之間的距離。正如那名肉類加工廠的工人一樣，是他善意的問候，拉近了他與保安的距離。這給了他一次重生的機會，他的問候換來了他人的幫助，也拯救了他自己。
善意給你我開啟了一扇門，門內的陽光仿佛透過我們的身體，照射著我們的心靈。
在美國有一位富人，他總是擔心別人搶奪他的財富，對別人從來不信任，又吝財小氣，沒有人愿意和他說話。一天，他在街上散步，遇到一個小姑娘，她和他迎面走來，小姑娘對他微笑，眼睛里充滿了笑意。他頓時覺得這個小姑娘如天使般美好，那個微笑簡直堪比“蒙娜麗莎的微笑”，那么純潔。后來他經常出去散步，為了經常能遇到那天使般的小姑娘，小姑娘每天都會對他微笑。每當這個時候，他就會感受到一種心靈的愉悅和身心的放松，卸下了全身的戒備——從來沒有人對他那樣微笑過。后來，他去世了，遺囑的受益人居然是這個小姑娘。這時，全鎮都轟動了，人們都想知道是怎么回事。記者也來采訪，“我不認識他”，說完小姑娘笑了，人們頓時明了，原來是小姑娘的微笑讓這位富人感到了溫暖，感到了人間的愛。（引用例子充滿了溫情，新鮮，很有感染力）
雖然感情并不能用金錢來衡量，但是在這里，小姑娘的微笑卻贏得了巨額遺產，贏得了他人的心。
善意給你我開啟了一扇門，即使你我從無交集，也感親近。它融化了一切堅冰，穿透了層層心防，帶給我們最深刻的感動。
感動理由
本文主要有以下兩個感動點：
關鍵詞：青鳥 幸福 心路歷程
比利時戲劇作家莫里斯q梅特林克是歐洲象征主義戲劇的代表，用法文寫作，獲得1911年度諾貝爾文學獎，被稱為比利時的“莎士比亞”。《青鳥》是梅特林克的代表作品， 該劇主要講述了窮人樵夫的兒子蒂蒂爾和女兒米蒂爾在圣誕節前夜在夢中為長相酷似鄰居貝蘭戈太太的仙女貝麗呂娜生病的女兒尋找青鳥的過程。青鳥一直被公認為是幸福的象征，它既體現著人類精神的幸福，同時又體現著人類物質上的幸福。梅特林克的《青鳥》是一部反傳統的童話劇，集神奇、夢幻、象征于一爐。就整個戲劇而言，《青鳥》堪稱是一部尋找幸福的寓言，其象征意義就是通過小兄妹倆尋找青鳥的過程來體現的。他們尋找幸福，探索真理的歷程，并不是一種個人的經歷，而是人類幸福感體驗的心路歷程。
追求幸福是人類永恒的主題。那么，什么是幸福呢？西方一些心理學家如：亞里斯提卜（公元前435-355）第一個提出幸福就是追求感官的快樂。霍布斯認為快樂在于人類欲望的成功追求；功利主義哲學家邊沁則認為幸福就是個人對最大快樂和自身利益的追求。《青鳥》則用一個富有童話氣息的奇異故事，從另一個角度為我們診釋、解答了“幸福是什么”這一永恒的主題。
一.勇于探索是幸福的基石
《青鳥》通過主人公蒂蒂爾等在夢境中為仙女重病的女兒尋找青鳥的故事，來反映幸福需要人們不畏艱難險阻，自強不息，勇于進取才可獲得。不過，人們在尋找幸福的路途中會遇到重重阻礙，黑暗、死亡、怯懦、誘惑等會布下無數的陷阱。
睡夢中為了尋找青鳥，兩個孩子經受了各種各樣的考驗。首先，他們來到了濃霧彌漫的“思念之土”，在光的指引下見到了去世的爺爺奶奶及其他死去的七個弟妹。與爺爺奶奶及弟妹團聚過程中，蒂蒂爾驚訝地發現放聲歌唱的老鶇鳥竟然是純青色的。蒂蒂爾懇求爺爺奶奶把青鳥送給他，但當他們離開“思念之土”后卻發現青鳥變成了黑色，于是知道這不是他們要找的青鳥。在“思念之土”兄妹倆和死去的爺爺奶奶及弟弟妹妹歡聚一堂，充滿溫馨快樂，但這種溫情是虛幻的，在溫情的死亡世界里不會有真正的青鳥，這里只有死鳥，這闡釋了青鳥離開“思念之土”后會變色的原因。“思念之土”是探索幸福歷程中的“溫情陷阱”，但孩子們沒有因為享受溫情而忘記自己的使命，他們準時返回與光相聚。梅特林克以此來告誡人們，追求真正的幸福就不能沉醉在虛幻的溫情中，也不應該沉湎于對生命終結的惋惜中，表達了作者對生活的信心和積極向上的精神。
然后，為了尋找青鳥，蒂蒂爾帶領米蒂爾和貓、狗、面包等來到氣氛嚴肅刻板，光閃閃，陰森森的夜之宮，向死神――夜夫人討要青鳥。蒂蒂爾勇敢地打開了幽靈之門、疾病之門、戰爭之門以及黑暗和恐怖之門，但都沒有找到青鳥。蒂蒂爾最后打開的門內現出一座夜間充滿閃光的夢幻般的花園，成群仙境中的青鳥出沒于寶石閃爍和月光之中。蒂蒂爾等興奮地大捉特捉，但是離開夜之宮后青鳥全死了，因為那是月光下的青鳥，不能在日光下生活。夜宮中的青鳥就是人們夢中的幸福，也是人類的夢想。但是人類不能靠夢想生活，夢中的幸福不能帶來真正的幸福，夢醒，意味著青鳥死亡。
隨之，“森林之國”的經歷對蒂蒂爾們來說猶如一場惡夢。青鳥尋而不得，卻驚心動魄地遭遇了眾樹和眾獸襲來的撕殺和圍攻。“森林”是幸福路上的“死亡陷阱”。人類要生存就不得不破壞大自然，人類的幸福是建立在對自然的損耗之上，因此，植物和動物們對人類的“憎恨”也是不無道理的。梅克林特想要表達的是人類要與自然和諧相處，如果人類一如既往地污染環境，亂伐森林，濫殺動物，人類必將會為自己的行為付出巨大的代價，甚至是生命的代價。
墓地是死亡之地，因此不可能有青鳥存在。經過墓地過渡后，蒂蒂爾等來到“幸福樂園”， 在這里他們遇到了各種各樣的幸福：“有錢幸福”、“私有幸福”、“虛榮心幸福”、“一無所為幸福”、“一無所知幸福”、“睡眠過度幸福”… …，這些幸福一刻不停地吃、喝、玩、樂、睡，過著醉生夢死的日子。在魔鉆的照耀下，這些幸福都露出了裸的本相――面目丑陋，皮肉松弛，神情凄慘。作者借“光”之口告訴人們，這些都是害人的，會毀掉人的意志，追求真正的幸福就要抵制各種不良的誘惑。
離開幸福樂園的蒂蒂爾等尋到了未來王國，未來王國的孩子們大都雄心壯志，創造力驚人，充滿智慧和探索欲望。為使地球人幸福，他們發明了三十六種延年藥；他們要建立太陽系行星總聯邦、做九大行星國王……！這是蒂蒂爾尋找過程中第一次，正如浮士德在勞動號子聲中所體驗的內心滿足一樣，尋找的精神與未來王國的生命力、創造力、智慧達到高度的和諧與融匯。未來王國的一切都呈現出一種虛幻的、有仙境意味的深青色，尋找意象在這一場景中得到終極闡釋，作者樂觀地探索追求美好的未來，這正是對人類幸福前景的憧憬。然而，未來王國的一切畢竟虛幻的，因此，雖然蒂蒂爾等在這里找到了一只青鳥。但是，一離開未來王國，青鳥就變成了粉紅色，孩子們還是沒有找到想要的青鳥。
光把蒂蒂爾等送回家中，與他們告別。夢醒時分，女鄰居貝爾戈太太來借火種，并說她的小姑娘病了，很想要蒂蒂爾籠中的斑鳩，蒂蒂爾答應把小鳥給她時，發現斑鳩是藍色的，這正是他夢中要找的青鳥。
作者通過小兄妹倆為仙女重病女兒尋找青鳥的故事，號召人們在光明的指引下去尋找代表幸福的青鳥，揭開“使生命遭受災難的一切奧秘”。幸福雖然就在身邊，但是人們只有在經歷了各種磨難，抵制了多種誘惑，百折不撓、勇于追求、永遠進取才能真正體會到幸福所在。
二.善、愛和奉獻是幸福的本質
幸福，希臘語是eudaimonia，從其詞源上講，它包含“eu”（好或善）和“daimon”（靈魂的守護者）。因此，從詞源分析可以看出幸福就是要生活得好、要有善行，而且要有善的靈魂的守護。許多學者往往把幸福與善良緊密聯系起來。如柏拉圖認為“最善者和最正義者是最幸福的人”，“不論他們的品性是否為神人所知，善與惡、幸與不幸的結論不變”。盧梭也同樣把幸福與善聯系在一起，盧梭認為善良本身就是幸福，他還說：“我們首先要為人善良，然后才能活得幸福。”亞里士多德認為幸福是人類追求的最完滿和最后的目的，也是人類要追求的最高的善。列夫?托爾斯泰曾經說過：“愛和善就是真實和幸福，而且是世界上真實存在和唯一可能的幸福。”
善、愛與奉獻也是人性的主要組成部分。那么何為“人性”呢？人性，即人類天然具備的基本精神屬性。思想家孟子認為“人性本善”，而荀子則認為“人之性惡，其善偽也”。無論人性本善還是本惡，人性中的善良，友愛，樂于奉獻永遠是人類崇尚的追求，也是人類幸福的源泉。
《青鳥》就是這樣一部贊揚人性中的善良，友愛和奉獻的作品。故事的開^，仙女貝麗呂娜的女兒病的厲害，仙女讓孩子們幫助她去尋找象征幸福的青鳥。蒂蒂爾毫不猶豫地答應了仙女的請求，不辭辛勞，不怕艱難踏上了尋找青鳥的征程，孩子們的這種行為正是他們善良純真，樂于助人最真實的表現。但是，仙女問孩子們有沒有會唱歌的青草和青鳥時，蒂蒂爾不愿意將自己的鳥兒送人。當孩子們從夢中醒來之后，女鄰居貝蘭戈太太向蒂蒂爾討要他的斑鳩，因為她生病的小姑娘非常想要。蒂蒂爾取下鳥籠毫不猶豫地遞給貝蘭戈爾太太，夢中尋找青鳥的過程使孩子們的奉獻精神得到升華。
夢中尋找青鳥的經歷使孩子們的心靈得到了成長，孩子們從一開始的自私變得懂得關愛他人，并樂于奉獻自己所愛，人性中的善良得到展現，因此，他們獲得了幸福。奉獻也是一種幸福在“未來王國”孩子們的身上也可以得到更好的體現。孩子們到地球上去生活，每人都得帶去一件禮物，例如要發明一件可以增進幸福的東西，各種神奇的機器，大如甜瓜的蘋果，比梨子還大的葡萄等。這些例子說明人的奉獻精神是與生俱有的，當你把這種幸福慷慨無私地奉獻給他人的時候，你也能得到真正的幸福。故事結尾小姑娘一見到青鳥，病霍然痊愈，后來青鳥飛走了，梅特克林想通過青鳥飛走這一寓意告訴人們，幸福需要傳遞，幸福需要與人分享。正如梅特克林妻子喬治特.萊勃倫克所言“我們給人以幸福，自己才能更接近幸福”。
三.幸福需要感悟與珍惜
每個人都希望得到幸福，梅特林克的《青鳥》告訴人們，幸福需要人們用心去感受，啟發人們學會感悟和珍惜身邊所擁有的一切就是最大的幸福。蒂蒂爾和米蒂爾出生在樵夫之家，生活不夠富裕，故事一開始孩子們羨慕對面有錢人家漂亮的家，覺得自己的家又黑又小。仙女教蒂蒂爾轉動她賜予的魔鉆，家里的樣樣東西便起了奇異的變化。壘墻的石塊像藍寶石一樣發出藍瑩瑩的光芒，寒磣的家具顯得很有生氣，熠熠放光；白木桌變得沉實、華貴，宛如大理石桌，立地大鐘的玻璃鐘面想眨著眼睛，露出和藹的微笑……。蒂蒂爾家里環境的變化是虛幻的，但是，作者想通過這種虛幻的變化告訴讀者：家是每個人溫馨幸福的港灣，不管多么貧窮破舊只要用心體會就能感悟到其魅力所在。
世界上的幸福比人們想象的要多得多，只不過，大多數人發現不了。在“幸福樂園”蒂蒂爾等被一群幸福所包圍，當幸福頭兒向蒂蒂爾打招呼時，蒂蒂爾尷尬地說他從來沒見過這些幸福，所以不認識他們。事實上，這些幸福都來自蒂蒂爾家。幸福頭向蒂蒂爾介紹了他家的各種幸福，有健康幸福、新鮮空氣幸福、孝子幸福、藍天幸福、森林幸福、觀星出幸福、天真思想幸福等。作者借助《青鳥》中的幸福樂園想告訴人們，世界上的幸福之多超越了人們的想象，大部分幸福實際上就在身邊，但這些幸福往往由于過于平凡而被人們所忽視。
梅特林克指出母愛會使孩子們得到幸福，母愛是超越貧富的，母愛的財富是無窮無盡的。母愛簡簡單單，平凡樸實，也常常會被人忽視。濃濃的母愛都融在日常瑣碎的生活中，需要人們用心靈去感悟和體會。
梅特林克通過這個童話故事告訴人們：幸福并不是遙不可及，大部分的幸福就在人們的身邊，如家庭和睦、身體健康、擁有母愛、公正等都是快樂。只是人們日益疲憊的心麻木了幸福，或者是幸福麻木了人們遲鈍的神經。因此，要學會了解幸福，認識幸福，用心感悟和珍惜平常生活中快樂，才能獲得真正意義上幸福。
四.結語
誰不渴望幸福呢？有人窮其一生也未獲得幸福，有人一直被幸福所包圍。幸福是什么？幸福是一種心態和對事物的態度。一個人的幸福并不代表他擁有什么，而在于他如何看待自己所擁有的東西。梅特林克的《青鳥》運用象征主義的手法，表達了對生活的信心。故事告訴人們官能享受并不是幸福，真正的幸福就在身邊，只要用心體會就能感受到生活中的快樂。
參考文獻
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【關鍵詞】孟子；農民；農業；農村
一、農民
首先，孟子提出建立合理的賦稅制度的建議，即“取于民有制”。他主張采用薄稅的方式來減輕農民的負擔，使百姓富足，主張盡快廢除對不利于農民的賦稅制度，“戴盈之曰：‘什一，去關市之征，今茲未能，請輕之，以待來年，然后已，何如？’孟子曰：‘……如知其非義，斯速已矣，何待來年？’”（孟子?滕文公章句下）他崇尚周文王實行的賦稅制度，“昔者文王治岐也，耕者九一”（孟子?梁惠王章句下）孟子認為社會剝削保持在一個合適的比例與形式之下，由此使勞動者有興趣繼續從事生產。所以他主張剝削率為十分之一，并且也為自己的觀點找到了依據，他說“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也”（孟子?滕文公章句上），夏、商、周三代不論采取何種形式，都是十一之稅。在形式上，他激烈反對定額制，“龍子曰：‘治地莫善于助，莫不善于貢。’貢者，數歲之中以為常。樂歲，粒米狼戾，多取之而不為虐，則寡取之；兇年，糞其田而不足，則必取盈焉。”（孟子?滕文公章句上）他主張采取非定額的分成制，而且以“助”法剝削形式為最好。為了給其論點尋找依據，他指出，西周就是采取這種剝削形式，“《詩》云；‘雨我公田，遂及我私。’惟助為有公田。由此觀之，雖周亦助也。”
其二，孟子還提出應該對農民實施道德教育，雖然孟子認為人性本善，“孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善，非謂人人之性皆純乎善。” [1]但是他認為環境也能影響人地性格，如果得不到正確的教育，人的“善端”就得不到發展，孟子用水來作比，“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（孟子?告子章句上）人性的善良就好像水性的向下流。人沒有不善的，水也沒有不向下流的。但是，拍水可以使它跳起來，可以高過額頭。戽水使它倒流，可以引上高山。這并不是水的本性，而是形勢使它如此的，也即環境改變它的流向。不論是對水，還是對人，環境的作用都是非常大的。所以孟子主張用仁義道德來教化百姓，使人們能夠相親相愛，互相尊重，以達到“老有所終，壯有所用，幼有所養，矜寡孤獨廢疾者皆有所養”的和諧狀態。
二、農業
孟子非常重視農業的發展，他說：“民事不可緩也。”“民事”就是指農業生產，統治者不能對發展農業有所懈怠。孟子認為只有搞好農業生產，才能治理好國家。而要搞好農業生產，就必須實行合理的土地制度。這里的“產”，就是土地，“恒”者，不變也，也就是說，要使勞動力能夠與定量的土地充分結合在一起，并且永遠不變，從而能夠創造社會財富，同時為國家提供賦稅。怎樣才能使勞動力與土地充分地結合在一起呢？那就是要授予農民一定的土地，使其可以充分發揮出全部生產能力。孟子理想的土地制度是井田制，“夫仁政，必自經界始……方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田；公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。”“井地”就是按方塊形狀來劃分土地。要實現“井地”之“均”，先要實現“經界”之“正”，怎樣實現“經界正”呢？孟子提出了一個具體方案，即每一方里的土地為一個井田，每一井田有九百畝，這樣的一塊土地由八家耕種，每家各耕種百畝，同時共同耕種提供剩余產品的百畝“公田”，最后實現“九一而助”，這也是孟子平均思想的反映。
除了確立有利于農業生產的土地制度外，孟子還主張在發展農業生產的同時要尊重客觀的自然規律，否則生態環境就會被破壞，人類的生存也會受到威脅。他在《孟子?告子章句上》舉了這樣一個例子：“牛羊山木嘗美矣，以其郊于打國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。”針對這一現象，孟子提出了“養”的觀點，他說：“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”主張對待生物不能揠苗助長，要使其自然成長，而不為人所侵害。他認為在發展農業的同時，必須注意保護生態環境，合理地利用自然資源，“取物以順時”，以達到一種良性的生態循環，使各項資源的價值能夠得到最大限度的發揮。這實際上是一種可持續發展的道路，孟子的生態哲理思想對于現在人們思考人與自然的關系和發展生態農業提供了很好地榜樣。
三、農村
農村是不同于城市、城鎮而從事農業的農民聚居地。以從事農業生產為主的勞動者聚居的地方。由此可見，農村包含了農民和農業這兩個因素，孟子對于農村的理想規劃也正是建立在農民和農業這兩個基礎之上的。孟子所提出的減少農民的賦稅，建立合理的賦稅制度，實行“助”法和井田制，發展生態農業的舉措，都是為了提高農民的積極性，使他們能夠更好地發展農業生產。而對農民進行道德教化，是為了使人們都具有向善之心，心存仁義。只要解決好了農民和農業發展的問題，那么農村社會也自然會呈現出一幅和諧美好的局面。孟子理想中的農村社會便是這樣的：“五畝之宅，樹墻下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣。百畝之田，匹夫耕之，八口之家足以無饑矣。”（孟子?盡心章句上）孟子所提出的這些舉措都是為了建立一個和諧安穩的農村社會，使人們安居樂業，黎民不饑不寒。孟子理想中的農村社會還有一個突出的特點就是“養老”，如：“所謂西伯善養老者，制其田里，教之樹畜，導其妻子使養其老。”（孟子?盡心章句上）“頒白者不負戴于道路矣”，這實際上正是孟子的“孝道”觀的體現。孟子希望他的政策實施之后達到這樣的效果：“土地辟，田野治，養老尊賢，俊杰在位”。（孟子?告子章句下）
四、總結
始終貫穿孟子三農思想的一條主線便是“仁政”，這也是孟子思想的核心。孟子推行仁政的出發點是為統治者提供治國之道，他是在站在統治者的立場上來提出這一系列政策的，其目的是為了使君王能夠保全自己的國家。孟子之所以多次強調農民以及農業的重要地位，是因為他深知“水能載舟，亦能覆舟”的道理。不管孟子的出發點是怎樣的，但是就他所提出的這些關于農民、農業、農村的思想在客觀上是有利于農村的發展的，也有利于國家的長治久安的。“雖然他對‘民’的關心和愛護主觀上是從地主階級的利益根本利益出發的，有著階級局限性和消極性，但應該看到，孟子在謀劃這種‘仁政’的過程中，又在相當程度上突破了自己階級立場的局限。” [2]并且他的關于農民、農業和農村的設想對于我們今天建設社會主義新農村和建設和諧社會是有著積極的指導意義的。
注釋：
①本文所引用《孟子》文獻均依據楊伯峻先生《孟子譯注》，中華書局，2010年版。所引用文獻均以文中夾注形式注出。
【參考文獻】
在全球化的背景下，具有不同文化背景的人能否成功實現跨文化交際具有重要的意義。電影《刮痧》是一部集中體現中西文化價值觀差異的經典之作。通過從克拉克洪和斯多特貝克提出的五大價值取向維度對電影中體現的中西方文化價值的差異進行解讀，可以加深中西方的相互理解，從而有助于跨文化交際的成功。
關鍵詞：
跨文化交際；電影《刮痧》；價值取向理論
在當今這個全球化趨勢日益加劇的世界里，具有不同文化背景的人們之間的跨文化交際日益頻繁。跨文化交際的成功與否不僅關系到個人前途發展，而且關系到國際關系的和諧發展。然而，在跨文化交際的過程中，具有不同文化背景的人往往會因為文化價值觀上的差異而導致文化沖突。電影《刮痧》以中醫傳統療法刮痧為線索，講述了一個華人家庭在美國由于中西文化沖突而陷入種種困境，最后又因為文化上的交流和理解而沖出困境的故事。電影中的主人公陷入困境和沖出困境的關鍵點在于是否能夠理解文化沖突背后的文化價值觀的差異。本文旨在從克拉克洪和斯多特貝克提出的五大文化價值觀取向維度淺析電影《刮痧》所反映出的中西文化價值觀的差異。
一、克拉克洪和斯多特貝克的價值取向理論
二戰后，美國人類學家佛蘿倫絲•克拉克洪與弗雷德•斯多特貝克在哈佛大學和洛克菲勒基金會的支持下對美國德克薩斯州的五個不同的文化社區展開一項大規模的研究。1961年，克拉克洪根據該項目的研究成果在《價值取向的變奏》一書中正式提出了價值取向理論。價值取向是指“復雜但確定的模式化原則，與解決普通的人類問題相聯系，對人類行為和思想起著指示與導向作用”[1]。該理論認為，任何社會和個體都會面臨五大維度上的價值取向，即人性取向、人與自然的關系取向、人與人的關系取向、時間取向和活動取向。但是每個社會和個體在這五大維度上價值取向的偏好有所不同。因此，各個維度上的不同價值取向構成了文化價值觀的差異。五大維度上的不同價值取向可以總結如下：1.人性取向：人性本惡（Evil）、人性本善（Good）或善惡兼而有之（Mixed）；2.時間取向：過去（Past），現在（Present）或將來（Future）；3.人與自然的關系取向：服從自然（Submissive）、征服自然（Mastery）、或與自然和諧共處（Harmonious）；4.人與人取向：個體主義的（Individualistic）、附屬的（Collateral）或等級的（Hierarchical）；5.人類活動取向：存在（being）、成為（being-in-becoming）或做（doing）。以中國為代表的東方和美國為代表的西方在以上五大維度的價值取向上都有所不同。電影《刮痧》中的諸多情節都體現了中西方在五大價值取向維度上的差異。
二、電影中反映的中西方在五大價值取向維度上的差異
電影《刮痧》是中國內地著名導演鄭曉龍的代表作之一。影片的主人公徐大同在美奮斗八年之后事業有成家庭美滿。他將北京的老父親接到美國同住。一天，五歲的兒子丹尼斯鬧肚子，他的爺爺用了中國代際相傳的傳統中醫療法刮痧給丹尼斯治病。美國醫院的醫護人員偶然發現了丹尼斯背后的痧印而懷疑其父母有虐待孩子的嫌疑。面對著對刮痧一無所知的美國律師和法官，許大同有口難辯。法庭宣布剝奪了他對兒子的監護權，美滿家庭瞬間變得支離破碎。最后，許大同的上司兼好友昆蘭親自到唐人街體驗了一次刮痧療法，才最終促使種種沖突化解，大同一家重新團聚。這個華人家庭在美國所遭遇的文化沖突因刮痧事件而最終爆發并顯現出來。影片中展現出的文化沖突從本質上而言可以用克拉克洪的價值取向理論予以解析。
（一）人性價值取向
西方的法治思想和中方的德治（人治）精神上的文化沖突可以在影片中略窺一斑。在決定是否剝奪許大同對兒子監護權的重要法庭上，大同慷慨陳詞動情演說，法官都幾乎為之動容。但是，一旦出現不利于大同的重要證據時，法官最終還是以證據為依據做出裁決。然而許大同卻在聘請律師時毫無猶豫地選擇了自己的上司兼好友昆蘭作為自己的辯護律師。雖然昆蘭的法律專業領域和他的案子并不契合，但是他依然執意做出了這樣的選擇。因為他相信自己的好友出于情面一定會堅定地站在自己這一邊。然而，昆蘭卻因為堅守事實而無意間做出了對大同不利的證詞。這些細節都反映出西方偏重法理的法治思想和中方偏重人情的德治（人治）精神。而西方的法治思想和中方的人治精神的根源在于中西方不同的人性價值取向。性惡論的主流思想是西方法治思想的思想基礎而性善論的主導觀念則是我國德治（人治）精神的思想源泉[2]。西方系統法治理論的奠基人亞里士多德認為，“人在達到完美境界時，是最優秀的動物，然而一旦離開了法律和正義，他就是最惡劣的動物”[3]。文藝復興時期意大利著名的政治思想家馬基雅維利說：“一般而言，人都是忘恩負義、詐偽輕浮、怯懦、貪婪的。當你成功時，他的一切都屬于你，他的血肉、他們的財產、他們的生命、他們的子孫，一切都貢獻給你。但是，一旦遇到緊急情況，他們就倒戈相向，落井下石”[4]。與之相反的是，中國作為儒家文化圈的代表是性善論的信仰者。民間通俗文化第一文本《三字經》的首句訓言便是“人之初，性本善”。儒家文化也認為人人皆可成堯舜[5]，人自身具有自我覺悟、自我行善的可能性，人的行為可以通過教化與感化矯正。這種樂觀性的人性論價值取向，使中方文化重視勸善激勵機制而疏于防惡約束機制，重視德治（人治）而甚于法治[6]。影片中大同在法庭上的動情陳詞和重視情面都體現出他傾向于通過以德感人而不是以理服人來贏得官司。然而，他對中西方在人性價值取向上的差異認識不清致使他敗訴并陷入困境。
（二）時間價值取向
霍爾認為美國社會是“將來型”時間觀念占主導的社會[7]。“將來型”取向的社會認為變化是有益的和必要的，過去的是很容易過時的，很容易被拋棄的[1]。在影片中，美國人對“美國夢”的追求就體現了他們“將來型”的時間觀念。與之相反，中國則傾向于“過去型”的時間觀念。“過去型”的社會重視傳統文化，重視年齡和經驗，崇拜祖先，喜歡引經據典，喜歡依據過往的經驗指導當前的事情[1]。影片中的爺爺集中體現了中方“過去型”的時間價值取向。爺爺喜歡引經據典，運用古語來教育自己的兒孫。例如，“當面教子，背后教妻”“打是親罵是愛，不打不罵不成材”等。同時，爺爺用中國古代流傳下來的傳統中醫療法給孫子治病，也體現了“過去型”的時間觀念。
（三）人與自然關系的價值取向
在電影中，中醫傳統醫療方法“刮痧”是將矛盾推向的導火索，也集中體現了中西方在人與自然關系的價值取向上的差異。許大同在法庭上試圖向美國的法官和庭審人員解釋刮痧：“刮痧是一種傳統的醫療手段，可以治療各種疾病。幾千年來中醫認為人有七經八脈，就像無數小溪流向江河，江河又奔向大海。人的身體就像非常復雜但看不見的生命網絡，如同計算機網絡一樣。人的氣發自丹田又回到丹田，也是同樣的道理。”對面這一番關于“氣”和“經”的陳辭，美國法官和庭審人員無一不感到困惑，直呼“請用我們能聽得懂的語言來解釋”。但事實上，中醫是很難用從西醫的角度解釋清楚的，因為中西醫代表著中西方在人與自然的關系上兩種截然不同的價值取向。“天人合一”的思想是中醫文化賴以生成的理論基礎[8]。“天人合一”的思想認為：人是自然界的一部分，是自然的產物；自然界有普遍規律，人要服從普遍規律；人生的理想狀態是天人調諧[9]。中醫治療和養生的理念強調順乎自然界的陰陽變化以護養調攝，順應自然的規律，追求人體生命與自然萬物整體和諧的狀態[8]。這些都反映了中國文化追求人與自然和諧相處的價值取向。而與之相反，西醫則體現了西方人征服和控制自然世界的基本價值觀念。《圣經•創世記》中記載,上帝說：“我要照我的形象，按著我的樣式造人，叫他們管理海里的魚、空中的鳥和地上的爬蟲牲畜。”人被看作是萬物的主人，可以用理性和意志改造自然征服自然。在西方人的世界觀里，人類是世界的中心[10]。人和自然是分離的，沒有必然的聯系。因此，西醫在治病時主要以人作為研究對象，著眼于人體各個部分的病變，并不是從人與自然的整體統一性的思維去尋求治病的方法。電影中的美國法官和庭審人員由于無法理解這種基于“天人合一”的思想而建立的中醫文化而導致跨文化溝通的失敗。
（四）人與人關系的價值取向
影片中，許大同和美國律師對中國四大名著《西游記》中的經典人物的不同解讀反映了中西方在人與人關系的價值取向上的差異。在大同的眼中，“孫悟空是中國傳統文化的英雄，是個善良有正義感的英雄，代表著中國傳統的價值觀和道德規范”。然而在美國反方律師則對孫悟空這只“猴子”的道德和價值觀表示懷疑：“這只猴子受托管理九千年一熟的桃園，卻把桃園占為己有。當別人制止他時，他竟然毀壞了全部的桃樹。一個神仙煉出了長生不老藥丸。孫悟空不但吃光了全部的藥丸，還掀翻了煉丹爐，砸爛了別人的車間。這么一只頑劣粗魯的中國猴子，卻被當成道德與價值的榜樣！”在人與人關系的價值取向上，中國人傾向于附屬性取向，注重集體意識，認為當個人利益與群體利益發生沖突時，個人應當犧牲自己的利益來保全群體的利益[1]。在中國民間文化中，孫悟空大鬧天宮，代表著百姓對強權的集體反抗意識；西天取經路上，孫悟空不顧自身安危降妖除魔，力保取經團體能順利完成任務，是機智和勇敢的化身。對孫悟空的推崇和贊揚與中國文化中集體主義的價值取向一脈相承。而美國人在處理人與人關系的價值取向上則傾向于個人主義的取向，認為個人是獨一無二的獨立個體，個人的目標與目的優于群體的目標與目的[1]。個人的財產是神圣不可侵犯的。在這一種價值取向的影響之下，美國律師對西游記中描寫的孫悟空肆意毀壞他人私人物品的做法感到難以理解和容忍。他刻意把西游記的這一段描寫摘錄出來在法庭上宣讀，說明這些細節是容易引起美國人共鳴的地方。大同看到自己崇拜的英雄被他人解讀成一個粗魯暴力的形象，頓時在法庭上怒不可遏。這樣的表現正好印證了反方懷疑其有虐童的嫌疑。如果大同能夠理解中西方對孫悟空的不同解讀，認識到這背后潛藏的價值觀上的差異，或許就能更加理智地做出反應。
（五）人的活動的價值取向
在電影《刮痧》的片頭中，許大同獲得了電子游戲設計新星獎。他在頒獎臺上作出感言：“八年前，我作為一個移民，站在街頭賣畫為生。但我相信，只要我努力，就會成為一個真正成功的美國人。這個獎杯證明了美國是一個充滿機會的地方，我就是一個活生生的例子，這就是我的美國夢。”與事業成功家庭美滿的大同相對比的是，影片中爺爺的老友老霍在美國待了十多年，依舊打著零工。這兩個人物形象都是中國人，但卻代表了中西方在人的活動的價值取向上的差異。美國是社會一個強調“做”的社會，人們必須不斷地做事，不斷地處在動之中才有意義，才創造價值。美國人工作勤奮，并希望因為自己的成就而獲得晉升、加薪以及其他方式的認可[1]。大同對美國夢的信仰表明他對西方文化在人的活動的價值取向上的認同和接納。而中國文化則傾向于“存在”取向，提倡“以靜制動”“無為而治”“以不變應萬變”。老霍沒有拼命工作的意愿而是將自己的業余時間在賭場上娛樂消遣，便是中國文化在人的活動的上傾向于“存在”取向的表現。
三、結語
電影《刮痧》這部電影反映了中西方文化在五大維度上的價值觀差異。正是這些價值觀上的分野導致了電影中的人物陷入文化沖突的困境。然而，故事的結局卻說明了跨文化交際中的文化沖突并非不可化解。在影片的結尾，大同的上司兼好友昆蘭親自到唐人街體驗了一次刮痧療法，才令他真正開始理解中方文化，將大同一家從困境中解救出來。在跨文化交際的過程中并不要求某一方放棄自己的風俗習慣和價值觀，只是要求在交際中盡量理解對方，在認識和處理問題方面盡可能一致。如果來自不同文化背景的人能夠真正做到相互理解，跨文化交際過程中的種種文化沖突便可以化解[11]。在影片的最后，大同扮成西方圣誕老人的模樣順著水管爬進自己的家中而一家團聚的畫面表達了對跨文化交際中達到相互理解狀態的愿望。在當今這個全球化日益加劇的世界，來自不同的民族、不同的國家、不同的文化圈的人都能夠積極克服跨文化交際中的偏見并努力相互理解，“和而不同”的“大同”世界才會實現。
作者：王蘭芳 鐘玲 單位：中國農業大學人文與發展學院
注釋：
[2]黃治東：《西方法治思想與法治制度的人性論基礎探析》，前沿，2007年，第12期，第36-38頁。
[3]亞里士多德：《政治學》，北京：商務印書館，1981年版，第171頁。
[4]馬基雅維利：《君主論》，北京：商務印書館，1985年版，第46頁。
[5]北京四海兒童經典導讀：《孟子》（上下），北京：人民文學，2005年版。
[6]肖群忠：《論中國傳統人性論思想的特點與影響》，齊魯學刊，2007年，第03期，第38-42頁。
[8]尹冬青，李俊：《“天人合一”思想在中醫養生文化中的積極影響》，醫學與社會，2009年，第03期，第18-20頁。
[9]張岱年：《文化與哲學》，北京：中國人民大學出版社，2006年版，第142頁。
孟子有沒有生態倫理意識？如果有，他的生態倫理意識又是如何產生的呢？我們先來看一看《孟子 .告子上》記載的一則故事吧——孟子曰：“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息；雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。”濯濯，光潔貌，有如用水清洗一般。牛山好美一片森林，只因為這里距大城市太近，被砍伐一光。本來它還具有再生的能力，無奈光山又成了牧場，牛踩羊吃，于是就成了光禿禿的山包了。顯然，這是一例生態破壞的典型事件。孟子為了論證他的人性本善的性善論，信手舉了這個當時普遍為人所知的森林被毀例子，應該說，這個事件對孟子是刻骨銘心的。孟子生在戰國中期，這是中國歷史上一個天下很不安定的時代，諸侯們彼此征伐，耗費大量人力物力，統治者橫征暴斂，為了爭奪地盤，不顧老百姓死活，以至民不聊生、土地荒蕪，出現了嚴重的社會動蕩和政治危機。這樣，也不可避免地在“郊于大國”的地方，出現了生態破壞的景象。孟子作為一個提倡性善論的儒學思想家，目睹現實生活中發生的社會危機和諸如牛山森林被毀事件，肯定會有所反思（不然的話，孟子也不會將此事記錄下來了，而且據查，在此期間的諸子著作中只有《孟子》一書有此記述），因此孟子有生態倫理意識是肯定的。雖然當時嚴重的社會危機掩蓋了生態破壞、土地荒蕪這些并不屬于思想家重點思考的事情。孟子反思的結果是提出了“仁民而愛物”的生態倫理思想。因此，我們認為民不聊生、土地荒蕪、生態破壞等因素是孟子生態倫理意識產生的社會因素即外因。
那么還有內因是什么呢？這就是孟子的性善論思想。孟子認為人性本質上是善的，所以“人皆有不忍人之心”即每個人都有憐憫別人的同情心。這種同情心正是“愛物”生態倫理意識產生的內在心理基礎。孟子舉了一個齊宣王因有這種不忍人之心，所以見牛不殺而易羊的故事。對此事孟子作了這樣的評論：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”（《孟子. 梁惠王上》）意即：不傷害牛，正是一種仁愛之心。這是因為親眼看見了牛，而沒有看見羊。君子對于禽獸，看見它們活著，便不忍心看到它們死；聽到它們的哀叫聲，便不忍心去吃它們的肉。因而，君子把廚房設在遠離自己的地方，便是這個原因。
那么又何以知道人人皆有“不忍人之心”呢？孟子論證說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”（《孟子.公孫丑上》）這里，孟子舉“孺子將入于井”，任何人看到了都會有擔心害怕的同情心理產生為例加以論證。為什么人人會有惟恐小孩掉入井里的擔心呢？孟子排除了各種外來的因素（“內交”、“要譽”）后，認為是生來俱有的不忍人之心，這正是人的本性。于是據以推斷：“惻隱之心，人皆有之；差惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子 .告子上》）而惻隱之心、差惡之心、恭敬之心、是非之心都是美德（道德情感），都是善，由此可知人的本性是善。
孟子從人的本性是善，所以有仁愛之心，推斷“仁民而愛物”即有仁愛之心的民眾才會去愛護萬物，這是孟子的生態倫理定律。為什么說這只是孟子的生態倫理定律呢？因為儒學思想家的生態倫理思想并非一定是由性善論推衍出來的，象荀子主張性惡論、董仲舒主張性未善論等，而他們都有自己豐富的生態倫理思想。顯然，性善論與“愛物”并不能劃等號。《孟子.滕文公上》講：“孟子道性善，言必稱堯舜。”孟子提倡性善論，目的是為了說明人皆可以為堯舜，是為其道德先驗論服務的。因此，孟子為了他的道德先驗論是不得不主張性善論的，這樣一來，他的生態倫理思想亦不得不以性善論為基礎了。
孟子的性善論與愛護天地萬物之情聯系在一起，是因為孟子繼承了《周易》繼善成性的思想。我們知道，《周易》的主旨在乾卦，而乾卦的主旨在善。乾卦卦辭：“元亨利貞。”《周易 .文言》解釋說：“元者善之長也。”《周易 .系辭》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”元者始也，天地之始是什么性質的呢？《周易 .文言》說“善之長也”，《周易 .系辭》說：“繼之者善也。”《周易 .文言》說善是就既成的天地而言的，所以說“善之長。”《周易 .系辭》說善是就未成的天地而言的，所以說繼之者善也，都是說的天地的本質是善，其具體表現是能覆載萬物，生成萬物一片仁慈之心，所以說“天地之大德曰生”（《周易 .系辭》）。推之人事，人本性就有了與天地一致為善的“性善論”。這里揭示出一個性善論成立的理由——即儒家易學的天人合一觀，既然天地的本性為善，那么人的本性亦為善，這正是孟子性善論推導出“仁民而愛物”思想的秘密所在。從儒家易學的天人合一觀出發，孟子性善論還推導出一個十分寶貴的“天人同誠”生態倫理思想，他說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。” （《孟子. 離婁上》），認為“天之道”和“人之道”之所以“能動”（天人感應）就在于共同擁有一個“誠”，“誠”即真誠無妄，是一種道德規范。孟子對天（自然界）講“誠”的倫理道德，實際上正是其生態倫理意識的自然流露。孟子這一思想對荀子“天德”觀和董仲舒“天人感應”觀的提出產生了直接影響。
懂得了孟子生態倫理思想與其性善論緊密相聯，就可以理解為什么孟子對齊宣王講“文王之治”“澤梁無禁”（《孟子 .梁惠王下》），說周文王治理天下，任何人到湖泊捕魚都不加禁止。反對齊宣王在齊國首都郊外的一個狩獵場實施“殺其麋鹿者如殺人之罪”的禁令，說這種禁令坑害百姓，等于是在國內布下了一個陷阱，即“阱于國中”（引文同上）。這里，孟子除了有主張齊宣王要與民同樂的積極思想外，實際上也反映了孟子性善論在生態倫理思想方面的消極影響(孟子明知周文王時代有過禁止“澤梁” 、保護生態的《伐崇令》，但因主張人性本善、不必行禁，故不提倡實施《伐崇令》之類的嚴懲政策)。
前面提到孟子提出的“仁民而愛物”的生態倫理命題，從其性善論來分析包含著“有仁愛之心的民眾才會去愛護萬物”的思想。實際上，縱觀《孟子》一書，這一命題還包括了其它一些生態倫理思想。
大家知道，這一命題提出于如下文字之中——孟子曰：“君子之于萬物也，愛之而弗仁。于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子 .盡心上》）意即：君子對于禽獸草木萬物，愛護它，卻不用仁德來對待它；對于民眾，用仁德來對待他，卻不親愛他。君子由親愛自己的親人，進而仁愛民眾；由仁愛民眾，進而愛護萬物。這里孟子嚴格區分了“愛”、“仁”、“親”三種美德，即對萬物講“愛”，對民眾講“仁”、對親人講“親”，體現了孟子仁愛有差等的思想，這既是對孔子開創的“泛愛眾而親仁”思想的繼承和發展，也是針對墨家“愛無差等”主張的批駁。據《孟子. 滕文公上》記載，一次，墨家的信徒夷之想去拜見孟子，夷之把儒家主張的“若保赤子”(意即君王愛護民眾就象愛護嬰兒一樣）理解為“愛無差等，施由親始”（意即人與人之間并沒有親疏厚薄的區別，只是實行起來從父母親開始），孟子對此進行了批駁、解釋。“仁民而愛物”這個命題正是對儒家之愛的進一步解釋。“愛”“仁”“親”三者皆是一種愛心，但愛及的對象是截然不同的，是有差等的。
“仁民而愛物”命題還揭示了“功至于百姓”（仁民）要與“恩足以及禽獸”（愛物）相統一的生態倫理思想。《孟子. 梁惠王上》記載了一次孟子與齊宣王的對話，孟子對齊宣王說：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？”（意即：如今大王您的好心好意足以使禽獸沾光，卻不能使百姓得到好處，這是為什么呢？）言下之意，孟子是主張推恩愛物必須與仁愛百姓相統一，不能顧此失彼的。他說：“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”（《孟子. 梁惠王上》）意即實施“仁民”和“愛物”這兩種“推恩”美德，足以安定天下，不實施則不能保護好自己的妻子兒女。古代的圣賢（指堯舜湯文王周公等）之所以大大地超越了一般人，沒有別的原因，只是他們善于推行其好的行為罷了。為了更好地做到“仁民而愛物”，孟子主張“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（引文同上），描繪出一幅天下老少和睦相處的美好景象。這種人間“仁民”的盛景再加之以推恩萬物的“愛物”盛景就構成了孟子理想的儒家生態社會。
《孟子. 梁惠王上》記載了孟子理想的儒家生態社會——“不違農時，谷不可勝食也。數罟不入污池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。……五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數中之家可以無饑矣，謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒……”孟子生活在兩千多年前的封建社會，向往的自然是小農經濟社會。你看，在這個理想社會里，農民耕種不違農時，不亂捕魚，不亂伐樹，糧食、魚鱉和木材用都用不盡。每人家有五畝大的宅園，有百畝的耕地，家家食用自足，人無饑寒。在此基礎上講義修睦，人知禮義。衣食有著，禮義既修，社會呈現出一派老者衣帛食肉，黎民不饑不寒的富庶康樂景象。
為什么我們稱這個理想社會為儒家生態社會呢？只要將其與孔子在《禮記.禮運》篇中講的儒家“大同”社會比較，便知孟子這一理想社會不僅講了人人衣食有著，講文明禮貌，而且還強調了農業生態保護得好，能夠可持續地發展（這里是儒家思想史上最早明確提出可持續發展戰略），展現了一幅人與自然和諧的生態平衡圖景。所以這是名副其實的儒家生態社會，它充分貫穿了“仁民而愛物”的生態倫理理念。
這種儒家理想生態社會要怎樣才能實現呢？孟子主張靠賢明的圣人實施仁政，推行以德治國，并且實行有效的社會分工，各司其職，這樣全社會形成“仁民而愛物”的風尚，這種理想社會就可以實現了。
孟子分析了從堯到周公治國的歷史，認為圣人治國就能使國興，暴君治國就會使國衰，明確表示自己要繼承大禹、周公、孔子三位圣人“仁民”業績，推行儒家仁義治國思想。他說：“當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸禽蹄鳥跡之道交于中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。”（《孟子. 滕文公上》）后來舜帝又起用大禹治水，“當是時也，禹八年于外，三過其門而不入，雖欲耕得平。”（引文同上）終于使天下太平。這是圣人治國的結果，而暴君治國會怎么樣呢？孟子指出：“堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下亂。”（《孟子. 滕文公下》）暴君治國就出現“天下亂”的結果。直到“周公相武王誅紂伐奄，三年討其君，驅廉于海隅而戮之，滅國者五十，驅虎、豹、犀、象而遠之，天下大悅。”（引文同上）才又天下太平。可是好景不長，周室衰微，“圣王不作，諸侯放恣，處土橫議”（引文同上）沒有了圣王，又出現了天下混亂的景象。對此孟子感到深深的憂傷，他說：“吾為此懼，閑先圣之道……圣人復起，不易吾言矣。”（引文同上）希望來日“圣人復起”實現自己推崇“先圣之道”的志向。孟子倡導圣人政治顯然是一種典型的英雄史觀，但是在孟子推崇圣人政治以實現儒家生態理想社會的思想中，也包含了一此合理因素。他認為“圣人，人倫之至也。”（《孟子. 離婁上》）圣君應該是最講人倫道德的，所以“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其惡于眾也。”（引文同上）如果統治者不仁就叫做“賊”，即“吾君不能謂之賊“（引文同上），這樣的，人人可起而誅之。他說：“殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子. 梁惠王下》）與后來那些對封建君王效忠而畢恭畢敬的儒者相比，孟子的這種“人倫之至”思想的確是有進步意義的。
孟子主張實施仁政，以德治國，反對發動戰爭和靠武力征服別國來進行強權統治，這對保護生態資源是有積極生態倫理學意義的。他說：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不霸也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十予之服孔子也。”（《孟子.公孫丑上》）孟子主張：“得百里之地而君子，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也。”（引文同上）反對濫殺無辜和不仁義戰爭。孟子還一再倡導節儉，反對浪費 ，體恤民眾。他說：“賢君必儉禮下，取于民有制”（《孟子. 滕文公上》）即賢明的君主必定做到認真辦事節省用度，禮賢下土，向百姓征稅應有一定節制。統治者橫征暴斂、驕奢逸，必將坑害百姓、破壞生態，偏離“仁民而愛物”的儒家生態社會目標就會越來越遠了。他說：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母行政，不免予率獸而食人，惡在其為民父母也？”（《孟子. 梁惠王上》）你看，統治者廚房里堆著膘肥的肉，馬棚里喂著肥壯的馬，可是老百姓卻饑不得食，餓死的尸體堆滿了荒山野嶺。孟子將君王看作是“為民父母”即“仁民”的圣人，但是這種圣人在孟子時代是根本見不到的，所以孟子的理想生態社會也是根本不可能實現的。當然，孟子生活在“驅猛獸而百姓寧”（《孟子. 滕文公下》）的二千多年前的中國社會，當時還談不上要進行今天意義上的自然環境保護，但是孟子作為杰出的思想家，能夠提出“仁民而愛物”的生態倫理思想和儒家理想生態社會的藍圖，確是難能可貴的。他所闡明的生態愛護思想對當今世界解決好生態問題無疑是有裨益的。
轉貼于 孟子在提出其理想的儒家生態社會時，體現出了其深深的生態倫理責任觀。他說的三項有利于農業生產的舉措：“不違農時”、“數罟不入污池”、“斧斤以時入山林”，目的是為了“使民養生喪死無憾”（引文見《孟子. 梁惠王上》）。由于孟子所生活的戰國中期，“民不聊生”問題相當突出，孟子要“仁民而愛物”，出于對“仁民”的強烈愿望，他提出了這種最能體現“愛物”思想的生態倫理責任觀。這種責任觀認為，民眾通過農業種植、捕獵、采伐從大自然獲取必要的生存資源，建立起了一種天人合一的生存關系，所以為了使正常的天人關系不受壞破，保持可持續性發展，必須要求民眾（當然也包括靠民眾養生的統治者們）自覺培養起一種對大自然的生態倫理責任意識。
那么，如何培養這種“使民養生喪死無憾”的生態倫理責任意識呢？
首先孟子從其英雄史觀出發，要求作為國家最高統治者的君王必須“與百姓同樂”（《孟子. 梁惠王下》），行仁政，法先王之道——即儒家推崇的“堯舜之道”。他說：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。”（《孟子. 離婁上》，君王只有“既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（引文同上）這樣，君王帶頭仁覆天下百姓，“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”（《孟子. 梁惠王上》）樹立起仁民的生態倫理責任意識，老百姓才會加以仿效、學習，產生“愛物”的與大自然和諧相處的倫理責任感。正所謂“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。”（《孟子 離婁上》）否則的話，“上無禮、下無學、賊民興，喪無日矣。”（引文同下）后果不堪設想。
其次孟子從其“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子. 離婁上》）的治國邏輯出發，要求重視家庭教育，通過家長對子女“申之以孝悌之義”，告訴子女們為了確保“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”（引文見《孟子. 梁惠王上》）而必須自覺培養對大自然的生態倫理責任，否則的話就是對家庭父母老人的不孝。因為“孝子之志，莫大乎尊親，尊親之至，莫大乎以天下養。”（《孟子. 萬章上》）做好“天下養”，使父母和自己的同胞不饑不寒才是最大的孝子（這里，孟子把生態倫理責任與“孝”聯系實際上已涉及當今人們談論的“代際和代內倫理”問題）。當然，如前面所論，孟子主張培養這種“使民養生喪死無憾”的生態倫理責任意識關鍵在教育和自覺，他從自己的性善論和“仁民”思想考慮，不提倡實施《伐崇令》之類的有關保護生態的嚴懲政策。
孟子對生態倫理責任的重視，在其同時代的思想家中是相當突出的。他強調培養道德責任心才能事奉好“天”（大自然），他說：“存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（〈〈孟子. 盡心上〉〉）。把道德責任與安身立命連在一起。他對“狗彘食人食而不知檢”（〈〈孟子. 梁惠王上〉〉）的浪費“人食”資源的行徑相當痛恨，認為這是沒有倫理責任。他痛斥說：由于浪費“人食”資源的行徑而造成“途有餓莩”遍地餓死人的景象，反而怪大自然“年歲不好”，這無異于拿著刀子殺了人，卻還說“與我無關，是武器殺的”一樣，原文見〈〈孟子. 梁惠王上〉〉，是這樣的：“狗彘食人食而不知檢，途有餓莩而不知發；人死，則曰‘非我也，歲也。’是何異于刺人而殺之，曰‘非我也，兵也。’王無罪歲，斯天下之民至焉。”這里明顯地告訴我們，大自然本來是可以為百姓黎民提供“不饑不寒”的衣食資源的，但由于統治者們缺乏對大自然的生態倫理責任，造成了狗吃人食而人卻餓死路上的慘劇，這不能責怪大自然，只能責怪統治者“罪歲”的錯誤行徑。由此也可進一步理解，孟子主張培養這種生態倫理責任意識的積極意義。我們從當今生態倫理學特別關注人對自然的倫理責任問題的事實來思考孟子這種責任觀，就可以知道，“使民養生喪死無憾”是人類一個永恒的道德責任，如果破壞生態，人類的生態環境就會惡化，那么就無論如何也做不到“使民養生喪死無憾”了，孟子講“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”（《孟子. 告了上》）大自然要靠人類去養護而不是破壞。所以，是否自覺培養生態倫理責任意識，是關系到人類未來生死存亡的一件大事，對此我們不可不慎重對待。正因為如此，孟子才把“養生喪死無憾”提到了“王道之始”的高度，即所謂“養生喪死無憾，王道之始也”（《孟子. 梁惠王上》）。這既然是一個關系到人類生存的生態倫理學方面的重大問題，我們就應該在吸取孟子生態倫理責任觀成果的基礎上，去作更深入地研究和進一步地探討。
說到孟子的“王道之始”問題，我們還要揭示孟子推崇“王道”反對“霸道”的思想與孟子這種生態倫理責任觀的關系。我們知道，所謂“霸道”是指“以力假仁者”即憑借自己的實力假借仁義之名去討伐別人；所謂“王道”是指“以德行仁者”即憑借自己高尚的道德去積極推行仁政（引文見《孟子.公孫丑上》）。二者表面上皆講“仁義”，但“霸道”是假仁義靠武力，“王道”是真仁義靠道德的力量。顯然孟子是主張用講道德的“王道”去代替不講道德的“霸道”的。“王道”的道德提倡當然也包括了生態倫理責任的培養問題，因為孟子鼓吹“王道”的結果是要建立前面所說的儒家生態理想社會。所以持平而論，孟子的“王道”理想，對培養“仁民而愛物”的生態倫理責任觀是有促進作用的，是積極的，而不是消極的。“王道”與“仁民而愛物”是彼此作用、互相影響的關系，二者是不矛盾的。當然，歷史的結果顯示出孟子的“王道”是根本沒有君王愿意接受、推行的，孟子生不逢時，理想未能實現，但是，在其“王道”理想中闡述出來的生態倫理思想卻是璀璨奪目的，必將為今人和后人所珍惜而積極實施，這也是不以任何人的主觀愿望為轉移的。
總之，孟子“使民養生喪死無憾”的生態倫理責任觀看到了人類取之于自然，靠天（自然）吃飯的重要性，提倡樹立永葆自然資源造福于民的生態責任意識，這對保持人與自然的和諧、維護生態平衡和促進社會的可持續性發展的確具有十分重要的意義。當今，人類要擺脫生態危機和生存困境，重溫孟子的生態責任觀應是十分有益的。試想，如果我們人人都有這樣的責任意識，還愁生態問題得不到有效解決么！
附注：
[1] 楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局，1958.
一、跨國經營戰略選擇過程中的文化因素
隨著我國加入WTO及世界經濟的一體化，跨國公司在世界經濟生活中的作用日趨明顯。跨國公司運作的每一個國家都有它特定的經濟、文化、法律、政治和競爭市場，在這些因素中文化是關鍵因素之一。不同文化之間，價值觀念、思維方式、行為準則、語言、習慣和信仰都存在著明顯的差異。文化背景不同的人，其經營理念和管理方式往往大相徑庭。
（一）確認提供的產品和服務。決定向國外市場提供什么樣的產品和服務是跨國公司全球經營戰略的重要組成部分。在這一決策過程中，跨國公司的決策層必須把文化差異考慮進去。
（二）選擇管理方式。跨國公司的子公司遍布世界各地，員工往往達數萬甚至數十萬。如何統帥好這些不同民族、不同價值觀念的人員，是跨國公司管理方式必須解決的。
二、跨國公司文化差異
影響跨國公司文化管理的文化差異因素有很多，主要包括語言、宗教、教育、價值觀等。
（一）語言差異。語言是人們思維的表達，即人類固有文化的表現。語言是人們進行溝通的重要工具，溝通又是企業管理的一大職能。在跨國公司里，如何克服語言障礙達到準確無誤的溝通是相當重要的問題。如總部設在美國加州的一家跨國公司，在加拿大有制造子公司，在臺灣有一家合資企業，在印度、日本等國家有若干銷售分公司，這樣的公司需要大量的跨語言的溝通，包括母公司與子公司管理人員的溝通，母公司與外國合作伙伴的溝通，母公司與外國消費者、銷售者的溝通，以及各級公司與所在地政府的溝通。
（二）差異。不同的國家有不同的。在很多方面會影響人們的生活，如上下班時間、節假日、典禮儀式食品等。對企業而言，更重要的是，會影響到商機的把握、生產的安排及產品的銷售。同時，企業在宗教上所犯的錯誤是不為當地人所容忍的，因此跨國公司必須重視這些宗教因素，做好各項計劃安排，從而進行有效的管理。
（三）價值觀差異。不同國家和社會的價值觀有著很大的差異，表現在對待自然、人性、人與人、人與社會的態度上，跨國公司必須高度重視這些差異對企業的運營管理所帶來的影響。例如，在認為人性本善的社會里，容易形成合作與參與這種良好的氛圍。又如，一些社會在人與人之間的關系上是一種直線型的關系，權力機構以等級制為基礎，這會在一定程度上影響著企業的組織結構。
（四）教育水平及方式差異。教育是一國國民接受知識，培養技能的過程。顯而易見，一個國家的教育水平決
定著該國人民的文化和技能水平。跨國公司在招聘當地員工時提供的培訓程度，時間和費用取決于此。
三、跨國公司文化沖突
跨國企業內部的“文化差異”必將導致“文化沖突”。所謂“文化沖突”是指不同形態的文化要素之間相互對立、相互排斥的過程，它既指跨國企業在他國經營時與東道國的價值觀念不同而產生的沖突，又包含在一個企業內部由于員工分屬不同文化背景的國家而產生的沖突。根據各類文化差異的易改變性，我們可以將文化沖突分為正式性文化沖突、非正式性文化沖突和技術性文化沖突三類。
（一）正式性文化沖突是指由于人們的價值觀、等為核心的文化差異而引起的文化沖突。價值觀具有持久性和不易改變性的特征，它可以確定人們的行為方式和交往準則。美國管理學家彼得斯和沃特曼指出“我們觀察的所有優秀公司都很清楚他們主張什么，并認真的建立以及形成了公司的價值標準。事實上，如果一個公司缺乏明確的價值準則或價值觀念不明確，我們很懷疑它是否有可能獲得經營上的成功。”因此，找到兩種文化的結合點，發揮兩種文化的優勢，從而逐步在企業內部建立起共同的價值觀。當員工基于共同的價值觀所形成的凝聚力、向心力，為著共同的目標而奮斗時，往往忽視其他的沖突因素。
（二）非正式性文化沖突來自于語言及風俗習慣的差異。語言的差異極大地影響著跨國公司與外部以及跨國公司內部的溝通。溝通障礙導致合作的失敗。眾多跨國公司，尤其是小語種跨國公司，都內部聘有翻譯或從外部聘請專家來解決語言問題。但是，當企業進行商業談判或某項技術開發時，不僅需要語言方面的知識，而且需要專業方面的知識，為了避免嚴重的翻譯失誤，有必要對某些核心技術人員進行語言培訓。
（三）技術性文化沖突是由于人們所接受的某一專業方面的教育內容不同而引起的工作方式的差異性。例如，不同文化背景的會計人員往往具有不同的工作方式。當然，由于技術人員具有相同的專業背景，這種沖突通過技術知識的學習容易達成一致，尤其是在加入WTO以后，統一的規則會使這種沖突更容易協調。
由此可見，跨國公司文化管理就是在跨國經營中，對不同種族、不同文化類型、不同文化發展階段的子公司所在國的文化沖突進行協調和融合，找出超越文化沖突的公司目標，創造出公司獨特的文化管理過程以維系不同背景的員工共同的行為和觀念準則。
四、跨國公司管理戰略
企業文化是公司發展的內在動力。跨國公司的子公司遍部世界各地，在一個員工眾多、民族不同、價值觀不同的復雜環境中，跨國公司文化管理的首要任務是，明確自身企業文化的核心。只有在有了核心的企業文化作為內在動力后，跨國公司才能在此基礎上根據不同的環境調整自己的文化管理戰略，對不同的文化環境進行協調、整合和創新。
（一）本土化策略。通常跨國企業在海外投資必須雇用相當一部分當地職工。這是因為，一方面各國政府為了保護當地勞工，增加就業機會，幾乎都要求跨國企業必須雇用相當數量的當地雇員；另外最主要的一方面是，當地雇員熟悉本地的風俗習慣、市場動態以及政府的各項法規，雇用當地雇員有利于跨國企業站穩腳跟，拓展市場。因此，挑選和培訓當地管理人員，依靠當地管理人員經營子公司，是許多跨國公司人力資源管理的基本指導思想。
（二）文化移植策略。母國企業通過派到東道國的高級管理人員，把母國的企業文化全盤移植到東道國的子公司中，讓子公司的當地員工逐漸適應并接受這種外來文化，并按這種文化背景下的管理模式來運行公司的日常業務。典型例子是美國的麥當勞公司。
關鍵詞：網絡市場；網絡社區；社區營銷；營銷模式
中圖分類號：TP368.省略內容定位是網上商人。網絡社區營銷比較明顯的，還是向那樣的為廣大商人服務的專業性社區為主。因為其定位比較明確，會員多，且會員的結構比較具有購買能力，商品信息受中的反應率比較高。
3 社區營銷的模式
為什么大學生比較喜歡在網絡社區來交流獲得咨詢進行購買，究其原由，是有章可循的；首先我們了解在網絡上大學生的購買過程：喚起需求――收集信息――比較選擇――購買決策――購后評議，還加之環境的影響。
網絡購買過程的起點是誘發需求。大學生的需求是在內外因素的刺激下產生的。當大學生對市場中出現的某種商品或者某種服務發生興趣后，才可能產生購買欲望。但對于網絡營銷來說，誘發需求的動因只能局限于視覺和聽覺。文字的表述，圖片的設計，聲音的配置是網絡誘發購買的直接動因。收集信息方面的主要渠道主要有兩個：內部渠道和外部渠道。內部渠道是指大學生個人所存儲，保留的市場信息，包括購買商品的實際經驗，對市場的觀察以及個人購買活動的記憶等；外部渠道則是指大學生可以從外界收集信息的通道，如網絡渠道等。
一方面，大學生上網，可以根據自己已經了解的信息，通過互聯網跟蹤查詢，另一方面，大學生上網又不斷地在兩上瀏覽，尋找新的購買機會。由于消費層次不同，大學生大都具有敏銳的購買意識，始終領導著消費潮流。
對于比較選擇。主要是考慮產品的功能，可靠性，性能，樣式，價格和售后服務等。
網絡購物不接觸實物，大學生對網上商品的比較依賴于廠商對商品的描述以及網絡社區中大家的評價等。看渠道：一般來說，在著名站點上的廣告的廠商，其經濟實力較強，可信度較高。看廣告用語，看主頁內容更換的頻率，嘗試性購買。
購買決策：大學生在網上尋找商品的過程本身就是一個思考的過程。對任何一件產品的出現，大學生都不用擔心買不上。他有足夠的時間仔細分析商品的性能，質量，價格和外觀，從容地做出自己的選擇。
大學生購買商品后，往往通過使用，對自己購買選擇進行檢驗和反省，重新考慮這種購買是否正確，效用是否理想，以及服務是否周到等，大學生在購買和試用后，往往通過使用，感到滿意或很滿意，他們就會重復購買這種產品。并且會對這種別人說這種產品的好話。”知道了大學生購買IT類產品的過程。下面我主要列舉網絡社區營銷的平臺，怎么樣通過這些網絡社區營銷平臺來實現大學生對于IT產品的購買。
3.1 校內網――社區交友
“校內”是以博客形式存在的，他擁有用戶最豐富，最全面的真實生活，學習等資料，可以全面分析大學生的心理消費特點。最后，“校內”作為sNs社區網站，其一個圈子用戶都有相似性，這種相似性使得人們都想了解和自己相似的人所做的消費。
通過對校內網的社區來進行營銷，以及大學生對數碼產品的熱衷程度我們可以看到我們的交流更能夠促進我們對于產品購買的欲望。
社交網站中很多大學生習慣應用模式必須要在一個流量非常大、人數非常多的群體中進行推廣。而大學生是最有空的。登錄校內網，我們就可以看到所登記的“我的大學”、“我的高中”，每個類型里面都可以有多個學校。在校內網，可以說這個數據庫是相當驚人的。由于校內中都是自己的同學朋友最容易通過口碑相傳，這樣在校內網這樣一個社區進行推廣產品可以起到病毒營銷式的特點。
具體的營銷方式我們可以通過校內新鮮事來營銷。校內新鮮事是大學生比較關注的一類，而且好的新鮮事大家還會相互加為自己的分享。因此通過在校內網上IT產品的信息，一定會收到事半功倍的宣傳推廣效果。但是我們一定要將IT數碼產品好的優良特性表現出來，最好是通過自己的親手體驗來寫，這樣更能說服人讓自己的同學’朋友相信。這樣你的同學和朋友也會來給你宣傳推廣，這樣就達到了病毒式營銷的真正效果。
3.2 天涯――一社區論壇
自創立以來，以其開放、自由、寬松、豐富的特性受到國內乃至全球華人的推崇，經過多年的發展。已成為成千上萬的中國互聯網大學生最鐘愛的信息交流通道和發貼要求質量第一的社區。
我們可以通過在上面發貼來銷售IT產品。發貼不要直接發廣告，這樣的帖子很容易被當作廣告貼被刪除。同時，不在乎發貼的數量多少，發的地方多少。而帖子的質量
特別重要，為什么呢?因為發的多，但總體流量不多，我們發貼，關鍵是為了讓更多人看，變相的宣傳自己的網站。所以追求的是最終流量。所以發高質量的帖子，專注一點，可以花費較小的精力，獲得較好的效果。我們可以用好頭像，簽名。頭像可以專門設計一個，宣傳自己的品脾。簽名可以加入自己網站的介紹和連接。這樣就不會找到很多人的反感和排斥的了。
我們還可以適當托一把。在論壇，有時候為了帖子的氣氛，人氣。你也可以適當的找個托，也可以自己注冊兩個賬號演一把，
3.3 百度貼吧
百度貼吧是通過搜索自動生成的一個動態社區，通過作為主題的關鍵詞的牽引，大學生可以在貼吧里自由交流。一些晦澀的資料和一些未在現有的中文互聯阿上的資料開始不斷豐富著百度貼吧，并且變得可以檢索。一些在中文互聯網上的不存在的內容也開始可以百度了起來。
這樣我們可以在百度貼吧建立一個有關自身IT產品類的貼吧，來進行交流討論。可以將產品的特性，優點在上面來一一展示。同時作為主題的關鍵詞的牽引，大學生在搜索的時候更容易找到。大學生也喜歡在貼吧中對產品進行討論交流，因而這樣的一個營銷平臺會帶來更好的大學生消費群體。
舉了上面的幾個例子，相信大家對于社區營銷有了一個深刻的印象。通過網絡社區這個平臺，企業可以更大范圍搜索大學生和傳播對象。將分散的目標大學生和受眾精準地聚集在一起，利用新的網絡手段擴大口碑傳播，并且在日趨明顯的消費模式(需求―搜索―行動―共享)中實現及時信息傳輸和回饋。還可以社區主題內容帶廣告。以內容、主題帶動人氣和流量，并加入各種類型的廣告，通過廣告來達到宣傳推廣IT產品的目的。如女士香包社區里，由大學生產生的大量使用體驗和各種評價，可以讓大學生在購買香包之前作參考，正面的評價對于香包企業也是一種宣傳，對于大學生和企業都是非常實在的價值。
總之，網絡社區宣傳，雖然花費精力，但是效果非常好。網絡社區宣傳要選擇自己潛在大學生在的網絡社區，或者人氣比較好的網絡社區，就是我上面所列舉的幾個社區平臺。
不管結果怎樣，我們都應該盡可能多地去網絡社區進行發帖，灌水，來宣傳等，要是產品在社區上得到一個人的推廣，那么通過口碑就會一傳十，十傳百，利用社區巨大的數據量以及大學生黏性的特點來加大銷售量。
4 社區營銷前景及結語
隨著網絡速度的提高，更多的大學生開始全新的上網體驗，輕松方便的電子商務通過口碑的力量進行大規模的網絡營銷。有特殊喜好或者共同大學生體驗的大學生群體可以通過網絡社區的形式，建立起某種經常性的聯系，當網絡社區的參與者分享個人喜好和共同體驗，并通過網絡跟貼或發表新貼表述意見時，瀏覽信息所獲得的大學生體驗可以得到提高。這種大學生體驗分享的方式，達到的效果已不僅僅是單個的累加，而是幾何級數的增長。
論文摘要：個體的道德行為是一個復雜的內部過程的結果，按其內部狀態可以分為許多類型。個體是否從事某種道德行為，受很多內外因素的影響，個人預期理論可以比較合理地解釋個體的道德行為。以此為出發點，我們應重新審視我們的道德教育。
關于如何判定個體具有某種道德品質并沒有明確的、一致的觀點，比較流行的、默認的看法是當個體同時具備關于某種道德品質的知、情、意諸因素，并以行為的方式顯現出來時，即認為該個體具備了某一道德品質。但事情并非總是這樣簡單。第一，道德行為主體的內部狀態別人是看不見的，就是行為者本人也不是每一個人都很清楚，我們如何才能知道他的道德表現是出于什么樣的動機呢?第二，做出某種符合道德要求的行為也不一定會被看作是有道德的，做好事被指責為虛偽的事并不鮮見。
對某一個體是否有道德的判斷過程涉及兩個問題:什么是道德?判斷一個個體是否有道德的依據是什么?
關于道德是什么的問題，人類已經思考了幾千年，至今也沒有得出一個一致的結論，本文不打算、也無力解決這一問題。對道德的界定就以日常語言中的用法為準。一般來說，道德的就是合乎規范的，合乎社會要求的，能夠被大多數人認可的，維護大多數人利益的。但這也只是一種權宜之計，能夠被大多數人認可的未必就是合理的。
判斷個體是否有道德的依據也是一個令人頭痛的問題。做好事的人未必是有道德的人，有道德的人也未必一定會時時刻刻做好事。古人說“志功合一”，就是說既要看表現，又要看動機。這樣當然最好，可是未必實用，對個體的外部表現一看就能做出判斷，可判斷一個人的動機就不是一件輕而易舉的事了。古人所謂的:“周公恐懼流言日，王莽禮賢下士時”說的就是這個道理。因此，我們在看待某個個體的道德行為表現時，務必要慎重，要根據具體情況做具體的、深人的分析。
一、道德行為的具體分析
按照個體在做出道德行為時的意識狀態，可以把道德行為分為兩大類:有意識的道德行為和無意識的道德行為。前者是在個體有意識的情況下出現的;后者是在個體沒有意識到的情況下做出的，是個體在沒有明確的目的和計劃，甚至事后也不一定知道的情況下做出的道德行為。其中，有意識的道德行為按照主動性的水平又可以分為主動的和被動的兩類。主動的道德行為是指個體做出道德行為時有明確的目的、計劃，而且是個體積極主動地進行的;被動的道德行為是指個體沒有相關的意愿，是在外部的壓力下不得不做出的。而主動的道德行為又可以按照個體的主觀狀態分為兩種，即“志功合一”式的和投機鉆營式的道德行為。
道德行為是如此的復雜，道德行為背后深層次的根源同樣復雜。個體在做出某種道德行為時，很可能有多種原因或動機在同時起作用。但一般而言，這些原因或動機中只有一種原因或動機起著主要作用，我們稱之為主要原因或主導動機。面對道德行為，我們理應探究的是:究竟是什么驅使個體做出了道德行為?或者說，個體道德行為的主要原因或主導動機是什么?
無意識的道德行為由于行為主體缺乏相應的意識或察覺，完全沒有意識到自己行為的道德意義，一般不具備相應的、明確的道德動機。所以也談不上有什么深層次的根源。我們重點探討有意識的道德行為的內部原因。
首先來分析兩種主動的道德行為:“志功合一”式的和投機鉆營式的道德行為。“志功合一”式的道德行為是指個體不僅有外在的道德表現，而且具備了適當的動機。行為者的外在表現和內部主觀世界具有高度的一致性，是其內部深層次價值觀的體現。行為者有較強的道德責任心和義務感，對某種行為的道德意義有深刻的了解，有較強的道德意志，并能以恰當的行為方式履行道德義務。這種道德行為是我們最希望出現的，它代表了最完善的道德品質結構，即同時具備了知、情、意、行4個因素。
投機鉆營式的道德行為是指個體缺乏正當的行為動機，或懷有不正當的動機，為達到某種其他目的而做出的道德行為。這種道德行為是為了達到別的目的而采取的一種手段，具有很大的功利性。行為者了解道德規范的具體要求，也了解其意義和價值，但并不認為這種要求就是合理的，也不看重其價值和意義。這種人一般具有一種與道德要求相沖突的價值觀體系。具體表現為缺乏道德情感、道德信念，但不缺乏道德意志，更不缺乏道德知識。
我們再來分析被動的道德行為。被動的道德行為是指缺乏動機、缺乏主動性，在一定的外部環境壓力下，不得不做出的道德行為。如在教師的壓力下，不得不去參加義務勞動。這種行為純粹是為了完成任務、應付差事，不得不如此。這種行為與投機鉆營式的道德行為有些相似:二者都缺乏正當的動機。區別在于:后者有較強的動機，盡管這種動機不是正當的;而前者主要是缺乏動機，甚至連不正當的動機都沒有，做出道德行為主要是因為外界的壓力，為了逃避懲罰等不愉快的體驗而不得不按照道德規范行事。前者是有所避，后者是有所欲。
二、個體為什么沒有做出道德行為?
個體在從事某種道德行為時，有很多因素在起作用。同樣，個體在應該做出道德行為卻沒有做時也有很多的原因，細分起來，大致可以歸納為以下幾種。
i，缺乏道德認知。不懂得什么是道德的，不知道應該如何去做。這種情況一般只會出現在經驗不足的、相對年幼的個體身上，或者出現在當個體進人一個陌生的環境中時。由于缺乏相關的學校教育、家庭教育、經歷等原因，個體不了解相關的道德要求，不知道應該做什么、不應該做什么。
2，缺乏道德情感。在這種情況下，個體一般都明白遣德規范的要求，但對規范本身缺少信任，并不認為規范就提合理的、應當的，因而對執行規范缺乏內在的熱情，不能激發相應的道德動機。缺乏道德情感的原因一般是因為個體x到的教育缺乏一致性，導致了價值觀的沖突。比如在家庭中，假如學生受到一種自私自利的教育，那么在學校中，教i}所要求的團結互助、舍己為人就很難引起學生的共鳴。
3.缺乏道德意志。個體既有道德認識，又有道德情感，但仍不一定會做出合乎道德要求的行為。“雖然我們所知與所為之間有某種聯系，但所知本身并不能決定所為。‑ylle}r};按照流行的理論，其根本原因是缺乏道德意志，不能把內心的道德知識和情感轉化為道德行為。這種現象比起前兩種來更為普遍，也更讓人迷惑不解:明明知道什么是對、什么是錯，而且并不懷疑其合理性、重要性，為什么偏偏做不到?換句話說，道德認知和道德情感為什么不能轉化為道德行為?國外的實驗研究也證明了道德知識、道德情感與道德表現沒有多大的一致性，更多地取決于情景〔z7 c}})。從這個角度看，個體是否做出某種道德行為絕不是一個簡單的問題，這其中有一個復雜的、非線性的過程。
缺乏道德意志的情況通常被稱為“知而不行”，這是在現實中出現最多、最普遍的情況，這種情況大致可以分為以下幾種類型:
第一，從事某種道德行為需要艱苦的努力，個體缺乏吃苦準備或習慣。比如想幫助鄰居大媽，卻又怕扛那沉重的煤氣罐上5樓。
第二，迫于環境壓力，不敢、不好意思去做。當個體面}伙伴、團體或其他環境的壓力時，會做出一些違背自己意愿的事情，從眾就是一個很好的例子。如果周圍的個體都缺乏道德修養，或者都認為某種道德行為不應該去做，個體為了維持同伙伴的關系，有可能放棄自己的想法或信念，或者雖然想做但卻不敢去做，甚至可能去做違反道德原則的事情。
第三，與自己當時的實際需要相沖突。當某種道德行為的實現可能損害自己的某種利益時，或可能干擾自己正在進行的某種活動時，個體有可能不會從事自己原本應該和可能從事的道德行為。
三、個人建構理論的啟示
通過以上分析我們可以看出:個體是否做出道德行為受很多因素的影響，僅僅注意個體內部的原因或者外部的原因都是片面的。那么個體的道德行為如何解釋呢?筆者認為凱利(kelly . g . a)的個人建構理論能給我們某些啟示。
凱利是美國著名的人格心理學家和人本主義心理學的先驅之一，1955年他的《個人建構心理學》的出版標志著個人建構理論的誕生。這一理論經過許多人的努力，己經逐步完善，并引起了越來越大的反響。個人建構理論的基本內容〔37 ( p327)如下。
1.人是科學家。凱利認為人并不是被環境或無意識所操縱的，提出了“人是科學家”這一假設。凱利認為科學家在一生中總是不停地尋找確定性和理解，他們發展著自己的理論，以便對未來的事件進行預期，其主要目的是減少不確定性。人就像是科學家一樣，都試圖通過減少不確定性來澄清自己的人生。人總是在預期和控制發生在他們生活中的各種事件，每個人都有一些關于世界的推測，這些推測指導著我們去與人或事打交道。
2.個人建構選擇論。建構就是人們用來解釋世界、分析世人的方式，一個建構就是人們關于某一事件的解釋或表現。這種建構凱利稱之為模板或樣板。我們在經驗的基礎上形成了關于一個人的假設，然后我們就搜集有關資料并進行觀察，再與我們的假設相對照，如果得到證實，我們就繼續運用它，否則便加以修改，提出新的假設。凱利把這一過程稱為模板運動，并把這種解釋和預期事件的認知結構定義為建構—個人試圖解釋自己的經驗時所使用的一種思想、一種觀點或一種看法。它就像一種微型的科學理論，人們可以用它來預測現實。個人建構是個人析解或說明經驗，賦予經驗以意義或預言經驗的工具。每個人都有自己的、獨特的個人建構，都能不斷地把關于經驗的復雜信息納入個人建構之中。
這一理論在思維方式上同奧蘇伯爾的認知結構理論有些相似:二者都認為人的行為建立在過去經驗的基礎上;都強調認知結構的辯證發展;反對機械式的決定論，重視人的主動性、能動性。不同之處在于凱利的視野要比奧蘇伯爾的大得多，他用這一理論來解釋人的所有行為，而奧蘇伯爾只研究人的學習行為，尤其是學生的學習。
與勒溫的生活空間理論相比較，個人建構理論更強調個人的主動建構與選擇。勒溫的生活空間理論強調人的行為是人與環境即生活空間的函數。盡管這一理論注意到了主觀知覺的重要作用(如’‘實在的是有影響的”)，但仍有一種決定論的傾向。
這一理論給我們的啟示是:
第一，人的道德行為是一個復雜的內部過程的結果，這一過程受很多內外因素的影響。
第二，人的道德行為是環境和內部因素的函數，不應該過高估計某種行為的一致性。正如勒溫的觀點b二f(p,e),p是指人，e是指環境，用通俗的話說，行為隨著人與環境這兩個因素的變化而變化。[’](四7)
第三，人的道德行為是個體主動選擇的結果，是個體適應周圍環境、維護自己利益的方式或工具。從這個意義上說，沒有超功利的道德行為，只是不同的人有不同的功利觀罷了。
四、新視角:個人預期
綜合以上分析，我們認為個體的道德行為主要由個體對這種行為的預期所決定。也就是說，個體是否從事某種道德行為，取決于個體對這種行為的預期。所謂預期就是對行為的條件、可能性、必要性等的認識和評價以及對行為的后果、意義和代價的想象和評估。如果預期的結果符合個體的利益(原則)，那么個體就會采取行動，否則，就不會付諸實施。關于道德行為情景性的試驗充分證明了這種預期的存在。
“利益是道德的基礎，人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關。..[sl(m)利益原則包括獲得物質利益，也包括獲得精神利益，還包括避免各種傷害。根據個體的價值觀，這種利益可以做出各種解釋，比如，也許個體認為集體的利益最重要;也許個體認為個人的利益最重要;或者認為精神利益最為重要;或者認為避免受到傷害最為關鍵。費爾巴哈也認為，道德的基礎是利己主義，不僅有單獨的或個人的利己主義，而且有社會的利己主義，有家庭的、集團的、公社的、愛國的利己主義。列寧也很贊同這一觀點。fsl(rrs)所以，維護自己的利益是個體行為預期的出發點。
影響個體道德行為預期結果的因素有很多，主要如下:
1.價值觀。價值觀是個體用以評價事物的價值標準并指導行為的心理傾向系統。是個性系統中最隱蔽、最有影響的動力部分，它最終決定個體的行為表現傾向。價值觀是在過去經驗的基礎上形成的，是內外因素綜合作用的結果。價值觀又是一個動態的生成系統，它會隨著個體的發展而不斷發展變化。但這種變化是緩慢的、很多時候是無意識地進行的。價值觀對道德行為的影響是決定性的，它雖然不能用來說明個體每一次的行為表現，但個體長期的行為傾向性必定反映了他的價值觀。
2.過去的經驗。個體在過去的經驗中是否經驗過類似的或同樣的行為情景，對個體的行為有很大的影響。一般說來，個體傾向于重復使用過去的經驗，這和心理學中的定勢反應有些相似。過去的經驗是個體預期的結果，重復使用這種預期的結果能使得個體不必再花費時間和精力去思考或評估，從而節約心理能量或空間，去從事其他的心理操作。
3.環境壓力的大小。當個體面臨巨大的環境壓力時，很可能會違背自己的價值觀念做出違心的事，從眾現象就是一個很有說服力的例子。個體是否能克服環境的壓力，按照自己的價值觀念去做，一方面取決于原有的價值觀念的性質，如堅定性;另一方面，所處環境的性質如構成環境的人的地位、重要性等也影響個體的選擇。一般說來，組成環境的那些人物影響力越大，個體承受的壓力也就越大，也就越容易改變自己的初衷，做出違心的事來。
4.某種行為的重要性如何。某種行為的重要性越大，后果越嚴重，個體越是傾向于慎重，越是傾向于遵守道德規范。這種遵守使得個體可以避免因此而來的心理負擔。而對那些影響很小的事情，可能就很隨便地處理了。比如在一般的公共場合，很多人亂丟廢紙，就是認為這是一件很小的事情，做與不做無關大局。假如是在高級的酒店大廳，因為事關個人教養，而且酒店管理嚴格，搞不好要難堪，相信這種現象基本上不會出現。
5.個體從事某種行為的能力或準備狀態。個體是否具有某種行為的行為能力，也是一個重要因素。有時個體沒有做出某種道德行為是因為個體，"}l有余而力不足”，缺乏或不具備相關的能力或準備狀態，比如想救人，卻不會游泳;想慷慨解囊，卻囊中羞澀等等。
6.需要狀態。個體正處于什么樣的需要狀態，影響個體的思維和行為定勢。當個體的需要狀態和道德規范的要求相沖突時，個體有可能根據對某種道德行為的重要性和后果的評估，或者從事道德行為，抑制自己的需要;或者采取符合自己需要的行為，而違反道德規范。
個體的預期過程大致經過3個環節:理解環境;行為預演;后果評估。
理解環境是個人預期的第一步，也是關鍵的一步。個體能否理解所處的環境，明確道德行為的必要性與迫切性，是做出道德行為的先決條件。這一環節包括覺察所處的物理環境，覺察周圍人的表現，對周圍人行為動機的推測，對道德行為需要的認識。個體只有認識到環境對其道德行為的需要或要求時，才有可能做出道德行為。如果缺乏對環境的理解，尤其是缺乏對道德行為需要的認識，很可能就會“麻木不仁”。
在理解環境的基礎上，個體將對自己以什么樣的方式從事道德行為進行預演，包括對如何開始、如何進行、后果如何的想象。
想象中的后果出現以后，個體將根據自己的價值觀念、需要狀態、外部環境、過去的經驗等對后果進行評估，如果個體認為這種行為符合自己的利益原則，那么這種預期就會轉化為行動，否則個體就可能會無動于衷，作壁上觀。
通過這一理論的分析，我們可以得出以下這些結論:
第一，對個人的道德表現不應該有過多的奢望。個人的道德表現體現了個人的利益原則，從自己的利益出發是個人行為的基本出發點。馬克思也說:“在任何情況下，個人總是‘從自己出發的”’。我們應該放棄那種人性本善的傳統幻想。
第二，對個人的道德表現應該持有一種寬容的心態。既然每個人都是利益的主體，都要維護自己的利益，那么，希望每個人都能大公無私、舍己為人的想法就只能是一種羅曼蒂克的空想。能做到合理、合法地維護自己的利益，不非法浸占別人的利益，已經是很不錯了。
第三，高尚的道德個體的確存在，我們不應抹煞其功績，也不能貶低其動機。但不能把這樣的個體視為應當，視為普遍意義上的合理，更不能把其他的個體視為庸俗、低下。個體的道德表現之間的差異是正常的，片面追求全體社會成員的高尚的道德境界，尤其是在沒有健全的法律體系、個人的利益缺乏最基本的保障的條件下，片面要求提高道德的境界是毫無意義的，很可能會帶來虛偽的表演，進一步導致整個社會道德的墮落。我們是有過這樣的歷史教訓的。
第四，學校道德教育應從人的基本需要出發，制定切實可行的道德規范，杜絕“假、大、空”的道德說教，努力使學生把道德要求看作內在于生活的、必須的、自然而然的，而不是外部強加的。高尚的道德楷模可以進人學校，但不能把他們看作標準，而只能看作一種方向、一種希望，讓學生在耳濡目染中自發地向他們學習、看齊。
