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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇后漢書班梁列傳，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：穢貊 高句麗 夫余
高句麗族的族源主要分兩支，一支是東北土著民族集團，一支是從夫余國南遷的民族集團。本文試從這兩個方面談談高句麗民族的起源，求正于史界先達。
（一）
高句麗族中遷自夫余國的部分以夫余族為主體，高句麗的統治集團即出自夫余人。《好太王碑》稱：“惟昔始祖鄒牟王之創基也，出自北夫余天帝之子”，[1]《高麗大兄冉牟墓志》：“鄒牟圣王元出北夫余”，[2]都稱高句麗出自北夫余。但據《三國史記·高句麗本紀》，高句麗始祖朱蒙為東夫余王金蛙養子，朱蒙率部自東夫余遷出 “是漢孝元帝建昭二年(公元前37年)”，卻認為高句麗出自東夫余。中國史書《三國志·魏書·東夷傳》、《后漢書·東夷傳》雖都稱高句麗是夫余“別種”[3]，對夫余人卻未區分為東夫余與北夫余。朝鮮史書《三國遺事》引《古記》載：“前漢書宣帝神爵三年壬戌四月八日，天帝降于訖升骨城(在大遼醫州界)，乘五龍車，立都稱王，國號北扶余，自稱名解慕漱。生子名扶婁，以解為氏焉。王后因上帝之命，移都于東扶余。東明帝繼北扶余而興，立都于卒本州，為卒本扶余，即高句麗之始祖”[4]，《三國遺事》引《國史·高麗本紀》：“先是北扶余王解夫婁，既避地于東扶余，及夫婁薨，金蛙嗣位”[5]，證明解夫婁所部原號北夫余，因東遷而改稱東夫余。中國史書《三國志》、《后漢書》所為立傳的夫余，“蓋本穢貊之地，而夫余王其中，自謂‘亡人’，抑有以也”[6]，《論衡·吉驗》、《魏略》、《后漢書·東夷傳》都載有夫余人始祖南遷的傳說，說明《三國志》、《后漢書》所載夫余就是東遷后改名東夫余的原北夫余。高句麗人的統治集團即出自這一支夫余人。
《論衡·吉驗》、《魏略》、《后漢書·東夷傳》所載夫余人的始祖起源傳說與《好太王碑》、《三國史記》、《三國遺事》等朝鮮史書所載高句麗人的始祖起源傳說相同，證明高句麗人的統治集團與東夫余有著相同的遷徙經歷，[7]在遷徙之前，高句麗人的先世也是北夫余（即橐離國）的組成部分，居住在匈奴左地[8]，后與夫余人一同東遷，成為東夫余的組成部分，漢元帝建昭二年從東夫余（即《三國志》、《后漢書》所載的夫余）中分出，南下獨立發展[9]。
朱蒙所部雖然以夫余人為主體，但也雜有相當部分夫余國內的其他民族。《三國志·魏書·東夷傳》載夫余國“本穢、貊之地，而夫余王其中”，說明夫余國的民族共分三大系統：穢、貊、夫余。據《三國史記·高句麗本紀》，朱蒙為夫余王金蛙養子，無疑屬于夫余人。朱蒙與“烏伊、摩離、陜父等三人”南遷，烏伊與摩離在公元14年“領兵二萬西伐梁貊，滅其國，進兵襲取漢高句麗縣”，此時距朱蒙南遷已51年，烏伊、摩離即使與朱蒙遷徙時僅20歲，至此也已70多歲了。高句麗前三位王中，朱蒙享年40歲，其子琉璃明王約56歲，大武神王最高壽，也只61歲。烏伊、摩離70多歲仍健在，并能領兵遠征，是很令人懷疑的。此三人名字也不見于中國史書，《魏書·高句麗傳》：“朱蒙乃與烏引、烏違等二人，棄夫余，東南走”，而沒有烏伊。則烏伊、摩離可能是隨朱蒙遷徙的部族的名稱，在經過長期的對古史的神化以后，在其始祖起源傳說中演變為人名。烏伊，《三國史記》中也寫作鳥伊，伊字《東國史略》寫作夷，則烏伊也可以寫成鳥夷。《尚書·禹貢》“島夷皮服”，島字原作鳥，唐人改為島，王肅注：“鳥夷，東北夷國名也”，是堯時東北古部族。烏伊的原型就是鳥夷人，也就是夫余國內的穢人[10]。高句麗一詞《闕特勤碑文》作“Bokli”[11]，以漢字標音，正是摩離。 《后漢書·東夷傳》：“句驪一名貊耳”，摩離就是貊的變音，摩離即貊，是高句麗族的別稱，摩離的原型就是夫余國內的貊人。由此證明，朱蒙所部從東夫余南遷時，有相當一部分穢人、貊人隨行。《三國史記·高句麗本紀》記載著夫余王說朱蒙：“誘我臣逃至此，欲完聚以成國家”，也可以證明隨朱蒙南下的不僅僅是夫余國的統治民族夫余人，也有夫余國內的被統治民族穢人與貊人。但在朱蒙所部中，占主導地位的應該是夫余人，所以，朱蒙剛到卒本川立國的時候，才被稱為卒本夫余。
從夫余國“本穢貊之地，而夫余王其中”來看，其國的統治民族為夫余，被統治民族是穢人與貊人。從“其邑落皆主屬諸加”[12]、“有敵，諸加自戰，下戶俱擔糧飲食之”[13]來看，夫余國中盛行的是具有相當強的軍事移民性質的領主制[14]，為實現自我防御及征服并奴役穢人與貊人，夫余人舊有的部族組織并未受到削弱。從“邑落有豪民，名下戶皆為奴仆”[15]來看，夫余人與穢人、貊人之間還缺乏心理認同，夫余人與穢人、貊人的關系是征服民族與被征服民族的關系，也正是因為這個原因，才剝奪了被征服者當兵的權力，而不得不“諸加自戰”。據《三國遺事》引《古記》的記載，夫余人于公元前59年東遷[16]，朱蒙所部自夫余國中分出是公元前37年，夫余人與所遷入地區的原居民穢人、貊人，在僅僅22年的時間里，也不可能完成民族融合。也就是說，朱蒙所部包含著三個民族。但在朱蒙所部南下的過程中，因為戰爭的需要，朱蒙所部夫余人與穢人、貊人之間原有的統治民族與被統治民族的界線漸漸消失，共同成為朱蒙政權所依靠的力量，共同構成統治集團。琉璃明王三十三年，“王命烏伊、摩離，領兵二萬西伐梁貊”[17]，以穢人與貊人組成的部隊出征另一支貊人——梁貊，說明隨朱蒙遷徙的穢人與貊人已成為高句麗政權的重要軍事力量，與在夫余國內穢人、貊人不能當兵是完全不同的，這標志著在朱蒙所部內，夫余人與穢人、貊人已經開始結合成新的政治共同體了。從《三國史記》的記載來看，這一結合過程僅僅經歷了兩代人，大約50年的時間，之所以如此迅速，當是上述特殊的歷史環境決定的。新的政治共同體的出現，對民族融合起到極大的促進作用。
《翰苑·高句麗》注說高句麗五部“皆貴人之族”，《三國志·魏書·東夷傳》載高句麗僅三萬戶，“國中大家不佃作，坐食者萬余口，下戶遠擔米糧魚鹽供給之”，若以一戶五口計，則“大家”的人口約占總人口的十五分之一，貴族在總人口當中的比例不可能如此之高。這里所說的“大家”與《通典》所說的“貴人”就是朱蒙所部的夫余人與穢貊人相結合形成的統治集團，“下戶”則是被他們征服的當地舊有居民。
在朱蒙所部遷入卒本川一帶以前，這里已經存在夫余人的方國。據《三國史記·高句麗本紀》：“麗語謂復舊土為多勿”，朱蒙立國第二年以沸流國所在地為多勿部，《三國志·魏書·東夷傳》說高句麗“言語諸事，多與夫余同”，此時所謂麗語，也就是夫余人的語言，朱蒙為代表的高句麗統治者夫余人認為，對沸流部的收降是收復夫余民族的舊土，可見，沸流部屬夫余人，先于朱蒙所部入居卒本川。琉璃明王在東夫余時，他的母親曾對他說：“汝父非常人也，不見容于國，逃歸南地，開國稱王”[18]，所謂的“逃歸南地”，也就是回到夫余人在南邊的故地，也證明在朱蒙所部南下之前，卒本川當地已存在夫余人的部族。當朱蒙所部遷入這一地區后，因為同族的關系，二者很快結合到一起。琉璃明王“納多勿侯松讓之女為妃”[19]，即可以證明這一點。
在琉璃明王之后，還陸續有夫余人南下與高句麗人相結合。比較典型的是《三國史記·高句麗本紀》所載，大武神王攻夫余后，夫余王從弟“與萬余人來投，王封為王，安置椽那部”，《東國通鑒·高句麗》作“置椽那部”，證明最初設立椽那部，就是為安置夫余降人。《三國史記》稱隨夫余王從弟降者為“國人”，而不是“下戶”，可見其屬于夫余國的統治民族，即夫余族，與高句麗王室族源相同，也正是因此，椽那部才得到世代與王室通婚的特權[20]。由于族源的相同，這部分夫余人很快融入高句麗族之中。
（二）
雖然南下的夫余人構成高句麗國的統治集團，但高句麗族源的主導方面卻是當地土著居民集團。在朱蒙所部從東夫余南下之前，居住在后世高句麗族居住地的主要有穢人、貊人、句驪人、真番人，還有來自中原的漢人。
此地區的土著居民數量最多的是穢人。《漢書·武帝紀》載武帝元朔元年（前128年）“東夷穢君南閭等口二十八萬人降，為蒼海郡”，依每戶5口計，穢人總計5萬6千戶。對比《三國志·魏書·東夷傳》所載，曹魏時高句麗3萬戶、穢人2萬戶、沃沮人5千戶，總計才5萬5千戶，可見穢人分布地域之廣，并可證明穢人是此區域內的主體民族。
穢人的分布范圍，西南至單單大嶺，《三國志·魏書·東夷傳》稱穢：“今朝鮮之東皆其地也”，“自單單大領以西屬樂浪，自領以東七縣，都尉主之，皆以穢為民”，說明單單大嶺不僅是古朝鮮與穢人的政治隸屬關系的分界線，也是古朝鮮族與穢人民族聚居區的分界線。西北接匈奴左地，《史記·匈奴列傳》：“諸左方王將居東方，直上谷以往者，東接穢貉、朝鮮”，此穢貉與匈奴接，當在古朝鮮以北。北至漢代夫余人的居住區，《三國志·魏書·東夷傳》說夫余“國有故城名穢城，蓋本穢貊地也”，《后漢書·東夷傳》則直稱“本穢地”，《山海經·海內西經》郭璞注也認為“扶余國即穢貊故地”。東至海，《三國志·魏書·東夷傳》的“穢傳”稱其“東窮大海”，這雖然是指夫余族進入東北，占據部分穢人居住區建立夫余、高句麗政權以后，尚未直接隸屬于夫余人或高句麗人的穢人的分布范圍，但參之穢國出班魚的說法可知，夫余人進入穢人的居住區以前，穢人的東界也至海濱。大體上說，《三國志》、《后漢書》中所載后世夫余、沃沮、高句麗等族的居住地曾經都是穢人的分布區。朱蒙所部南遷進入的地區主體民族就是穢人。
《史記·朝鮮列傳》稱衛滿在奪取箕氏朝鮮政權以前即已“稍役屬真番、朝鮮蠻夷”，此真番當為族稱，真番國可能是以族稱為國號。真番郡的位置學者們認識不一致[21]，但考慮到樂浪郡以南是箕氏朝鮮的后裔建立的韓國、臨屯郡以南是從馬韓分立出來的辰國[22]，則真番郡只能在玄菟郡以北。夫余人南下，首先進入的就是四郡中最北面的原真番郡所在地，也就是真番人的居住區。
這一地區在當時已并于玄菟郡，所以高句麗國開始接受玄菟郡的統轄，《三國志·魏書·東夷傳》載高句麗：“常從玄菟郡受朝服衣幘，高句麗令主其名籍”，說明高句麗國隸屬于漢玄菟郡首縣高句麗縣，但此時的玄菟郡也已非武帝滅衛氏朝鮮時的玄菟郡故地。《漢書·地理志》玄菟郡注引應劭的說法，認為玄菟郡是“故真番、朝鮮胡國”，但《漢書·地理志》所載，即《后漢書·東夷傳》中所說的“昭帝始元五年，罷臨屯、真番，以并樂浪、玄菟”之后的政治區劃，此時的玄菟郡的轄區一部分是原真番郡，另一部分就是“朝鮮胡國”。參之《漢書·地理志》高句驪縣注引應劭的說法，認為高句麗縣是“故句驪胡”，可知，玄菟郡的所謂“朝鮮胡國”就是“句驪胡”，當是因其隸屬于衛氏朝鮮，故也被稱為“朝鮮胡國”。玄菟郡在昭帝始元五年（前82年）徙于高句麗縣時，《三國志·魏書·東夷傳》即稱其“徙郡句驪西北”，此名稱出現比之朱蒙南遷尚早，可見，當時居于高句麗縣東南的“句驪胡”與后來的高句麗族不是同一民族。《漢書·地理志》：“玄菟樂浪，武帝時置，皆朝鮮、穢貉、句麗蠻夷”，則早在漢武帝滅朝鮮以前，此“句麗蠻夷”即已存在，隸屬于衛氏朝鮮。《后漢書·東夷傳》：“武帝滅朝鮮，以高句驪為縣”，證明玄菟郡高句麗縣是因為設于此族的居住地而得名。由此看來，在武帝滅朝鮮以前，此族有“高句驪”、“句驪胡”、“朝鮮胡國”、“句麗蠻夷”等多種稱呼。朱蒙之子琉璃明王時，卒本夫余的勢力進至這一地區。從《后漢書·東夷傳》將此族列入高句麗傳來看，當是其與卒本夫余發生了民族融合，此后卒本夫余改稱高句麗。
同樣隸屬于高句麗的穢人與沃沮在《三國志》、《后漢書》中都有單傳，而句驪胡與真番卻無傳，當是因為前者雖然隸屬于高句麗，但還保持著本民族的民族特性，未與卒本夫余發生民族融合，《三國志·魏書·東夷傳》稱沃沮“臣屬句麗。句麗復置其中大人為使者，使相主領，又使大加統責其租稅”，就可以證明這一點。
中國史書《三國志·魏書·東夷傳》載：“句麗別種依小水作國，因名之為小水貊”，朝鮮史書《三國史記·高句麗本紀》稱有梁貊之國，都可以證明，在朱蒙所部遷入之前，當地也有相當數量的貊人。
在卒本夫余遷入的地區中，早就有中原漢人居住。《史記·朝鮮列傳》：“自始全燕時，嘗略屬真番、朝鮮，為置吏，筑障塞”，已有中原人進入真番地區。高句麗琉璃明王有漢妃也可以證明這一點。在卒本夫余進入玄菟郡高句麗縣的轄境以后，與中原文化接觸漸多，在朱蒙所部夫余人、穢人、貊人與當地的穢人、貊人、句驪胡、真番人、漢人的民族融合過程中，接受了許多漢文化的因素。據《三國志·魏書·東夷傳》的記載，高句麗國的官名有主簿、丞，是高句麗人對五部部長的稱呼[23]，這都來自漢王朝的縣令屬官的官稱，明顯反映著高句麗國受制于漢高句麗縣的史實。高句麗人“祠靈星、社稷”，都是仿自中原的祭祀。特別是靈星祠，據《史記·封禪書》，漢高祖始令“郡國縣立靈星祠”，也反映著高句麗國對漢的依附關系，證實著《三國志》“高句麗令主其名籍”的說法。
綜上，高句麗的族源是多元的，當朱蒙所部最初遷入卒本川立國時，其國內至少包括夫余、穢、貊三大民族，每一民族還都分成原居民和遷徙者兩部分，從琉璃明王有漢妃來看，當地很可能還有一小部分漢人，民族成份比較復雜。在中國北方及蒙古草原上，當不同民族在同一地域雜居時，古人往往將所在地的地名加在該地起主導作用的族的族名前，來稱呼雜居各民族組成的共同體，隨著雜居的不同民族間民族融合的完成，這一地名也就演變為新出現的民族的族名。朱蒙所部之所以稱“夫余”，是因為其統治集團出自夫余，所以此國被認為是夫余人建立的另一個國家，但前邊貫以“卒本”這個地名，明確表示著，這一部雖然也被稱為夫余，卻與其他夫余人不同，不僅標志著朱蒙所部不全是夫余人，而是多民族的共同體，也標志著朱蒙所部內已經開始了民族融合。當卒本夫余進入漢高句麗縣的轄區之后，進一步與句驪胡、真番人、漢人等民族雜居，從民族成份上講，比稱卒本夫余時更加復雜，特別是新地域中雜居民族還有句驪胡、真番人，都是原卒本夫余中不包括的民族成份，這都是卒本夫余這一稱呼所不能概括的了。卒本夫余一稱已不能準確地代指新的多民族共同體，所以才再一次采用所在地的地名來稱呼新的共同體。因為其處于漢高句麗縣治下，所以采用高句麗縣名改稱高句麗。當其群體內民族融合完成之后，高句麗一詞也就成為新的民族共同體的族稱了。高句麗族形成之后，還繼續與其他民族進行著民族融合，但這已超出本文所討論的范圍了。
[1] 王健群《好太王碑研究》，吉林人民出版社，1984年版，第202頁。
[2] 《東北古史資料叢編》第二卷，遼沈書社1989年版，第476頁。
[3] “別種”一詞究竟指族源相同的情況還是指族源不同的情況，史學界目前仍存在分歧。多數學者認為指族源不同的情況，有代表性的是張博泉《別種芻議》，載《社會科學戰線》1983年第4期。但也有不少學者認為指族源相同的情況，有代表性的是劉慶《別種雜說》，載《北方文物》1988年第1期。孫進己等《渤海的族源》，載《學習與探索》1982年第5期。本文采后說。
[4]《三國遺事》卷一《高句麗》，見《大正新修大藏經》第四十九冊《史傳部》（一）。
[5] 同上。
[6]《三國志·魏書·東夷傳》。
[7] 參見拙著《也談高句麗柳花神話》，《社會科學戰線》2001年第1期。174-177頁。
[8] 參見拙著《夫余族源考》，載《東北史研究動態》2001年1期，37-38頁。
[9] 參見拙著《從夫余南下看百濟國族源》，《北方民族》2001年第2期。73-76頁。
[10] 我認為穢人為東北土著民族，貊人原生活在蒙古草原，后遷入東北地區。鳥夷是東北見于記載的最古的居民，穢人當是其繼承者。參見拙著《穢與貊》，載《煙臺師范學院學報》1996年4期，16-18頁。
[11] 岑仲勉注釋突厥文的《闕特勤碑》，將此詞標音為“莫離”，與“摩離”完全相同。見《突厥集史》，中華書局，1958年版，第892頁。
[12] 《后漢書·東夷傳》。
[13] 《三國志·魏書·東夷傳》。
[14] 夫余人最初是從匈奴人的統治下獨立出來，東遷征服穢貊族建立自己的國家的。關于這一點參見拙著《夫余族源考》，載《東北史研究動態》2001年1期，37-38頁。
[15] 《三國志·魏書·東夷傳》。
[16] 《三國遺事》引《古記》載北夫余于神爵三年（公元前59年）立國，不是解夫婁遷徙前的北夫余的立國時間，而是解夫婁東遷后由《三國史記》所說的解慕漱建立的新的北夫余的立國時間，也就是東夫余開始遷徙的時間。
[17] 《三國史記·高句麗本紀》琉璃明王本紀。
[18] 同上。
[19] 同上。
[20]《三國志·魏書·東夷傳》：“絕奴部世與王婚”，考之《三國史記·高句麗本紀》，常與王室通婚的是椽那部，中川王后即椽氏，椽那部的明臨笏睹曾尚公主，公元190年，于畀留、左可慮“緣以王后親戚執國權柄”，后“與四椽那謀叛”，都可以證明椽那部即絕奴部，與王室世代通婚。
[21] 真番郡的所在地有朝鮮南部說、鴨綠江流域說、今寧安說三種說法，詳見孫進己、王綿厚主編的《東北歷史地理》第一卷，黑龍江人民出版社，1989年版，第270-273頁。
【關鍵詞】經史、文史、史學、魏晉南北朝
較之漢代，魏晉南北朝時期史學有了長足的發展， 不論是史學著作的種類還是數量都大大增加了。《隋書·經籍志》史部所列史書共計十三類，即正史、古史、雜史、霸史、起居注、舊事、職官、儀注、刑法、雜傳、地理、譜系、簿錄。其中，每一門類除開頭一種或少數幾種為三國以前著述外，幾乎全部都是魏晉南北朝時期的著作。[1]史學的發展不是孤立的，它與同一時期的經學、文學都有著密切的關系。本文以下將圍繞著經史之學與文史之學這兩條線索展開討論，以期把握史學發展的脈絡。
（一）
這一時期史學發展的最大特點莫過于史學學科的獨立了。班固在《漢書·藝文志》中，依據西漢末劉向、劉歆父子的《七略》，把《國語》、《世本》、《戰國策》、《太史公書》等史書都附于《春秋》經之下，史學沒有獨立的地位。但是到晉代，情況發生了變化，西晉荀勗作《中經新簿》，分書籍為四部，史學著作為獨立的一類，屬丙部，東晉李充又改定次序，將其置于乙部。《隋書·經籍志》不用乙部之說而謂之史部，實質并無變化。
史學著作在圖書分類上的變動不是沒有原因的。梁代阮孝緒編制《七錄》，其一為經典錄，其二為記傳錄。他解釋說:"劉氏之世，史書甚寡，附見《春秋》，誠得其例。今眾家紀傳倍于經典，猶從此志，實為蘩蕪"。[2] 阮氏所說有一定的道理，從漢末至梁代，史籍數量確實大增， 別開一類，勢在必行。但是在西晉，新的史著并不是很多，恐怕還不能這樣解釋。
考諸史實，經與史的區分在目錄分類以外也有反映。《三國志》卷42《尹默傳》：
益部多貴今文而不崇章句。默知其不博，乃遠游荊州，從司馬德操、宋仲子等受古學，皆通諸經史，又專精于《左氏春秋》。
據陳壽所說，漢末荊州的學校不僅教授經學，而且也教授史學。對此，我們找不到旁證，姑置不論。但"通諸經史"一語，至少表明在陳壽生活的西晉時期，人們心目中經與史是明明有別的。《文選》卷49干寶《晉紀》總論李善注引王隱《晉書》稱:"王衍不治經史，唯以莊老虛談惑眾。"王隱是兩晉之際的人，他也用了"經史"一詞，可見陳壽用語不是出自個人的習慣。"經史"在唐修《晉書》中是經常可以見到的，如盧欽"篤志經史"，邵續"博覽經史"，王珣"經史明徹"等等。[3] 參諸上述晉人用語，這些記載應該是可信的。經史雙修實際上漢代就有，《后漢書》卷64《盧植傳》載，盧植少從大儒馬融受古文經學，后在東觀"校中書五經紀傳，補續《漢記》。"我們自然可以說他是"通諸經史"，可是當時人并不這樣說。有經史之實而無經史之名，這說明在東漢人的觀念中經與史的區別尚不明確。[4] 西晉人開始頻頻使用"經史"一詞，意味著經與史發生了分離。
西晉以后，經與史的區分在教育上也有明確體現。《晉書》卷88《劉殷傳》:
劉殷字長盛，新興人也。……弱冠，博通經史，……有子七人，五子各授一經，一子授《太史公》，一子授《漢書》，一門之內，七業俱興。
《晉書》卷105《石勒載記》下:
署從事中郎裴憲、參軍傅暢、杜嘏并領經學祭酒，參軍續咸、庾景為律學祭酒，任播、崔濬為史學祭酒。
《宋書》卷93《雷次宗傳》:
元嘉十五年，征次宗至京師，開館于雞籠山，聚徒教授，置生百余人。會稽朱膺之、潁川庾蔚之并以儒學，監總諸生。時國子學未立，上留心
藝術，使丹陽尹何尚之立玄學，太子率更令何承天立史學，司徒參軍謝元立文學，凡四學并建。
不論是在官學中或是在私學中，史學都是一個獨立的門類，由此可見，自晉以后人們對經學與史學的區別是有清楚認識的。荀勗、李充在書籍目錄上把史書從經書中分離出來正是在這樣的背景下發生的。阮孝緒生活在梁代，他沒有考慮目錄以外的上述歷史變化，而僅僅從史書數量的增加來解釋目錄分類的改變，似乎還是未達一間。
"經史"一詞的出現、目錄分類的變化、教育中史學科目與經學科目的分別設置都反映了一個共同的事實，那就是，史學確實獨立了。史學擺脫經學而獨立表明人們對經、史的認識有了變化。在這方面，東漢的王充可謂思想上的先行者。《論衡·謝短篇》:
夫儒生之業，五經也。南面為師，旦夕講授章句，滑習義理，究備于五經，可也。五經之后，秦漢之事，不能知者，短也。夫知古不知今，謂之陸
沉，然則儒生，所謂陸沉者也。五經之前，至于天地始開，帝王初立者，主名為誰，儒生又不知也。夫知今不知古，謂之盲瞽。五經比于上古，猶為
今也。徒能說經，不曉上古，然則儒生，所謂盲瞽者也。
王充責難儒生只懂五經而不了解古今歷史，這當然是對史學的強調。不過，更為引人注目的是他的敘述方式，他把歷史分為"五經之前"與"五經之后"，言外之意，"五經"只是這之間的一段歷史的記載而已，儒生所了解的歷史僅至于此。這實際上已是視經為史了。所以，他又說:"儒者不見漢書，謂漢劣不若，使漢有弘文之人經傳漢事，則《尚書》、《春秋》也。"經亦史，史亦經，這種大膽的思想使我們在經學泛濫的時代看到了史學振興的可能。余英時先生稱王充為"晚漢思想界之陳涉"，[5] 其比喻極為恰當。王充的思想在他生活的年代沒有得到積極回應，但是，從漢魏之際開始，可以明顯感到人們對歷史的興趣是越來越濃厚了。《三國志》卷41《張裔傳》稱蜀郡張裔"博涉《史》、《漢》"，卷42《孟光傳》稱河南孟光"銳意三史"，卷64《孫峻傳》注引《吳書》稱會稽留贊"好讀兵書及三史"。[6]吳末，右國史華覈上疏道:"漢時司馬遷、班固，咸命世大才，所撰精妙，與六經俱傳。"[7] 《世說新語·言語篇》載，"張茂先論《史》《漢》，靡靡可聽" 人們何以對史書如此感興趣？《三國志》卷54《呂蒙傳》注引《江表傳》:
初，權謂蒙及蔣欽曰:"卿今並當塗掌事，宜學問以自開益。"蒙曰:"在軍中常苦多務，恐不容復讀書。"權曰:"孤豈欲卿治經為博士邪？但
當令涉獵見往事耳。卿言多務孰若孤，孤少時歷《詩》、《書》、《禮記》、《左傳》、《國語》，惟不讀《易》。至統事以來，省三史、諸家兵書，自以為大有所益。如卿二人，意性朗悟，學必得之，寧當不為乎？宜急讀《孫子》、《六韜》、《左傳》、《國語》及三史。"
《三國志》卷59《孫登傳》:
權欲登讀《漢書》，習知近代之事，以張昭有師法，重煩勞之，乃令(張)休從昭受讀，還以授登。
孫權要呂蒙等"涉獵見往?quot;，"急讀"史書、兵書，以為"大有所益"，又讓孫登讀《漢書》"習知近代之事"，這些建議都與現實有關。當時的社會正處于劇烈變動之中， 經學作為意識形態，因其繁瑣、迷信、荒誕已經喪失生命力。孫權說"孤豈欲卿治經為博士邪？"正反映了經學的無用。在思想迷失了方向的時候，從歷史中，尤其是從近代歷史中總結得失成敗的經驗教訓就成了當務之急。諸葛亮在《出師表》中說:"親賢臣，遠小人，此先漢所以興隆也;親小人，遠賢臣，此后漢所以傾頹也。先帝在時，每與臣論此事，未嘗不嘆息痛恨于桓、靈也。"[8] 這也是在總結近代歷史的經驗教訓。《隋書·經籍志》載，諸葛亮著有《論前漢事》一卷，大約都是此類內容。
關于史學與經學此消彼長的關系，我們還可以從西漢的歷史中得到應證。西漢之初，面對秦的驟亡，人們也在總結歷史經驗教訓，陸賈著《楚漢春秋》，賈誼寫《過秦論》，以后又有司馬遷的《史記》，但是并沒有因此出現一個史學的，原因在于經學興起了。在漢儒眼中，經學是無所不能的，對于歷史的演進，經學已經給出了答案，對于社會生活中的具體問題，漢儒也每每以經義斷事，趙翼說:"漢初法制未備，每有大事，朝臣得援經義，以折衷是非"。[9] 在這種情況下，自然沒有史學的地位。《漢書·藝文志》將《史記》等史書附于《春秋》經下，在今人看來是貶低了史學，如果就當時而論，倒不如說是抬高了史學。比較兩漢，經史關系一目了然，經學盛則史學衰，經學衰則史學盛， 經與史之演變軌跡大致如此。
魏晉以后史學脫離了經學而獨立，這是一個重要的變化，不過，我們不得不注意另一方面，這就是，經學對史學也還有很大的影響。這首先表現在史書語言的使用上。《三國志》卷1《武帝紀》載曹操語曰:
夫劉備，人杰也，今不擊，必為后患。
注引孫盛《魏氏春秋》云:
劉備，人杰也，將生憂寡人。
裴松之就孫盛改易文字評論道:
凡孫盛制書，多用《左氏》以易舊文，如此者非一。嗟乎，后之學者將何取信哉？且魏武方以天下勵志，而用夫差分死之言，尤非其類。
當時采用類似的文字處理方式者不止孫盛一人。劉知幾在《史通·模擬篇》中列舉了這方面的大量例證。比如:"譙周撰《古史考》，思欲擯抑馬《記》，師仿孔《經》。其書李斯之棄市也，乃云'秦殺其大夫李斯。'夫以諸侯之大夫名天子之丞相，以此而擬《春秋》，所謂貌同而心異也。"又如"干寶撰《晉紀》，至天子之葬，必云'葬我某皇帝'。時無二君，何我之有？以此而擬《春秋》，又所謂貌同而心異也。"又如"《公羊傳》屢云'何以書？記某事也。'此則先引《經》語，而繼以釋辭，勢使之然，非史體也。如吳均《齊春秋》，每書災變，亦曰:'何以書？記異也。'夫事無他議，言從己出，輒自問而自答者，豈是敘事之理者邪？以此而擬《公羊》，又所謂貌同而心異也。"劉知幾對貌同心異的模擬極為反感，但對得其神似的模擬卻也不反對:"如《左傳》上言羋斟，則下曰叔牂;前稱子產，則次見國僑，其類是也。至裴子野《宋略》亦然。何者？上書桓玄，則下云敬道;后敘殷鐵，則先著景仁。以此而擬《左氏》，又所謂貌異而心同也。"除去對經傳的模擬外，篇中還舉出了對《史》、《漢》的模擬，如令狐德棻《周書》模擬《漢書》。最后，劉知幾概括說:"大抵作者，自魏已前，多效三史，從晉已降，喜學五經。"他的概括是不準確的，對三史的模擬文中只舉出了《周書》一例，而其作者令狐德棻是唐人，與"自魏已前"之說自相矛盾;歷史著作對經傳的模擬也不是"從晉已降"才出現的。這個問題，我們在后面還要討論。
經學對史學的影響除語言之外，還表現在史書的名稱與體裁上。這一時期，史書書名常常模仿經書，如袁曄著《獻帝春秋》，孔衍著《魏尚書》、《漢魏春秋》，孫盛著《魏氏春秋》，習鑿齒著《漢晉春秋》，王琰著《宋春秋》，吳均著《齊春秋》，裴子野著《梁春秋》。除《魏尚書》外， 這些以"春秋"命名的史書均屬編年體，顯然是對《春秋》經的模仿，至于《魏尚書》，大約是對《尚書》的模仿，模仿《春秋》遠多于模仿《尚書》，這或許是因為《春秋》原本就是史書，而《尚書》為古代文獻匯編，體裁不適宜模仿。除以春秋為名者外，如上引劉知幾所提到的干寶《晉紀》、裴子野《宋略》等也均屬編年體。語言模擬現象基本上都是出自這些編年體史書。史學著作在語言、體裁、名稱上都模擬經書，經學對史學的影響不可謂不深。
對于這一時期《春秋》體史書的大量出現，《隋書·經籍志》解釋道:
自史官放絕，作者相承，皆以班、馬為準。起漢獻帝，雅好典籍，以班固《漢書》文繁難省，命潁川荀悅作《春秋左傳》之體，為《漢紀》三十篇。言約而事詳，辯論多美，大行于世。至晉太康元年，汲郡人發魏襄王冢，得古竹簡書，字皆科斗，……蓋魏國之史記也。其著書皆編年相次，文意大似《春秋經》。諸所記事，多與《春秋》、《左氏》扶同。學者因之，以為《春秋》則古史記之正法，有所著述，多依《春秋》之體。
按此，模擬《春秋左傳》的編年體史書起自漢末的荀悅，不過，《隋志》的作者似乎比較強調西晉竹書出土以后所帶來的影響。這與劉知幾所說史書在文字上"從晉已降，喜學五經"不謀而合。經學在漢代盛于晉代，何以模擬之作從晉代始？這是須要加以解釋的。
如果不局限于《春秋》體裁，而是從更廣泛的意義上來理解模擬，則模擬還可以推得更早。《續漢書·百官志》:
故新汲令王隆作《小學漢官篇》。案:胡廣注隆此篇，其論之注曰:"前安帝時，越騎校尉劉千秋校書東觀，好事者樊長孫與書曰:'漢家禮儀
，叔孫通等所草創，皆隨律令在理官，藏于幾閣，無記錄者，久令二代之業，闇而不彰。誠宜撰次，依擬《周禮》，定位分職，各有條序，令人無愚智
，入朝不惑。君以公族元老，正丁其任，焉可以已！'劉君甚然其言，與邑子通人郎中張子平參議未定，而劉君遷為宗正、衛尉，平子為尚書郎、太
史令，各務其職，未暇恤也。至順帝時，平子為侍中，典校書，方作《周官解說》，乃欲以漸次述漢事，會復遷河間相，遂莫能立也。述作之功，獨不
易矣。既感斯言，顧見故新汲令王文山小學為《漢官篇》，略道公卿內外之職，旁及四夷，博物條暢，多所發明，足以知舊制儀品。蓋法有成易，而
道有因革，是以聊集所宜，為作詁解，各隨其下，綴續后事，令世施行，庶明闕旨，廣前后憤盈之念，增助來哲多聞之覽焉。"[10]
胡廣曾作《漢官解詁》，此段議論，是就此作的說明。文中提到"劉千秋"，王先謙《后漢書集解》引惠棟說:"劉千秋即劉珍也。《文苑傳》云珍字秋孫，疑《傳》誤。……珍與子平(即張衡)皆南陽人，故云邑子。"檢索《文苑傳》所載劉珍事跡，知惠棟說不誤。胡廣此段敘述十分重要，它說明有意模擬《周禮》撰述漢制已在東漢人的自覺意識之中。由此可以推論，東漢出現的《漢官》、《漢官儀》一類書名正是由模擬《周官》而來。這與前述晉代眾多的模擬《春秋》之作并無區別。因此，應該說，模擬是從東漢開始的。
此外，在史書的注釋與傳授方面，我們也可以看到模擬的痕跡。自東漢后期開始，對史書的注釋漸多，如延篤有《史記音義》，胡廣有《漢書解詁》，蔡邕有《漢書音義》，服虔有《漢書音訓》，應劭有《漢書集解音義》。周一良先生說: "這些音義注解，大約與漢儒解經相同，多重在訓詁名物方面。"[11] 應該說，這也是一種模擬，是注釋方法上的模擬。前引《孫登傳》中稱張昭讀《漢書》"有師法"，《隋書·經籍志》稱:"唯《史記》、《漢書》師法相傳，并有解釋。"我們知道，漢儒讀經最重師法相傳，而讀史居然也要有師法，這又是在傳授方法上對經學的模擬。
由此可知，模擬之風并非始自晉代，從東漢起，在史書的名稱、體例、注釋、傳授諸方面均已有模擬出現，在這個階段，因為還沒有形成著史的風氣，所以西晉以后的那種在語言、體裁、書名上全面模擬經傳的眾多史書自然難以見到。
東漢以來，經學有今、古文之分，仔細分析這一時期的經史關系，可以看到，對史學的影響似乎更多地來自于古文經學。我們知道，《周官》、《左氏春秋》都是古文經，因此，嚴格地說，《漢官解詁》、《漢紀》一類書只是對古文經的模擬。史書的音義注解，其實也只是對古文經的模擬，因為今文家只講微言大義，并不重訓詁名物，重視訓詁名物乃是古文家的特點。注釋《史》、《漢》的學者如服虔、延篤等，本人都是古文學家，他們以注釋經書的方法來注釋史書是完全可以理解的。
關于史學與古文經學的關系，我們還可以通過分析《東觀漢記》的作者來進一步探討。《東觀漢記》的修撰是從東漢明帝時開始的，一直持續到獻帝時，參與者較多。《四庫提要》主要根據劉知幾《史通》并參諸《后漢書》，列出的作者有:班固、陳宗、尹敏、孟異、劉珍、李尤、劉騊馬余、伏無忌、黃景、邊韶、崔寔、朱穆、曹壽、延篤、馬日磾、蔡邕、楊彪、盧植、韓說、劉洪。這個名單并不完備。余嘉錫廣為搜求，又補充劉復、賈逵、馬嚴、杜撫、劉毅、王逸、鄧嗣、張華數人。[12]以上作者中，可以肯定是古文經學家的人相當多。《后漢書》卷64《盧植傳》載植上書稱:
臣從通儒故南郡太守馬融受古學。……古文科斗，近于為實，而厭抑流俗，降在小學。中興以來，通儒達士班固、賈逵、鄭興父子，并敦悅之
。今《毛詩》、《左氏》、《周禮》各有傳記，其與《春秋》相表里，宜置博士，為立學官，以助后來，以廣圣意。
《后漢書》卷24《馬援傳附馬嚴傳》:
從平原楊太伯講學，專心墳典，能通《春秋左氏》，因覽百家群言。
注引《東觀記》曰:
從司徒祭酒陳元受《春秋左氏》。
《后漢書》卷79上《尹敏傳》:
少為諸生，初習《歐陽尚書》，后受《古文》，兼善《毛詩》、《谷梁》、《左氏春秋》。
《后漢書》卷64《延篤傳》:
少從潁川唐溪典受《左氏傳》，……又從馬融受業，博通經傳及百家之言。
以上諸人都是古文學家。還有一些人，史傳中未明言所屬經學派別，但是可以從旁考證。如馬日磾，《三國志》卷6《袁術傳》注引《三輔決錄》曰:"日磾字翁叔，馬融之族子。少傳融業，以才學進。"按馬融為古文大家，日磾傳融業，自然也是古文一派。又如蔡邕， 實際上也應是古文家。從《月令問答》中可以看出他的經學傾向:
問者曰:"子說《月令》，多類《周官》、《左氏》。假無《周官》、《左氏傳》，《月令》為無說乎？"曰:"夫根柢植則枝葉必相從也。《
月令》與《周官》并為時王政令之記。異文而同體，官名百職，皆《周官》解。《月令》甲子，沈子所謂似《春秋》也。若夫太昊、蓐收、句芒
、祝融之屬，《左傳》造義立說，生名者同，是以用之。"……問者曰:"令曰:七騶咸駕。今曰六騶，何也？"曰:"本官職者，莫正于《周官》。《
周官》天子馬六種。六種別有騶，故知六騶。《左氏傳》:'晉程鄭為乘馬御，六騶屬焉。'無言七者，知當為六也。"
《隋書·經籍志》載蔡邕著《月令章句》十二卷，嚴可均《全后漢文》卷80以為《月令問答》即出自《月令章句》。蔡邕說《月令》，多類《周官》、《左氏》，由此可知，他確實屬古文家。
東觀作者中，可以明確為今文家的只有杜撫、伏無忌、楊彪、。杜撫，"受業于薛漢，定《韓詩章句》"。[13]楊彪系楊震之后，"少傳家學。"[14] 楊氏家族世世傳習歐陽《尚書》。伏無忌為伏湛之后，"亦傳家學"[15]伏氏所傳為韓《詩》。杜、楊、伏三家所傳均屬今文經。雖然如此，我們認為這些今文學家及其他學術不明的作者很可能也通古文經學。《通典》卷26職官8:
漢之蘭臺及后漢東觀，皆藏書之室，亦著述之所。多當時文學之士，使讐 校于其中，故有校書之職。后于蘭臺置令史十八人，又選他官入東
觀，皆令典校秘書，或撰述傳記。
東漢皇家圖書，章、和以前在蘭臺，章、和以后移至南宮東觀。 按杜佑所說，蘭臺令史及以他官入東觀者除撰述傳記外，還有典校書籍的任務。考諸史傳，知杜佑此說不誤。如賈逵:"拜為郎，與班固并校秘書，應對左右。"班固:"召詣校書部，除蘭臺令史，與前睢陽令陳宗、長陵令尹敏、司隸從事孟異共撰成《世祖本紀》。遷為郎，典校秘書。固又撰功臣、平林、新市、公孫述事，作列傳、載記二十八篇。"劉珍:"永初中，為謁者仆射。鄧太后詔使與校書劉騊馬余、馬融及五經博士校定東觀五經、諸子傳記、百家藝術，整齊脫誤，是正文字。永寧元年，太后又詔珍與陶馬余作建武已來名臣傳。" 王逸:"元初中，舉上計吏，為校書郎。" 崔寔:"遷大將軍冀司馬，與邊韶、延篤等著作東觀。……復與諸儒博士共雜定五經。"盧植:"復征拜議郎，與諫議大夫馬日磾、議郎蔡邕、楊彪、韓說等并在東觀，校中書五經紀傳，補續《漢記》。" [16] 按校書，即是所謂"整齊脫誤，是正文字"。《通典》卷22職官4引《漢官儀》稱:"能通《倉頡》、《史籀篇》補蘭臺令史"。蘭臺令史必須通小學，這是因為令史有"是正文字"的任務。圖書移至東觀后，這種要求應該依然存在。《說文解字》序載許沖上言:"慎前以詔書校東觀"。許慎也曾入東觀校書，這應該是因為他精通小學的緣故。蘭臺、東觀校書者通小學，這為我們探尋其經學背景提供了路徑。王國維曾發現，兩漢小學與古文經學存在著密切的聯系。他說:"觀兩漢小學家皆出古學家中，蓋可識矣。原古學家之所以兼小學家者，當緣所傳經本多用古文，其解經須得小學之助，其異字亦足供小學之資，故小學家多出其中。"[17] 按此，小學家皆出古學家中，而于蘭臺、東觀校書者又必須通小學，是知兼校書、撰史于一任的東觀諸文士必定通曉古文經學。
東觀作者還有一個特點，即不少人好為文章。如班固"能屬文誦詩賦"，劉珍"著誄、頌、連珠凡七篇。"李尤"少以文章顯，和帝時，侍中賈逵薦尤有相如、揚雄之風，召詣東觀，受詔作賦，拜蘭臺令史。" 劉毅"少有文辯稱，元初元年，上《漢德論》并《憲論》十二篇。時劉珍、鄧耽、尹兌、馬融共上書稱其美。" 邊韶"以文章知名……著詩、頌、碑、銘、書、策凡十五篇?quot;劉復"好學，能文章。"延篤"能著文章，有名京師。"蔡邕所著詩賦等"凡百四篇"[18] 據《隋書·經籍志》載，東觀學者中，班固、賈逵、劉騊駼、劉珍、李尤、王逸、邊韶、延篤、崔寔、盧植、蔡邕等皆有文集傳世。文章與小學一樣，也與古文經學存在著密切的聯系。如桓譚即是"能文章，尤好古學"。[19]何休《春秋公羊傳》序為此提供了最確切的證據:
傳《春秋》者非一，本據亂而作，其中多非常異義可怪之論，說者疑惑，至有倍經任意反傳違戾者，其勢雖問不得不廣，是以講誦師言至于百
萬猶有不解，時加釀嘲辭。援引他經失其句讀，以無為有，甚可閔笑者，不可勝記也。是以治古學、貴文章者，謂之俗儒。至使賈逵緣隙，奮筆以
為《公羊》可奪，《左氏》可興。"
何休為今文學家，他將"治古學"與"貴文章"者視為一體。由此反推，上述以文章著名的東觀學者應屬古文學家。
東觀撰史者通小學、能文章，這都是與古文經學聯系在一起的，而反之東漢一流的今文學家如范升、桓榮、歐陽歙、何休等人完全不具備這些學術特徵。由此可知，史學確實是與古文經學聯系在一起的。
古文經學與史學能夠聯系起來，是由其本身的特點決定的。古文經學反對微言大義，強調對事實的考訂、補充，這與史學本來就是相通的，也可以說，古文家對古文經的研究本來就是一種初步的歷史研究。二者所不同的是，古文經學只研究經書所限定的時代范圍內的歷史，而史學的研究則要延伸到當代。由考訂古代歷史到撰寫當代歷史，其間只差一步，我們看到，東觀作者終于邁出了這合乎邏輯的一步。
在描述經史分離的進程時，前文曾著意指出，經學的衰落是史學興起的原因。至此，我們可以更準確地說，所謂經學的衰落，主要是指作為意識形態的今文經學而言，就古文經學而言，東漢時期，它不僅沒有衰落，反而是蒸蒸日上。正是古文經學的繁榮才為史學的發展打下了基礎。因此，就經史關系而論，今文經學的衰落與古文經學的發達這兩個因素加在一起才共同構成史學發展的前提。
前文還曾指出，"經史"一詞的出現意味著經史的分離，至此，還要補充的是，"經史"一詞的出現也同樣意味著經史仍有密切的關系， 史學對經學、尤其是對古文經學的模擬正可說明此點。
總之，史學雖然從經學中獨立了出來，但這一轉變過程不可能脫離原有的學術基礎，這個基礎就是經學。史學對經學的模擬，正是史學剛剛脫離經學后不可避免的特徵。
(二)
荀悅在《漢紀》卷1《高祖紀》中說:"夫立典有五志焉:一曰達道義，二曰章法式，三曰通古今，四曰著功勛，五曰表賢能。"他所說的著史的目的在政治方面，除此之外，自司馬遷以來，著史者往往還另有目的。司馬遷在報任安書中說自己寫《史記》是"鄙沒世而文采不表于后也。"[20]這一點在魏晉以后得到了繼承。《晉書》卷82《王隱傳》:
建興中，過江，丞相軍諮祭酒涿郡祖納雅相知重。納好博弈，每諫止之。納曰:"聊用忘憂耳。"隱曰:"蓋古人遭時，則以功達其道;不遇，則以
言達其才，故否泰不窮也。當今晉未有書，天下大亂，舊事蕩滅，非凡才所能立。君少長五都，游宦四方，華夷成敗皆在耳目，何不述而裁之！應仲
遠作《風俗通》，崔子真作《政論》，蔡伯喈作《勸學篇》，史游作《急就章》，猶行于世，便為沒而不朽。當其同時，人豈少哉？而了無聞，皆由
無所述作也。故君子疾沒世而無聞，《易》稱自強不息，況國史明乎得失之跡，何必博奕而后忘憂哉！"
這段話的中心思想是強調著史以求"沒而不朽"。在王隱看來，這是第一位的，而"明乎得失之跡"的政治目的反而居于次要位置。這種認識并不僅僅是王隱個人的看法。陸機撰《吳書》，陸云致陸機信中稱之為"大業"、"此真不朽事"。[21] 一直到南朝，還可以找到類似的說法。《南史》卷33《徐廣傳》:
時有高平郗紹亦作《晉中興書》，數以示何法盛。法盛有意圖之，謂紹曰:"卿名位貴達，不復俟此延譽。我寒士，無聞于時，如袁宏、干寶之
徒，賴有著述，流聲于后。宜以為惠。"紹不與。
"流聲于后"與"沒而不朽"為同義語。追根尋源， 此說實來自曹丕。曹丕在《典論·論文》中說:
蓋文章，經國之大業，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇
籍，不假良史之辭，不託飛馳之勢，而聲名自傳于后。
曹丕極重文章，但這里所謂"文章"卻并不能僅僅理解為文學作品。劉邵在《人物志·流業篇》中說:
蓋人流之業十有二焉:有清節家，有法家，有術家，有國體，有器能，有臧否，有伎倆，有智意，有文章，有儒學，有口辯，有雄杰。
那么，什么是"文章"呢？他的解釋是:"能屬文著述，是謂文章，司馬遷、班固是也。"在文末總結處他又扼要地說:"文章之材，國史之任也。"劉邵只把"文章"與"國史"相聯系，似乎過窄了，但"文章"中包含有史著是可以肯定的。前述東觀撰史者多擅長文章已經暗示出了二者的聯系。劉勰的看法也是如此，他在《文心雕龍》中將文體分為"明詩"、"樂府"、"詮賦"等二十類，其中第十一類即是"史傳"可見，在當時人眼里，史是包括在"文章"中的。六朝人以文求名、以文求不朽，既然史在文中，所以撰寫歷史著作當然也可以達到這個目的。在這樣的認識下，魏晉以后，文學家著史蔚然成風。如西晉陸機著《晉紀》，東晉袁宏著《后漢紀》、南朝范曄著《后漢書》，謝靈運著《晉書》，沈約著《晉書》、《宋書》，蕭子顯著《晉史草》、《南齊書》等都是如此。《隋書·經籍志》說當時的情形是:"一代之史，至數十家"。文士紛紛著史以求不朽，自然導致史書數量大增。北朝人對此似乎不能理解，李彪說:
近僭晉之世有佐郎王隱，為著作虞預所毀，亡官在家，晝則樵薪供爨，夜則觀文屬綴，集成《晉書》，存一代之事，司馬紹敕尚書唯給筆札而已
。國之大籍，成于私家，末世之弊，乃至如此，史官之不遇，時也。"[22]
北朝文史均不發達，李彪因為不明白"國之大籍，成于私家"，是與著史以求不朽的風氣有關，所以將其簡單地歸結為"史官之不遇"。
將史納入文的范疇及由此產生的文人著史的風氣給史學著作以很大的影響。這一時期的著史者往往把較多的注意力置于文字一端。袁山松說:
書之為難也有五:繁而不整，一難也;俗而不典，二難也;書不實錄，三難也;賞罰不中，四難也;文不勝質，五難也。"[23]
周一良先生對此評論說:"五條之中，三條都是關于文字表達方面。據本傳，袁山松博學有文章，善音樂，是一個才士。他的修史標準特別著重文字，也就可以理解。"[24] 《三國志》卷53《薛綜傳附薛瑩傳》載華覈上疏推薦薛瑩任史職:
……涉學既博，文章尤妙，同寮之中，瑩為冠首。今者見吏，雖多經學，記述之才，如瑩者少。
薛瑩"文章尤妙"，有"記述之才"，所以應該擔當史職。這與劉邵的觀點是完全一致的。范曄自稱所作《后漢書》"《循吏》以下及《六夷》諸序論，筆勢縱放，實天下之奇作。其中合者，往往不減《過秦》篇"，"贊自是吾文之杰思，殆無一字空設，奇變不窮，同合異體，乃自不知所以稱之。此書行，故應有賞音者。"[25]劉知幾對這種文風深表不滿: 《史通·敘事篇》:
自茲(班馬)已降，史道陵夷，作者蕪音累句，云蒸泉涌。其為文也，大抵編字不只，捶句皆雙，修短取均，奇偶相配。故應以一言蔽之者，輒足
為二言;應以三句成文者，必分為四句。彌漫重沓，不知所裁。
同篇又云:
昔夫子有云:"文勝質則史。"故知史之為務，必藉于文。自五經已降，三史而往，以文敘事，可得言焉，而今之所作，有異于是。其立言也，或
虛加練飾，輕事雕彩;或體兼賦頌，詞類俳優。文非文，史非史，譬夫龜茲造室，雜以漢儀，而刻鵠不成，反類于鶩者也。"
《序例篇》云:
孔安國有云:序者，所以敘作者之意也。……爰洎范曄，始革其流，遺棄史才，矜銜文彩。后來所作，他皆若斯。如是遷、固之道忽諸，微婉之
風替矣。
文學對史學的影響如此之大，這使得脫離了經學的史學并未獲得完全的獨立，史學若要進一步發展，還必須劃清與文學的界限。
關于文風改變的時間，劉知幾在以上三段中，時而泛泛說在班馬以后，時而又強調"三史而往"與"今之所作"不同，只有第三段才明確提出始自范曄。按此，文對于史的影響是日甚一日。但不能不注意到，也正是從范曄生活的南朝開始，文與史開始了分離的過程。以下由"文史"一詞的使用開始討論。《宋書》卷58《王惠傳》:
陳郡謝瞻才辯有風氣，嘗與兄弟群從造惠，談論鋒起，文史間發。
《南齊書》卷33《王僧虔傳》:
僧虔好文史，解音律。
《梁書》卷25《周捨傳》載普通六年詔書稱:
周捨"義該玄儒，博窮文史"。
《陳書》卷34《岑之敬傳》:
之敬始以經業進，而博涉文史，雅有詞筆，不為醇儒。
《魏書》卷45《韋閬傳》:
長子榮緒，字子光，頗涉文史。
《顏氏家訓·涉務篇》:
國之用材，大較不過六事:一則朝廷之臣，取其鑒達治體，經綸博雅;二則文史之臣，取其著述，不忘前古;……
"文史"一說，西漢就有，司馬遷說"文史星歷，近乎卜巫之間"，[26] 東方朔說"年十三學書，三冬文史足用"，[27] 其含義是指文書記事而言，與文學、史學無涉。唐修《晉書》中也有文史一說。《晉書》卷62《祖逖傳附祖納傳》:
納既閑居，但清談、披閱文史而已。
同書卷69《劉隗傳》:
隗雅習文史，善求人主意，帝深器遇之。
同書卷90《吳隱之傳》:
隱之美姿容，善談論，博涉文史，以儒雅標明。
按此描述方式，似乎晉代已有文學、史學意義上的"文史"之說。這些記載可能不準確。《世說新語·德行篇》注引王隱《晉書》:轉貼于
"祖納……最治行操，能清言。"
《太平御覽》卷249引虞預《晉書》:
"劉隗……學涉有具，為秘書郎。"
《藝文類聚》卷50引王隱《晉書》中有吳隱之任廣州刺史事跡，未涉學業如何。王隱、虞預為晉人，在他們的描述中未見文史一詞。唐修《晉書》是以南朝臧榮緒《晉書》為藍本，《文選》卷4《三都賦序一首》李善注引臧榮緒《晉書》曰:"左思字太沖，少博覽文史，欲作《三都賦》。" 唐修《晉書》所謂"文史"云云，有可能是由臧氏而來。
不管怎樣，文史一詞被頻繁使用是從南北朝開始的，這與晉代使用的經史一詞相似，也具有雙重含義，既意味著文與史的分離，也意味著文與史還有著緊密的聯系。不過，從發展趨勢來看，分離是主要的方面。如第一節所述，南朝宋代，儒、玄、文、史四科并立，文與史如同經與史一樣是各自分開的。蕭統《文選》中收有"史論"若干篇，他在序中論及選文標準說:
至于記事之史，繫年之書，所以褒貶是非，紀別異同，方之篇翰，亦已不同。若其贊論之綜緝辭采，序述之錯比文華，事出于沉思，義歸乎翰藻
。故與夫篇什，雜而集之。
文與史的區別在此表述得清清楚楚，史書中的贊、論等入選只是因為有文采而已。《顏氏家訓·省事篇》:
近世有兩人，朗悟士也，性多營綜，略無成名，經不足以待問，史不足以討論，文章無可傳于集錄……
這與前引劉邵《人物志》中把"文章"與史混同的觀點已迥然不同，史與"文章"終于區分開來。到唐代，文與史的分離進一步完成，劉知幾對"文非文，史非史"的責難、唐修《晉書》卷82史學家集傳的出現、《隋書·經籍志》中史部的明確提出都可證明此點。正是在這樣的背景下，才會有專門的史學批評著作《史通》問世。至此，自晉代開始的史學獨立進程告一段落。
(三)
大致說來，晉代的經史之學與南朝的文史之學可以視之為前后相承的兩個階段。史學歷經兩個階段而走向獨立，這是史學發展史上重要的一章。但是，對這一方面似乎不宜估計過高。幾百年間學術思潮的演變對史學的發展也有諸多制約，晉代的玄學、南朝的文學對史學的沖擊是不能低估的。 《晉書》卷50《庾峻傳》:
時重《莊》、《老》而輕經史，峻懼雅道陵遲，乃潛心儒典。
同書卷82《庾預傳》:
預雅好經史，憎疾玄虛，其論阮籍裸袒，比之伊川被發，所以胡虜遍于中國，以為過衰周之時。著《晉書》四十余卷、《會稽典錄》二十篇、
《諸虞傳》十二篇，皆行于世。
據此可知，經史之學與玄學在西晉是處在對立位置上的，這一點在地域上也有反映。唐長孺先生曾指出，魏西晉時期，玄學等新學風是從河南地區興起的。[28] 與之相反，這一時期的史學家卻大多出自河南以外。著《魏略》的魚豢是京兆人，著《帝王世紀》的皇甫謐是安定人，著《古史考》的譙周、著《三國志》的陳壽都是巴蜀之人，著《后漢書》的謝承、著《后漢記》的薛瑩、著《晉書》的陸機都是吳人，著《后漢書》的華嶠是平原人，著《續漢書》的司馬彪是河內人，著《魏書》的王沈是太原人。經史之學在文化最發達的河南地區不受重視，這對史學的發展自然是不利的。
東晉以后，學術發生了變化。《晉書》卷82《孫盛傳》:
孫盛……善言名理。于時殷浩擅名一時，與抗論者，惟盛而已。盛嘗詣浩談論，對食，奮擲麈尾，毛悉落飯中，食冷而復暖者數四，至暮忘餐
理竟不定。盛又著醫卜及《易象妙于見形論》，浩等竟無以難之。由是遂知名。……盛篤學不倦，自少至老，手不釋卷，著《魏氏春秋》、《晉
陽秋》。……《晉陽秋》詞直而理正，咸稱良史焉。
孫盛為一流玄學名士，同時又模擬經傳著史。與之類似的還有袁宏。《世說新語·輕詆篇》:
桓公入洛，過淮、泗，踐北境，與諸僚屬登平乘樓，眺矚中原，慨然曰:"遂使神州陸沈，百年丘墟，王夷甫諸人，不得不任其責！"袁虎率而對曰
:"運自有廢興，豈必諸人之過？"
袁虎即袁宏，余嘉錫先生《世說新語箋疏》評論道:"然則宏亦祖尚玄虛，服膺夷甫者。" 袁宏一方面著《后漢紀》，以為"夫史傳之興，所以通古今而篤名教也"，[29] 另一方面，又祖尚玄虛。孫盛、袁宏的事例表明東晉儒與玄逐漸合流，這使得玄學對經史之學的威脅自然解除。
但是，南朝日益發展的文流又對史學構成了新的威脅。當時文史之學轉盛，但文史兩方面并非勢均力敵，實際重點在文而不在史。《梁書》卷14《江淹任昉傳》末載陳吏部尚書姚察曰:
觀夫二漢求賢，率先經術;近世取人，多由文史。二子之作，辭藻壯麗，允值其時。
所謂"近世取人，多由文史"云云，參考下文所說"二子之作，辭藻壯麗，允值其時"，可知實質僅是指文學而言，在南朝，史學是不受重視的， "晉制，著作佐郎始到職，必撰名臣傳一人"，[30] 以檢驗其能力，而到宋初則是:"諸佐郎并名家年少"[31] 顏之推說:"梁朝全盛之時，貴游子弟多無學術，至于諺云:'上車不落則著作，體中何如則秘書'"。[32] 史官任用不重學術而只重門第，由此可以推知史學的地位。《通典》卷16選舉4引裴子野論曰:
……爰及江左，稱彼顏、謝，箴繍鞶帨，無取廟堂。宋初迄于元嘉，多為經史，大明之代，實好斯文，高才逸韻，頗謝前哲，波流同尚，滋有篤焉
。自是閭閻少年，貴游總角，罔不擯落六藝，吟詠情性，學者以博依為急務，謂章句為專魯，文破典，斐爾為曹，無被于管弦，非止乎禮義，深心主
卉木，遠致極風云，其興浮，其志弱，巧而不要，隱而不深，討其宗途，亦有宋之遺風也。
留戀經史之學的裴子野對南朝文學的迅猛發展持消極態度， 而文學之士對他也頗有微辭。蕭綱評價裴子野稱:"裴氏乃是良史之才，了無篇什之美。"[33] 沈約初撰《宋書》，論及子野曾祖裴松之時竟說"松之已后無聞焉。"[34] 裴子野逆風而行，固守傳統，"為文典而速，不尚麗靡之詞，其制作多法古"。[35] 但他終究無力改變潮流的發展方向。《文心雕龍·通變篇》說:"今才穎之士，刻意學文，多略漢篇，師范宋集，雖古今備閱，然近附而遠疏矣。"劉知幾說"從晉以降，喜學五經"，實際上，南朝喜學五經者如裴子野輩畢竟只是少數。
重文輕史的現實，在文史分離的進程中也有反映。文史分離與經史分離不同，在經史分離中，史學是主動的，它是伴隨著今文經學的衰落而走向獨立。在文史分離中，文學正處于高漲階段，史學處于被動的地位，當時并不是由于對史學的本質有了更多的認識而將文史分開，實際的情況是，人們因為越來越認識到文學的特性，所以才逐漸把史學從文學中排斥出去。換言之，是文學的進一步獨立迫使史學不得不隨之獨立。如果說，魏晉以來對文章的重視客觀上促進了史學的繁榮，那么，南朝文學的深入發展以及由此而來的重文輕史的風氣則顯然對史學不利。
蕭子顯在《南齊書》卷39傳末說:
江左儒門，參差互出，雖于時不絕，而罕復專家。晉世以玄言方道，宋氏以文章閑業，服膺典藝，斯風不純，二代以來，為教衰矣。
此處所論，意在說明經學的衰落原因，但是據此討論史學也未嘗不可。"晉世以玄言方道，宋氏以文章閑業"，準確地概括了學術思潮的演變，在這之中沒有史學的位置。因此之故，史學盡管獲得了獨立，也有了較大的發展，但畢竟不可能達到兩晉之玄學、南朝之文學所達到的高度，這就是本文對這一時期史學的基本認識。
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[1] 參見周一良:《魏晉南北朝史學發展的特點》，載《魏晉南北朝論集續編》。
[2] 《廣弘明集》卷三阮孝緒《七錄序》
[3] 分見《晉書》各本傳。
[4] 《太平御覽》卷463引范曄《后漢書》載，孔融十二歲時與李膺"談論百家經史，應答如流，膺不能下之。"按今本范曄《后漢書》無此句。
[5] 余英時:《漢晉之際士之新自覺與新思潮》，載《士與中國文化》
[6] "三史"，即指《史記》、《漢書》、《東觀漢紀》。參閱程千帆《史通箋記》補注篇
[7] 《三國志》卷53《薛綜傳》
[8] 《三國志》卷35《諸葛亮傳》
關鍵詞:敦煌學;輦;輿;步輦;步輿;肩輿;腰輿;轎
中圖分類號:H121文獻標識碼:A
《敦煌變文校注》①中多次出現“輦”“輿”二詞,如:
《敦煌變文校注》卷四《太子成道文(三)》:“思念卻返王城,天一②長。若工就,世所希。”
《敦煌變文校注》卷五《妙法蓮華經講經文(一)》:“拋卻,不居王帝宮。”
《敦煌變文校注》卷五《維摩詰經講經文(三)》:“食宿不於殿庭,行坐常於。”
《敦煌變文校注》卷二《韓朋賦》:“上堂拜客,使者扶()。夫上,疾如雨。”
《敦煌變文校注》卷五《長興四年中興殿應圣節講經文》:“后妃公主,俳於日月光中;太子王,於影。”
輦、輿均是古代的交通工具,其具體形制和異稱很多,但文獻注釋多有不足之處,本文試對其形制發展及詞義作具體探討。
輦按驅動方式可以分為兩種:一種以人挽或推,另一種以人舁。
傳說輦最早始于夏代,《竹書紀年》卷上記載夏桀十三年“遷于河南,初作輦。”《詩經•小雅•黍苗》鄭箋:“有輦者。”上古的輦車主要用途有二:
首先,常在軍旅中用于運載兵器等器物,《周禮•地官•鄉師》:“大軍旅會同,正治其徒與其輦。”鄭玄注:“輦,人行,所以載任器也,止以為蕃營。《司馬法》曰:‘夏后氏謂輦曰余車,殷曰胡奴車,周曰輜輦。輦,一斧、一斤、一、一、一鋤。周輦加二版二筑。’又曰:‘夏后氏二十人而輦,殷十八人而輦,周十五人而輦。’故書輦作連。鄭司農云:‘連讀為輦。’”《左傳•襄公十年》說秦堇父“輦重如役”,杜注:“步輦重車以從師。”《漢書•淮南王傳》:“以輦車四十乘反谷口。”顏師古注:“輦車,人行以載兵器也。”
其次,輦是當時宮中用的一種便車。《周禮•春官•巾車》:“輦車,組,有,羽蓋。”鄭玄注:“輦車不言飾,后居宮中從容所乘,但漆之而已。為輇輪,人之亦行。”《左傳•莊公十二年》:“以乘車輦其母”杜預注:“駕人曰輦。”《荀子•大略篇》楊注:“輦謂人車。”《呂氏春秋•本生篇》高注:“以人引車曰輦。”《說文•車部》:“輦,車也。從車,(夫夫)在車前引之。”《爾雅•釋訓》:“輦者,人車也。”
綜上所述,早期的輦是有輪之輦,以人推行或挽行。亦稱余車,胡奴車、輜輦。希麟《續一切經音義》卷八在解釋其字形時說:輦“字前人引之形,從(夫夫),音伴,二夫也。”可見直到秦漢時期的輦均為人力挽行的有輪輦車,其大者載重,小者為貴婦老人所乘。今四川樂山東漢崖墓石刻及江蘇昌犁水庫1號東漢畫像石中出現的輦,都是有轅之輦,但車型較畜力車小,后者肩部還有繩套。③
文獻中也提到過人推之輦,如《史記•貨殖列傳》:“秦破起,遷卓氏。卓氏見虜略,獨夫妻推輦,行詣遷處。”但這個例子比較特殊,目前還沒有其它的文獻記載和文物佐證。
漢代以后,人力牽引的車輛成為特權的象征,輦是帝王的專乘,用作宮苑代步工具,或駕出時作為儀仗。《晉書•輿服志》:“輦,案自漢以來為人君之乘,魏晉御小出即乘之。”《后漢書•逸民傳•井丹》:“及就(陰就)起,左右進輦。丹笑曰:‘吾聞桀駕人車,豈此邪?’坐中皆失色。”《后漢書•祭祀志上》:“至食時,御輦升山。”南朝劉昭注引《封禪儀》:“國家御首輦,人升山,至中觀休,須臾復上。”
北魏時,輦除人力挽行之外,還有以牛馬等畜力牽引者,如《魏書•禮志四》:“馬輦,重級,其飾皆如之。漆直軸六,左右排駕。天子藉田、小祀時,則乘之。”由于畜力較人力牽引力更強,當時皇家為了顯示威儀,建造了規格和形制都比較大的輦,如《魏書•禮志四》:“大樓輦:十二,加以玉飾,衡輪雕彩,與輦輅同。駕牛十二。小樓輦,八,衡輪色數與大樓輦同,駕牛十二。天子、太皇太后、皇太后郊廟,亦乘之。”
漢、魏時期,還出現了一種人舁的無輪之輦,衛宏《漢舊儀》:“皇后、婕妤乘輦,余皆以茵,四人舁(原作‘輿’,從俞正燮《癸巳類稿•轎釋名》校改)以行。”④《隋書•禮儀志五》:“初,齊武帝造大小輦,并如軺車,但無輪轂,下轅軛。梁初漆代之,后帝令上可加笨,形如犢車,自茲始也。”又“今輦,制象軺車,而不施輪,通朱絡,飾以金玉,用人荷之。”按,這些資料中描述的輦均為方形的無輪之輦,所謂輪子都是用漆畫在車箱上,不能牽挽行駛。只能由人力用肩膀荷行,與今天我們看到的轎子的抬行方式十分類似。
《宋書•鄧琬傳》說:“取子勛所乘車,除腳以為輦。”正與此制相合。將車去其腳(即輪)改制成輦,是當時常見的作法,在《宋書•文九王•晉平刺王休傳》、《南齊書•薛淵傳》及《明七王•鄱陽王寶夤傳》等處屢被提及。顧愷之《女史箴圖》中“婕妤辭輦”節所繪之輦,恰如無輪車,前有轅而后無轅,前舁者六人,后舁者僅二人,任力頗不均衡;正反映出早期人舁之輦的狀況。其形制和隋書記載的像軺車而不施輪、通、人荷等描述完全相合。大同北魏司馬金龍墓出土漆屏上所繪之輦,雖然舁者前后各二人,但其形制仍與《女史箴圖》中之輦一脈相承。
唐代皇帝大多喜歡在宮中以輦代步,《舊唐書•輿服志》:“自高宗不喜乘輅,每有大禮,則御輦以來往。”唐代車制規定的七種輦,均為宮廷所用。唐白居易《韓萇授尚輦奉御制》:“局分六尚,職奉七輦,茲惟優秩,列在通班。”《宋史•輿服志一》:“唐制,輦有七:一曰大鳳輦,二曰大芳輦,三曰仙游輦,四曰小輕輦,五曰芳亭輦,六曰大玉輦,七曰小玉輦。”這些輦的形制,現在都很難見到了,但在敦煌石室所出初唐絹畫及莫高窟156窟晚唐壁畫中都可以看到亭狀之輦,以四人或八人分前后兩組肩荷。所謂芳亭等輦,大概也是無輪之輦,和它們的形狀相近。
這種以肩荷抬的無輪之輦后來在文獻中通常被稱為步輿或載輿。這與輿的形制密切相關。
輿最初為車的總稱。《說文•車部》:“輿,車輿也。”《后漢書•光武帝紀下》“葆車輿輦”李賢注:“輿者,車之總名也。”后來輿詞義縮小,用來指無輪之車,《玄應音義》卷六“輦輿”注:“車無輪曰輿。”《急就篇》卷三“輜軺轅軸輿輪??”顏師古注:“著輪曰車,無輪曰輿。”《敦煌變文集•孔子項相問書》:“空門無關,輿車無輪。”《資治通鑒•齊紀九》:“玄乘八輿”胡三省注:“輿,不帷不蓋,蕭子顯曰:輿車形如軺車,下施八,人舉之。”這些資料均表明輿為無輪之輦。其言步輿,應是指荷抬者以步行方式行進。
《隋書•禮儀志五》追敘南朝車輿之制時,記有:“天子至于下賤,通乘步輿,方四尺,上施隱膝,以及襻,舉之。無禁限。載輿亦如之,但不施腳,以其就席便也。”可見步輿與載輿的區別就是有無擱腳之具,載輿無固定擱腳具,更為隨意。雖然輿與一般無輪之輦非常相近,但形制上還是有大小之分,《隋書•輿服志》說:“今輿制如輦,而但小耳。”所以宮中使用的步輿其實是人力扛抬的小輦。早期的步輿從扛抬者的任力部位來看,可分為肩輿、襻輿、腰輿等。
肩輿由人荷行,與后世轎輿相類,《敦煌變文校注》卷四《太子成道文(三)》:“迎菩入在其中,四天王擎。”《廣雅•釋詁一》:“擎,舉也。”此例中菩薩所乘坐的應該就是肩輿。《資治通鑒•晉紀八》:“會(王)睿出觀禊,(王)導使睿乘肩輿,具威儀”胡注:“肩輿,平肩輿也,人以肩舉之而行。”因是用肩扛,前后需保持平衡,故又名平肩輿,在鄧縣彩色畫像磚上有肩輿的圖像。
步輿最早作宮內代步工具,傳入民間后一般作為老人的短途代步工具,樣式更趨于簡單實用,很多步輿甚至省略了車廂,南北朝時出現了兩種沒有車箱的輿。
一種輿為坐席是長方形的木板,這種步輿南北朝時稱為版輿、板輿、載輿或輿床。《晉書•禮志中》:“輦、版輿、細犢車,皆施里。”《漢書•王莽傳下》“朝見挈茵輿行”顏師古注引晉晉灼曰:“豈今之板輿而鋪茵乎?”《文選•潘岳》:“太夫人乃御版輿,升輕軒。”李善注:“版輿,車名……一名步輿。周遷《輿服雜事記》曰:‘步輿,方四尺,素木為之,以皮為襻,之。自天子至庶人通得乘之。’”版輿無足,故又稱“載輿”。因其質樸無華,僧人亦可乘坐,《北堂書鈔》卷140引《趙書》云:“前石有佛圖澄號曰大和尚輦,嘗乘板于太水上。”⑤《史記•張耳陳余列傳》:“上使泄公持節問之輿前”裴集解引韋昭曰:“輿,如今輿床,人輿以行。”這種輿床,應是版輿。版輿常用于老人乘坐,后來用以代指官吏在任迎養父母之詞。唐岑參《酬成少尹駱谷行見呈》詩:“榮祿上及親,之官隨板輿。”元結《讓容州表》:“臣欲扶持版輿南之合浦,則老母氣力艱於遠行。”元薩都剌《題劉山長雪夜板輿圖》詩:“板輿行樂處,鶴。人子誰無母,劉家獨有男。”唐高彥休《唐闕史•李丞相特達》:“蹇驢村,不得與鳴珂武衛者較進……伺板輿出,拜於道左。”
版輿沒有車箱和護欄,抬者用肩扛輿,距地面高,乘者盤坐其上不夠安穩,為了增加其安全性,人們開始降低其重心,使用腰輿。《南史•張寶積傳》:“乘腰輿詣穎胄,舉動自若。”值得注意的是其用法,抬輿的人不是以肩提荷,而是雙手下垂提杠而行,板輿高只與輿夫腰高相同,極似現代人抬擔架的情況。輿轎高只齊腰,故名腰輿,很象推獨輪車狀。轎夫以襻帶系掛杠端,掛于肩頭,亦名襻輿。
另一種步輿,輿面不用木板,而以繩繃在木框上,名曰籃輿。這種輕便的轎子在南北朝時也很盛行,《晉書》:“弘要之(陶潛)還州,問其所乘,答云:‘素有足疾,向來籃輿,亦足自返。’”⑥《晉書•孝友傳•孫晷》:“富春車道既少,動經江川,父難於風波,每行乘籃輿,晷躬自扶持。”清方文《贈孫子》詩:“蹇予腳疾愁歸路,直遣籃輿送到家。”洛陽出土的北朝畫像石上有其圖像。這類輿如果只用手抬,則也算是腰輿的一種。
唐代的大駕鹵簿中仍列有各式豪華的乘輿,但皇帝平時宮中乘用的是較輕便簡易的步輿。《唐六典》卷一一《尚乘局•奉輦》條說,唐代宮廷所用的輿有三種:“一曰五色輿,二曰常平輿,其用如七輦之儀;三曰腰輿,則常御焉。”⑦前兩種的形制不祥,其腰輿大約就如《步輦圖》中二人荷挽之輿。當時著名畫家閻立本所繪《步輦圖》是目前所能見到的時代最早的皇帝乘坐的步輦形象,畫中繪吐蕃贊普于貞觀十四年(640年)派其丞相祿東贊到長安,進見唐太宗,求婚文成公主一事。圖中太宗盤腿坐于步輦上,其形制即為簡易的板輿,兩宮女前后抬輦,高僅及腰,因稱腰輿。襻帶系于兩杠頭,掛在宮女頸上。步輦的四角還有四宮女相隨,皆雙手置輦邊框上,以助抬輦。這和上述北朝民間板輿的抬行方式相同。所以閻立本《步輦圖》中的步輦,其實也可稱為襻輿。同時這幅圖告訴我們,在宮苑內部代步,宮女們抬行的步輦緩慢平穩,深得皇帝的喜愛。
宮中貴婦也喜歡用步輿為代步工具,《舊唐書•王方慶傳》說:“則天嘗幸萬安山玉泉寺,以山徑危懸,欲御腰輿而上。”狹窄的山徑能通腰輿,可見它的體積較小,抬輿的人大概也就只有二人。《太平廣記》卷二三七《奢侈二•虢國夫人》記載,韋氏諸子正在堂上休息時,“忽見婦人衣黃羅帔衫,降自步輦。”同卷《同昌公主》亦載“公主乘七寶步輦,四角綴五色錦香囊。”唐詩中曾多次提到過這種舒適的步輦,李白《雜曲歌辭•宮中行樂詞》:“每出深宮里,常隨步輦歸。”李隆基《春臺望》:“薄暮賞余回步輦,還念中人罷百金。”不過如是外出長途行進,恐仍用各式男子扛抬的肩輿。
“步輦”有大有小,有兩人杠抬,有四人杠抬,有六人杠抬,有八人杠抬的,豪華的還有多人杠抬的。《步輦圖》中唐太宗乘坐的就是六人杠抬的步輦。現傳東晉顧愷之所繪《女史箴圖》中“割歡同輦”部分的圖像,雖為后代摹品,但尚存原圖筆意。圖中所畫輦的結構,接近軺車的形貌。該輿由八人肩抬,但似是前面每側各三人,而輿后每側只有一個。輦上坐有二人,前一個正坐向前,后一人回顧輦后的班,系漢成帝。這正合于《隋書•禮儀志》所引徐爰《釋問》說“天子御輦,侍中陪乘”的制度。
文獻中記載有些帝王為了提高輦速,特意制作了多人荷抬之輦。據《北堂書鈔》引《鄴中記》:“石虎作獵輦,使二十人擔之,如今之步輦,上安徘徊曲蓋,當坐處施轉關床,若射鳥獸宜有所向,關隨身而轉。”《太平廣記》卷二三六《奢侈一•霄游宮》記載說,漢成帝喜歡晚上出游,“造飛行殿方一丈,如今之輦。選期門羽林之士,負之以趨,帝于輦上坐,但覺耳中若聞風雷之聲,以其疾也。”一丈見方的步輦能有這樣的速度,可以推測扛抬的人數不在少數。
一般情況下,輦只供帝王使用,后人往往將帝王所乘的各種車均敬稱為御輿、御輦、玉輦,如《敦煌變文校注》卷二《山公》:“兼御,迎公入。”《敦煌變文校注》卷六《金女因》:“夫人仗宮內,大王御到街。”唐高蟾《相和歌辭•長門怨二首》:“魂銷尚愧金爐燼,思起猶慚玉輦塵。”盧照鄰《昭君怨》:“肝腸辭玉輦,形影向金微。”
皇帝車駕所經過的道路也被稱為輦道,如岑文本《奉和正日臨朝》:“清蹕喧輦道,張樂駭天衢。”上官儀《奉和山夜臨秋》:“殿帳清炎氣,輦道含秋陽。”韋元旦《興慶池侍宴應制》:“夾岸旌旗疏輦道,中流簫鼓振樓船。
皇帝之車輦建制豪華,常以翠羽為飾,故稱翠輦。《北史•突厥傳》:“啟人奉觴上壽,跪伏甚恭。帝大悅,賦詩曰:‘鹿塞鴻旗駐,龍亭翠輦回。’”唐白居易《廣宣上人以應制詩見示因以贈之》詩:“紅樓許住請銀,翠輦陪行蹋玉墀。”徐氏《丈人觀》:“獲陪翠輦喜殊常,同涉仙壇豈厭長。”《敦煌變文校注》卷五《長興四年中興殿應圣節講經文》:“殷勤敢望慈尊,悟解方翠。”
以金鳳為飾的輦被稱為鳳輦,唐錢起《和李員外扈駕幸溫泉宮》:“未央月曉度鐘,鳳輦時巡出九重。”元萬頃《奉和春日二首》:“鳳輦迎風乘紫閣,鸞車避日轉彤闈。”宋之問《松山嶺應制》:“翼翼高旌轉,鏘鏘鳳輦飛。”《宋史•輿服志一》:“鳳輦,赤質,頂輪下有二柱,緋羅輪衣,絡帶,門簾皆繡云鳳。頂有金鳳一,兩壁刻畫龜文、金鳳翅。”
到了宋代,高踞于封建統治集團之巔峰的皇帝更不輕易乘車,鹵簿中的大輦仍依唐制,而且制作得更為華美,據《宋史•輿服志》記載,宋太祖建隆四年由陶創制的大輦,主輦用64人之多。真宗時,“以舊輦過重,遂命別造,凡減700余斤”。到南宋時,則僅有大輦、平輦、逍遙三輦而已。這些都是肩輿。此外,與唐代一樣,宮中也用輕便的“腰輿”,但此時的腰輿已經有非常考究的形制了,據《宋史?輿服志》記載:“腰輿,前后長竿各二,金銅螭頭,緋繡鳳裙,上施錦褥,別設小床,緋繡花龍衣。”到南宋時期,所用腰輿“赤質,方形,四面曲闌,下結繡裙網。……上設方御床、曲幾,舁竿無螭首”。
中唐以后,很多士大夫都喜歡肩輿的便利,乘者頗多,如李白《感時留別從兄徐王延年,從弟延陵》:“時乘平肩輿,出入畏人知。”杜甫《鄭典設自施州歸》:“我有平肩輿,前途猶準的。”尤其在身體不適時,肩輿更是比畜力車舒適,白居易《病中詩十五首•病中五絕句》:“但有心情何用腳,陸乘肩輿水乘舟。”杜甫《王十五前閣會》:“鄰舍煩書札,肩輿強老翁。”這種肩輿類似于后世的轎子。
但當時政府對官員乘坐輿轎是持禁止態度的,宋代王溥《唐會要》卷三十一《輿服上•雜錄》記載黎植奏:“伏以朝官出使,自合驛馬,不合更乘檐子。自此請不限高卑,不得輒乘檐子,如疾病,即任所在陳牒申中書門下及御史臺,其檐夫自出錢雇,其宰相至仆射致仕官疾病者,許乘之。”⑧宋代錢易《南部新書•戊集》也說:“丞相乘肩輿,元和后也。”⑨宋代王《唐語林》卷一說:“開成中李石作相兼度支,一日早朝中箭,遂出鎮江陵。自此詔宰相坐檐子出入。”檐子即轎。
晚唐以后,由于椅子的廣泛使用,人們改變了盤坐的習慣,與此相適應,轎子的形狀也發生了變化,就像一把椅子,與后世的轎子大體相同。舁竿不像步輦那樣裝于輿下,改為裝于轎身中腰處,使轎體重心降低,穩定而上下更為方便,因此很快取代了流行多年的步輿類交通工具,其后互相效仿,乘者漸多。但這時轎子依然以肩荷行,故雖形制有所改進,仍用“肩輿”舊稱,直至清末。徐珂《清稗類鈔•舟車•上海之車》:“已而馬車漸興,肩輿漸廢。”⑩
北宋朝廷仍沿唐制,規定官員必須乘馬,年老或至尊的大臣特許乘轎,元馬端臨《文獻通考》卷一百十九《王禮考十四》:“舊制,百官入朝,并乘馬,若耆德大臣及宗室屬近行尊者,許乘肩輿。”B11普通大臣只有在遇到雪天路濘時才有乘轎的權利,“政和三年冬,以雪濘,暫許百官乘轎,不以入宮門。路通,復常制。”除非病不得已,才允許大臣乘轎。宋代王得臣《史》卷上說:“本朝近年唯潞國文公致仕,以太平師章重事;司馬溫公始為門下侍郎,尋臥疾于家,就拜左相,不可以騎;二公并許乘檐子,皆異恩也。”這一時期,許多文人和官員對坐轎也持反對態度,認為以人力代畜不夠人道。《冷齋夜話》云:“荊公食宮使祿,居蔣山,時時往來白下門、西庵、草堂、法云,止以一黥挾蹇驢。門人乘間諷筍輿宜老者,公曰:‘古之王公至不道,未嘗以人代畜。’”B12
南宋初期,在京的百官為避皇帝至尊,都不用轎子,但京城之外的官員們乘轎已很普遍。宋高宗初至磁州時,宗澤為他進獻轎子,高宗推辭不坐。B13后來由于南方冬天道路光滑,騎馬難行,加上南方馬匹較少,皇帝只好妥協,允許官員乘轎。宋代徐度《卻埽編》卷下說:“建炎初,駐蹕揚州,以通衢皆磚,霜滑,不可以乘馬,特詔百官悉用肩輿出入。”后遂沿襲不改。宋代葉真《愛日齋叢鈔》卷一說:“竹輿之用,久著于江表,由于東南馬少,故從土俗之便爾。”按,竹輿即以竹為輿,是取其材質輕便,可以減輕荷轎者的負擔,《史記•張耳陳余列傳》:“上使泄公持節問之輿前”唐顏師古注:“輿者,編竹木以為輿形,如今之食輿矣。”《漢書•嚴助傳》“輿轎而領”顏師古注引臣瓚曰:“今竹輿車也,江表作竹輿以行是也。”元方回《歲除夜過白土市四十韻》:“江南舊行役,兩夫肩竹輿。”可見竹輿就是轎夫肩荷的竹轎。輕便的竹輿在南方盛行之后,造成的結果就是“自南渡后至今,則無人不乘轎矣”B14的局面。到明代萬歷六年(1578年),當朝首輔張居正自北京赴江陵奔喪,來回乘坐的竟是32人抬的大轎。清代的福康安,“出師督陣亦坐轎。轎夫每人須良馬四匹,凡更役時,輒騎馬以從”。B15此種乘轎之制,濫用人力的奢侈已達到極限,而新型交通工具的出現,使轎子的消亡成為必然。
① 黃征、張涌泉(校注)《敦煌言文校注》,中華書局,1997年版。
② 原注:“,原卷作‘’,原作‘’。”
③ 中國歷史博物館編輯,孫機著《漢代物質文化資料圖說》,文物出版社,1991年版,第116頁。
④ [唐]歐陽詢《藝文類聚》(卷一),上海古籍出版社,1999年版,第277頁。
⑤ [唐]虞世南《北堂書鈔》(卷一百四十),《四庫全書•子部•類書》(889冊),上海古籍出版社,1989年版,第714頁。
⑥ [宋]李《太平御覽》(卷三百七十二),《人事部十三•足》,中華書局,1998年版,第1717頁。
⑦ [唐]張九齡《唐六典》(卷十一),《四庫全書•史部•職官類》(595冊),上海古籍出版社,1989年版,第117、118頁。
⑧ [宋]王溥《唐會要》(卷三十一),《輿服上•雜錄》,中華書局,1955年版,第577頁。
⑨ [宋]錢易《南部新書》(卷五),《四庫全書•子部•小說家類》(1036冊),上海古籍出版社,1989年版,第210頁。
⑩[清]徐珂《清稗類鈔•舟車•上海之車》(第十三冊),中華書局,1986年版,第6106頁。
B11 [元]馬端臨《文獻通考》(卷一百十九),《王禮考十四》,商務印書館,1936年版,第1078頁。
B12 [宋]胡仔《苕溪漁隱叢話前集》,《四庫全書•集部•詩文評類》(1480冊),上海古籍出版社,1989年版,第245頁。
B13 [元]馬端臨《文獻通考》(卷一百十九),《王禮考十四》,商務印書館,1936年版,第1078頁。
B14 [宋]黎靖德編,《朱子語類》(卷一二八),《本朝二•法制》,中華書局,1994年版,第3067頁。
B15[清]徐珂《清稗類鈔•舟車•福文襄役轎夫三十六名》(第十三冊),中華書局,1986年版,第6118頁。
Interpreting "Nian", "Yu" and Others
YAN Yan
(College of Liberal Arts, Inner Mongolia Normal University, Hohhot, Inner Mongolia 010022)
【關鍵詞】壯侗語族；分化
【作 者】白耀天，廣西民族研究所副研究員，南寧，530021；李富強，廣西民族大學壯學研究中心主任、研究員、中央民族大學人類學博士生，南寧，530006
【中圖分類號】C951 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2006)04-0148-007
The investigation on the time when Zhuang Dai
and Dong Shui language ethnic groups began to split up
Bai Yaotian，Li Fuqiang
Abstract:The ethnic groups which speak Zhuang Dai lauguage ，such as Zhuang， Dai，Tai and Lao ethnic group， and the ones which speak Dong Shui language ，such as Dong ，Shui， and monao ethnic group had the same origin but developed into different branches， they are all belong to ZhuangDong lauguage ethnic group.All of these ethnic groups stemed from Yue people living in the south in ancient China， the ZhuangDai and DongShui lauguage ethnic groups maybe existed in the later period of primitive clan society .Key words:Zhuang Dong language ethnic group；split up
一、壯、侗本源一家
壯傣群體與侗水群體都源自上古嶺南越人。嶺南越人就是今天操壯侗語族語言先民的群體。
壯侗語族包含壯傣、侗水、黎三個語支。鑒于黎語支群族關于稻子、秧苗、田等稻作載體詞語與壯傣、侗水二群體的相關詞語不同，另有來源，說明壯傣、侗水二群體的古越人認知野生稻并將之馴化為人工栽培稻時已經分離出去，逐漸離開嶺南大陸落居于海南島。其時代，可能是在舊石器時代與新石器時代交替之際。因為就目前的考古發現看，一者，壯傣、侗水二群認知野生稻，將普通野生稻馴化為人工栽培開始于舊、新石器時代交替之際。二者，黎語支群體自從嶺南越人群體中分化出來以后，輾轉往南遷徙，最后渡海移居于海南島，歷經數千年，所以，“至今海南省還未發現新石器時代中期以前的文化遺址”。①
黎語支群體從嶺南越人分化出來以后，剩下的嶺南越人便形成一體，既傳承著古越人原有的水文化，也形成了新的稻作文化。
(一)傳承著上古越人的水文化
上古越人分布于今我國東南沿海地區。這里不僅南瀕海洋，而且內陸河道縱橫、湖泊密布，是著名的水鄉。上古越人與水為鄰，常在水中勞作，撈取水生動物為食，于是，形成了水的文化。因此，即使北宋原居于杭州的越人已經漢化，漢族文化已經主導于當時的杭州社會，但是仍然遺存不少原越人的風俗。如《宋史》卷288《孫沔傳》載，杭州人許明，“其父禱水仙大王廟生明，故幼名大王兒”，即是如此。
壯傣、侗水二群體承傳著古越人水文化迄于明、清，有的直至20世紀，仍然如此。
1.臨水而居，奉祀水神
南宋周去非《嶺外代答》卷3《惰農》載：“深廣曠土彌望，田家所耕，百之一爾。必水泉冬夏常注之地然后為田，茍膚寸高仰，共棄而不顧。”壯人以水為田的命脈所在，所以他們近水而居，這是很自然的。明、清二代的史志多有關于這方面的記載，諸如沙人“居深箐有水處”；②儂人“擇危坡絕壁處，下臨水乃居”。③現在，流行于云南文山壯族苗族自治州的俗語“壯族居水頭，漢族住街頭，苗瑤占山頭”，也反映了此一情況。
傣族也是如此。“擺夷”(今傣族)“居多旁水”；④“多近水結草樓居之”；⑤“喜居近水”，“俗濱水為竹樓以居”。⑥
侗族同樣如此。金钅共雍正《廣西通志》卷92《諸蠻》載：“侗人所居溪峒，又謂之峒人。”溪峒就是山谷。兩山夾一谷，自有溪水長流。
這些記載說明，古今的壯、傣、侗等族及其先人都是沿水而居。因而，崇拜水神，祭祀水神，就是他們生活中的一個必不可少的內容。
唐朝柳宗元《柳州峒氓》：“雞骨占年拜水神”，⑦是傳頌古今的名句，說明古代壯族先人是以水神為崇拜對象的。傣族世代傳承古越人的習俗，明代以后雖然接受了佛教，但水在他們心中仍是不滅的神靈，每年傣歷五六月修理水溝完工以后，各村寨都要殺雞供祭水神，誦念《殺雞祭水神禱詞》。⑧
侗族也一樣，許多地方仍保存有每年歲首必須敬獻水神的習俗。有的地方歲首頭次下河或到井里汲水，要先在河邊或井邊點上香炷、燒上香紙拜祭水神。而在貴州榕江縣車江一帶的侗族，年頭春初，全寨的婦女要備上酒菜到井邊“敬獻”，圍井“哆耶”，歌頌水井給人帶來幸福，祝水井終年不斷，四季清涼。⑨
2.男女同川而浴
《漢書》卷27中之下《五行志》載：“南越盛暑，男女同川澤。”同川而浴，男女不拘，是越人傳承的習俗。歷史上，不論是壯族、布依族、傣族，還是侗族，都是“男女同川而浴”的群體。
明朝郭子章《黔記》載：侗人“溽暑，男女常浴于溪”。民國《三江縣志?風俗》載：“侗族女子，熱天好為冷水浴。每黃昏之候、工作之余，輒群至溪邊，卸衣裙，躍溪中。歡聲滿谷上下游，雖有男子，不相侵犯。”
至于操壯傣語支語言的壯族、布依族、傣族，關于這方面的歷史記載就更多了。陳宗海光緒《騰越廳志》卷15載：傣族“居喜近水，男女皆袒浴于河。婦人僅護兩乳，謂此非父母所生，乃天地所賜，不宜人見也”。清人吳震方《嶺南雜記》卷上載：“自肇(今廣東肇慶市)至梧(今廣西梧州市)，路屆粵西，即有蠻彝之習。婦人四月即入水浴，至九月方止。不避客舟，男女時亦相雜，古所謂男女同浴于川也”；“浴時或觸其私，不忌；唯觸其乳，則怒相擊殺，以為此乃婦道所分，故極重之”。騰沖縣在今云南省的西南，與兩廣的肇梧地區相隔幾千里，而傣、壯民族的浴江習俗與其表現出來的意識觀念何其相似乃爾！
3.文身以像蟲鱗
《荀子?儒效》載：“居楚而楚，居越而越，是非天性，積靡使然也。”越人之異楚人，異于中原諸侯國，從而顯彰于世的文化習俗，突出的當推越人剪發文身。在后來的歷史發展中，越人后裔的文化習俗多有變化，這里姑摒剪發不說，單敘文身。
西漢劉向《說苑》卷12《奉使》載：出使梁國的越國使者諸發欲見梁王。梁王的左右認為諸發禮品菲薄，故意刁難。諸發說：“彼越亦天子之封也。不得冀、兗之封，乃處海垂之際，屏外藩以為居，而蛟龍又與我爭焉。是以剪發文身，爛然成章以像龍子，將避水神也。……”諸發此一段話既道出了古越人剪發文身的習俗，又揭示了該習俗形成的原因。漢劉安《淮南子》卷1《原道訓》載“九嶷之南，陸事寡而水事眾，于是民人被發文身，以像鱗蟲”，所表達的也是這個意思。
“有花紋的是男人，無花紋的是女人”；“文身是男子漢，不文身不算男人”；“文身美，不文身找不到老婆”等，是自古迄于20世紀文身習俗傳承不斷的傣家人流行的諺語。⑩
壯族及其先人的文身，見于記載的，一是唐朝柳宗元《登柳州城樓寄漳汀連四州》的“共來百粵文身地，猶自音書滯一鄉”以及《柳州峒氓》的“愁向公庭問重譯，欲投章甫作文身”。[11]二是唐人張說《廣州都督嶺南按察五府經略使宋公(宋)遺愛碑頌》載，嶺南“雖有文身鑿齒”，但“種落異俗而化齊，言語不通而心喻矣”。[12]三是宋朝樂史《太平寰宇記》卷166載邕州左江、右江二道“百姓悉是雕題鑿齒、畫面文身”。四是明朝正德年間(1506～1521年)官任柳州府通判的桑悅《記壯俗六首》其二的詩句“飲食行藏總異人，衣襟刺繡作文身”。[13]五是張邵振康熙《上林縣志》卷上載戍守上林縣大明山十三堡的“狼人”“文身跣足”。上林縣十三堡的“狼人”戍兵是明代派于其地的壯族“土司兵”。他們孤處一地，傳統習俗恪守不變，可說是明代壯族傳統文身習俗傳承的遺存。因此，壯族及其先人對古越人文身習俗的傳承，唐代尚盛，宋時地域縮小，明朝還偶有所見，清初惟有遺影了。
在漢族文化的影響和侗族人識見的異向，他們對傳承上古越人文身習俗已經有了較大變化。惟見《玉屏縣志》載明末清初曹申吉途經貴州省侗族聚居的玉屏縣時所寫的《入黔有述》詩有“文身笑白鷴”之句，[14]說明侗族此時對古越人文身習俗的傳承，已經不多見了。
4.住干欄以避邪
上人下畜的二層式干欄住房，據考古學資料，見于古越人分布區，是古越人有別于其他族群的住房形式，而且在越人后裔壯、傣、布依、侗、水、仫老、毛南等民族中一直傳承著，至今仍隨處可見。
北宋樂史《太平寰宇記》卷169《雷州風俗》載，雷州(治今廣東海康縣)“地濱邊海，人惟夷僚，多居柵(干欄)，以避時郁。”但是，南宋周去非《嶺外代答》卷4《巢居》卻載：“深廣之民，結柵以居，上設茅屋，下豢牛豕。柵上編竹為棧，不施椅桌床榻，惟有一牛皮為席，寢食于斯。牛豕之穢，升聞于棧罅之間，不可向邇。彼皆習慣，莫之聞也。考其所以然，蓋地方多虎狼，不如是則人畜皆不得安。無乃上古巢居之意歟！”
越人先民以山洞為居，如距今7000～9000年前的廣西桂林甑皮巖即是如此。后來古越人在樹上造屋有如鳥巢。距今7000年左右，人們在地面上建房，空其下而住其上，[15]這就是越人的住房建筑形式。周去非說宋代廣西壯族先人其干欄乃“上古巢居之意”，無疑是對的。不過，他說人們“結柵以居”，原因是“地方多虎狼，不如是則人畜皆不得安”，似有點片面。因為牛、豕等牲畜放在干欄底層，虎狼就不侵擾嗎？所以其主要原因，還是上古越人所居為亞熱帶高溫地區，雨水多，濕度大，瘴氣蒸騰。《太平寰宇記》說越人“居柵以避時郁”。據《爾雅?釋言注》為“郁蒸之氣”。“居柵”以避開四時地面郁蒸之氣，也就是避開濕氣水氣，這才說到點上。
壯傣、侗水二群體越人的傳人同以上古越人的習俗為傳統習俗，世代傳承迄于明朝以后始見衰落，可知他們的原生文化出同一源，人源一群。
(二)稻米文化
操壯侗語族語言群體自操黎語支語言群體分離出去以后，進入了認知野生稻并逐步馴化為人工栽培稻的階段。
這個過程，可見的考古學資料，最早是廣東省英德市云嶺獅石山牛欄洞出土的“原始人工栽培稻硅質體”，時間距今約12000年。[16]其次是五嶺之一的都龐嶺下湖南省道縣壽雁鎮白石寨村玉蟾巖古稻遺址，時間距今約10000年。[17]第三是廣西資源縣延東鄉新石器時代晚期曉錦文化遺址出土的距今4000～5000年前炭化稻谷。[18]最后是廣西那坡縣感馱巖文化遺址出土的近4000年前炭化稻、炭化粟。[19]
廣東英德市牛欄洞和湖南道通縣玉蟾巖文化遺址出土的人工水稻栽培還處于初期階段，非秈非粳，栽培稻的品種還未定型，但卻是世界上迄今發現的最早的人工栽培稻之一。兩地都在古越人居住的范圍內，可視為古越人馴化普通野生稻為人工栽培稻過程中一個顯著的物質文化成果。資源縣曉錦文化遺址出土的炭化稻，“通過水洗法選出炭化稻米12000多粒。這些炭化稻米形狀各異，品種較多，經初步鑒定是原始的栽培粳稻，有少量為秈稻”。[20]這說明至4000～5000年前，嶺南越人培育的水稻品種已經逐漸定型，一為粳，二為秈。但是，歷史發展到后來，在嶺南，粳稻是漢初始由江南傳入的，秈稻則晚至宋朝方由交趾移植廣南東、西二路。[21]這就揭示了嶺南越人最終定向培育成功的稻谷品種不是粳、秈二稻，而是粳、秈二稻的變種糯稻。
關于糯米的稱謂，壯傣、侗水二群體各族的語言已經大有變化，比如壯語就有hau4it8、hau4na6、hau4nu1、hau4no1等多種說法。今云南西雙版納傣語謂xau4no1，或者壯傣、侗水二群體越人對糯米的原始稱謂即為hau4no1。《說文解字》禾部載：“禾而大，沛國謂為禾而大，從禾而大聲。”沛國，東漢改沛郡置，其地在今江蘇、安徽二省的北部。而大，段玉裁等注讀奴亂切，音暖。禾而大，后來俗寫作糯。《齊民要術》卷2載：“秫稻米，一名糯(奴亂切)米，俗云亂米。”這反映了南北朝時糯仍讀作奴亂切(nuǎn)，不讀作奴臥切(nò)。直到北宋丁度等修定《集韻》，始定糯為“奴臥切(nò)，音糯”。由此或可知，中原漢族謂糯為奴臥切(nò)乃由越人謂糯米為khau4no1而來。
水稻的載體為田。田，壯、布依、西雙版納傣等語謂na2，德宏傣語謂la2，臨高語謂nia2，侗語謂ja5，水語謂?a5、仫老語謂a5，毛南語謂ja5，其音相近。且在壯傣、侗水語里，聲母l、n、h、j、有對應變化關系，可以認為壯傣、侗水二群體越人及其后裔關于田稱謂來自同源詞。
水稻的種子發芽，播到田里長成秧苗，再移栽始成稻禾。秧苗，壯語謂為kja3，傣語、侗語、水語謂為ka3，基本一致。黎語謂為fan1，則完全不同。fan1，在壯侗語族語言里是種子的意思。黎語以秧苗為fan1，種子也是fan1，秧苗與種子不分，夾帶使用了。此恰恰說明了黎族是在操壯傣、侗水二群體越人在馴化普通野生稻為人工栽培稻以前就離開了嶺南大陸越系群體移居于海南島了。
由于以栽種糯稻為主食，因此壯傣、侗水二群體的人們創制了相應的生產工具，以手鐮收獲糯稻，剪取稻禾最后一個骨節以上的禾桿和稻穗束成一把把的，歸來晾在干欄的橫木上。每日則按家人一天的需求量舂搗，當天舂當天吃，不食隔宿糧。這一系列的習慣行為，沿之日久，形成了壯傣、侗水二群體越人及其傳人的傳統習俗。這就是鄭景泰《云南圖經志書》卷4所載的“百夷”(傣族先稱)“其田皆種秫(糯)而早收，以其穗懸于橫木之上，日舂造飯，以竹器盛之，舉家圍坐，捻而團而食之，食畢則飲水數口而已”。
手鐮，壯傣、侗水二群體越人及其傳人稱為hep7。它是用1厘米厚、7厘米長寬的硬木片為主。將木片的一方裁成半園，另一方削成平直，并在中間凹進1厘米左右，嵌入長約4厘米的鋸齒形金屬刀片，使刀片外露部分與木片原來的部分平齊。同時另取一長約5厘米的小竹管，在其2/3處割開一個適合于木片半圓一方的洞口并將之插入。這樣做成的工具，就是手鐮。使用時，右手握住竹管，以木片為界，食指、中指在上方，無名指和小指在下方，上下手指攬住稻穗，一穗一穗地以刀片切割。以手鐮收割稻禾，漢族文人記載往往是見其形而不詳其事。比如，明朝桑悅《記壯俗六首》詩其三“摘穗或將手當鐮”的句子，[22]就是一個含糊籠統、不明底事式的誤認。同樣，《古今圖書集成?方輿匯編?職方典》卷1433《梧州府風俗考》載容縣鄉村“收獲，群婦女而出，率以手掏掇其穗而棄其管，以便束斂”，也是如此。否則，秋收繁緊，婦女們怎么可以一根根地用手來“掏掇”(摸著摘取)禾穗呢？
為什么壯傣、侗水二群體越人及其傳人的“家無積糧，晨興杵聲，喧里巷，止足一日之需”，[23]不食隔宿糧呢？這是因為壯傣、侗水二群體越人及其后裔信奉萬物有靈論，認為人有人魂，水有水魂，牛有牛魂，谷有谷魂。人靠谷魂生育稻谷維持生命，而谷物則依靠水、土和牛來滋養、扶持。因此，壯傣、侗水二群體越人及其后裔既奉祀水神，又有四月八日牛魂節和六月六日田公田母節。人以稻米來維持和延續生命，就必須愛護谷魂。谷魂附于稻谷上，保證稻谷的生命，稻谷的常鮮。人們為了保證稻谷的不腐敗變質，所以便臨食而舂，不讓谷魂早早離開谷子，因而形成了不食隔宿糧、晨舂造飯的習俗。
糯米可以釀甜酒，也可以利用糯米飯中的乳酸作發酵制酸。酸，壯語、德宏傣語謂som3，布依語謂sm3，西雙版納傣語謂sum3，侗語謂sm3，水語謂xm3，仫佬語kh m3，毛南語謂sm3。諸語音謂相近，屬同源詞，道出壯傣、侗水二群體越人沒有分化的時候，生活中已經有了酸性食品。酸食伴隨不易消化的糯米飯進食，一可幫助消化，二可以消暑降溫，是壯傣、侗水二群體越人飲食結構中合理而理想的搭配。習俗傳承，從而使壯傣、侗水二群體越人的傳人成了自古迄今以酸性食品為顯著特征的人類群體。
認知、馴化普通野生稻為人工栽培稻，劈田插秧，培育成功糯米品種并依之以為主食，形成了壯傣、侗水二群體越人飲食習俗等表層結構及農耕禮俗等深層結構的稻作文化。這是壯傣、侗水二群體越人在黎語支群體分離以后，隨著歷史的發展而創造的新型的稻作文化。此種稻作文化即糯米文化的形成和發展，凝聚著壯傣、侗水二群體越人的數千百年的智慧和汗水，顯示出他們的共性特征。
二、男子主家，壯、侗分化
《墨子》卷6《節葬下》載：“昔日，越之東有車亥沐之國者，其長子生則解而食之，謂之宜弟。其大父死，負其大母而棄之，曰鬼妻不可與居。”墨子，名墨翟，約生于公元前473年，死于公元前392年。《墨子》成書較晚，為墨子的弟子或再傳弟子輯錄墨子的言行而成。該書所記的“車亥沐國”解首子而食及夫死妻為鬼妻的習俗，當為春秋或春秋以前已經存在的事實。該國位于“越之東”，當位于今何處不清楚。因為上古的越人廣布于“自交趾至會稽七八千里”的東南沿海地區。[24]據《墨子》卷13《魯問》記載，“楚之南有啖人國者”，“其長子生則鮮而食之，謂之宜弟”，則可以明確有“長子生則解而食之”習俗的“車亥沐國”，是在“楚之南”的今嶺南東部。《后漢書》卷116《南蠻傳》載為了“宜弟”而有“生首子輒解而食之”風俗的烏滸人“人國”也在嶺南地區，可以資證此說不虛。據《太平寰宇記》卷166《貴州風俗》記載，今貴港市等地山區的俚人延至北宋時，仍傳承著所謂“宜弟”的習俗。烏滸、俚，都是壯族先人在歷史上的稱謂。這說明，春秋戰國的時候，“車亥沐國”是分化前壯傣群體越人的部落聯盟稱謂。當時，他們中“解首子而食之”風俗的存在和流行，揭示了他們的社會發展已經步入了父權制社會。
至于夫死妻為“鬼妻”，背而棄之，“曰鬼妻不可與居”，更是壯傣群體越人后裔壯、傣等族恪遵不悖的傳統習俗，迄于明、清之際一仍如此。比如，清初屈大均《廣東新語》卷24《蠱》載：“西粵土州，其婦人寡者曰鬼妻，土人弗娶也。”清朝的“粵西土州”在今廣西西部，其土民即今天的壯族。范承勛康熙《云南通志》卷27載，“擺夷”(傣族先稱)夫死，“妻不更嫁，名曰鬼妻”。羅倫康熙《永昌府志》卷24載，傣族婦人“夫死則棄之，無娶者，曰鬼妻”。又湯大賓乾隆云南《開化府志》卷9也載，“擺夷婦人”“夫死名為鬼妻，無復可嫁”。這些記載，既挑明“鬼妻獨守”此一習俗在壯傣群體越人及其后裔中從春秋、戰國時代一直傳承下來，至明末清初基本上還沒有變化，也道出了在壯傣群體沒有分化各自發展以前，他們不僅走出原始母權制社會進入原始父權制社會，而且社會中存在了習慣法。因為“鬼妻不可與居”，“無復可嫁”，一旦群體中有人不顧此一慣例，挺然與居，挺然娶之，不是人罰就是神懲，終會受到懲處的。
寡婦，壯語謂me6ma:i5，傣語謂me6ma:i3 ，源同一詞。侗水群體越人所含各族，除毛南族因接納壯族“ma:i5”的稱謂對“寡婦”以ti2po2ma:i5 為稱外，侗族謂ni4lji6，水族謂ni4kwn3或?ai1kwn3，仫佬族謂pwa2kun2，各自不同。此一事實存在，揭示了壯侗群體在分化為壯傣、侗水二群體以后，二群體的社會發展已經出現參差。壯傣群體出現“寡婦”此一層次人群，產生了“寡婦”一詞，以后又在原始鬼神信仰的影響下，形成了相應的“鬼妻不可與居”的習俗；而侗水群體沒有“寡婦”存在，沒有“寡婦”的概念，從而也沒有“寡婦”一詞。
在原始母權制氏族社會發展階段，男嫁女娶，夫從妻居，女性首領主持氏族事務，共同勞動，平均分配，實行女子繼承制。只有在原始氏族社會繼續向前發展，鞏固的一夫一妻制的父權制氏族社會確立，夫死妻寡的情況才會存在。壯傣、侗水二群體越人，是壯侗群體越人在社會發展中一分為二的結果。侗水群體越人社會中沒有寡婦存在，沒有寡婦的認知與概念，也沒有寡婦其詞，說明二群體分化之時或之后，他們還處于原始母權制社會階段；而壯傣群體出現了寡婦層次人物，有了寡婦的認知，產生了寡婦概念，有寡婦其詞，道出了他們的社會發展父權制已經確立，說明壯侗群體越人分化為壯傣、侗水二群體越人是在原始母權制氏族社會晚期。
壯侗群體越人分化為壯傣、侗水二群體以后，壯傣群體越人社會一夫一妻制父權家庭確立，各家各戶除了擁有一定量的私有財產外，也扎起籬笆，圍成園子，種上菜蔬。籬笆，壯、布依、傣等族語謂fa1或fa2；園子，壯、布依、傣等族語謂su:n2或son1；菜，壯族謂plak7，布依族謂pi:k7，傣族謂phak7：音謂相近，源自一詞。園子，作為家有財產，雖然數量有限，卻是與一夫一妻制父權家庭的確立相應的。而菜，侗、水二族謂ma1，仫佬、毛南二族謂?ma1，無疑源同一詞。但是，籬笆，侗族謂ja:k10，水族謂ap7或pa:n2 ，仫佬族謂wi6jn1 ，毛南族謂pi:n5 ；園子，侗族謂ja:n1‘，水族謂a:n1 ，仫佬族、毛南族謂fjen1，顯然各不相同，沒有同源關系。此種情況表明，侗水群體越人分化為侗、水、仫佬、毛南等族之前，其社會中并沒有能夠體現出一夫一妻父權制家庭私有財產的菜園存在。標志著個體家庭財產私有的園子的有或無，揭示了壯傣、侗水二群體越人分化于原始母系氏族社會晚期。那個時候，壯傣群體越人跳出了原始母權制社會母體，進入原始父權制社會，侗水群體越人則原地踏步，仍徘徊往來于原始母權制社會中，未能蟬蛻而入父權制社會。
20世紀六七十年代，在南寧市壇樓新石器時代晚期文化遺址出土了一具砂巖鑿磨而成，殘長6.6厘米、徑5.1厘米的石祖。[25]1978年，在欽州市那麗鎮獨料新石器時代晚期文化遺址又出土了一件已殘的以手捏制的長4厘米、直徑3厘米的陶祖。[26]石祖、陶祖，就是男性生殖器崇拜。母系氏族社會崇拜女性生殖器官，父系氏族社會崇拜男性生殖器官。新石器時代晚期壯族地區石祖、陶祖的出現，表明了那個時候壯傣群體越人社會已走出原始的母系氏族社會階段邁入了父系氏族社會，男人開始成為氏族的主宰力量。
壯語、布依語、傣語稱謂“頭人”、“村首領”為“pu5 ke5”或“po6 ba:n4”。po6，是壯、布依、傣語對父親、男性權威或年高德劭老人的稱謂，說明自秦以來，壯傣群體越人及其傳人都是以po6即男性為首領的。侗水群體越人則不然。這里僅以侗水群體越人的傳人中人數最多、分布地域最廣的侗族為例。在侗族信奉的諸多神靈中，至高無上的神是“薩歲”(sa4 si5，先祖母)。侗族正月初一唱“耶歌”，首先要唱“耶薩歲”；村人上山打獵、舉行歡樂集會(如斗牛節、蘆笙會等)或出外“月也”(村與村間集體走訪做客的社交活動)，都先行祭薩。平日，家庭或個人在生產、生活中遇到麻煩或產生困惑，也要祭薩以求解脫。一般每村都有一個“薩壇”，視為村中的“壇”，派專人管理，每月初一、十五給薩歲獻花祭祀，并防他人隨意進入其中。一年或數年，村上還要對薩歲舉行一次大祭。這個大祭，是侗族人民生活中最隆重的祭典。[27]
“薩歲”不僅是繁衍子孫、蔭于后世的先祖母，還是一位率領族人對外進行戰爭、捍衛家園的軍事首領。所以，貴州省從江縣一些侗族村寨每年正月還要舉行一次軍事演習性的祭薩活動。屆時，戰鼓咚咚，三聲炮響，青年們穿著古代的綠衣白褲，頭插鶴尾，手執長矛大刀，在“登薩”(主祭者)的率領下作進退攻拔、砍敵慶賀的儀式。[28]
如此看來，“薩歲”實在是氏族一位女當家、女首領。侗族人民奉她為最高神靈，道明了女性仍然主宰著侗族人民的精神生活。
壯傣群體越人及其傳人與侗水群體越人及其傳人崇拜對象是男祖還是女祖，肯定了壯傣、侗水二群體分化各自發展的時限是在母系氏族社會晚期，也就是距今4000年上下，相當于我國歷史上夏朝建立前后。
三、余論
壯傣、侗水二群體越人分化各自發展的時候，雖然創造了糯米文化，形成了糯米與酸食的合理的飲食搭配，但是還沒有菜蔬的概念，沒有菜蔬的詞語。但是，糯米文化的存在卻已為社會人類群體從原始母系氏族社會躍入原始父系氏族社會奠定了物質基礎。而壯傣群體部落林立，人口眾多，“心強身弱怒生嗔，報怨忘恩不問親”，[29]“越人自相攻擊，固其常”，[30]相互間血族復仇時常發生。氏族部落間矛盾的激化，摩擦的增多，戰爭的頻繁，不僅需要男子挺身前行執戈相搏，而且需要有勇敢、堅強、智慧、果斷而具有崇高威望的男子作首領。從而，男子成為親屬婦孺的依托、社區的中堅、氏族部落的靈魂。這即成就了在壯傣群體越人社會中男子的角色地位益形重要、益形突出、益形位居中樞，導致原始氏族母權制向父權制的轉變。
很明顯，壯傣群體越人社會此一突變式的躍進，不完全是社會生產力發展的必然結果。因此，壯傣群體越人社會是在原始母權制社會發展尚不充分的時候就過早地孕育并形成了父權制度。
由于壯族父權制的早熟，所以壯族中就有“產翁”習俗的形成。產翁，亦稱為男子坐褥。尉遲樞《南楚新聞》載：“越俗，其妻或誕子，經三日便澡身于溪河，返具糜以餉婿。婿擁衾抱雛，坐于寢榻，稱為產翁。其顛倒有如此。南方有僚，婦生子便起，其夫臥床褥，飲食皆如乳婦。稍不衛護，生疾亦如孕婦，妻反無所苦”。[31]又唐朝房千里《異物志》載：“僚婦生子即出，夫臥憊如乳婦。不謹則病，其妻乃無苦。”[32]
產翁，這是男子在控制家庭財產之后為了控制子女的所有權的努力而形成一種習俗。這種習俗，是西漢初年壯、傣二族分化，各自獨立發展以前就已經形成。因此，不論是在壯族還是在傣族中，透過時空，代代傳襲，歷時兩年多年，迄于清朝尚有遺存。
產翁制是在壯傣群體越人社會發展進入父權制社會以后產生和發展的。但是，在侗水群體越人社會中卻沒有存在這樣的社會習俗。
