時間：2023-05-29 18:02:22
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇反對自由主義原文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：嚴復；富國策；亞當?斯密；《國富論》；經濟自由主義；反重商主義；最小政府
中圖分類號：H059
文獻標識碼：A
文章編號：1671-9255(2011)03-0020-04
后，中國面臨著內憂外患的緊張形勢，民族危機日趨嚴重。一大批接受西方教育的有著西方改良資本主義思想的知識分子，在看到日本自明治維新始成功學習西方國家的治國之道后，也希望中國通過“維新變法”來改良清末積弱的經濟，希冀引領中國的富強之路。其中致力于外國文獻的翻譯來啟發國人民智的代表性人物當數翻譯大家嚴復。本文擬通過嚴復翻譯的西方經濟學著作――《國富論》，本著“考國富之實，與夫所以富之由”的目的，從經濟自由主義、反重商主義和最小政府三個方面探究嚴復的富國之策。
一、經濟自由主義
縱觀亞當?斯密的《國富論》，貫穿全書始終的一條重要經濟學原理便是經濟自由主義。斯密認為一國財富增加有三種途徑：一是改良勞動生產力，二是增加資本數量，三是改善資本用途。同時，亞當?斯密指出，資本主義國家通過這些途徑就可以使國民財富增加，國家不應當進行干預；如果國家進行干預，反而不利于一國經濟的發展。嚴復對亞當?斯密的經濟自由主義極為推崇，他對此做出“獨有取于是書”的評價。嚴復認為充分的經濟自由是使國家財富不斷增長的首要條件，指出“自由貿易非他，盡其國地利、民力二者出貨之能，恣賈商之公平為競，以使物產極于至廉而已”。他認為社會中個人的面貌決定著一國的富強，國家所要做的僅僅是保護個人的性命與財產，而不是代他們經營其生計，因而他認為“凡一切可以聽民自為者，皆宜任其自由也?！眹缽蛯腋深A經濟的各種理論和做法都進行了批駁。下面我們來看嚴復對經濟自由主義的論述。
首先，嚴復認為社會經濟活動是受著“自然之機”的支配，無須人為干涉就可自行調節生產和流通。國家不能對一些行業予以扶持，而對另一些行業進行限制。他說，“大抵生業之道，民各擇其所最宜者為之”，因為“民之所以勤動者，為利進耳”，而國家干預的結果，只會減少財政收入。為此，嚴復在按語中提出：“蓋法術未有不侵民力之自由者，民力之自由既侵，其收成自狹，收成狹，少取且以為虐，況多取乎?”。
其次，嚴復肯定了斯密對于經濟自由主義的兩個主要內容――自由競爭和自由貿易――對于一國經濟增長的作用。嚴復認為國家不能通過對生產和流通來平抑物價。他說：“知物價趨徑，猶水趨平，道在任其自己而已。顧任物為競，則如縱流以歸大墟，非得其平不止。而辜榷之事，如水方在山，立之堤鄲，暫而得止，即以為平，去真遠矣。”國家干預所造成的平價，實際上遠遠高于自然形成的水平價格，如在半山修水庫攔水，庫水雖平，但并非真平。只有使商品價格圍繞商品價值與均衡價格上下波動，才能使物價真正趨平、趨廉。以上是自由競爭的作用之一。自由競爭的另一個作用是使生產力得以發展。自由競爭促使百姓生產力得到自由發揮，提高了勞動生產率。在對待自由貿易方面，亞當?斯密通過西方先進資本主義國家的發展事實證明，經濟自由主義適用于一國之內與各國之間。嚴復在面對中國這樣一個落后的國家與其他各國互通貿易時表示擔憂，他說：“歐洲各國之于進出口貨也，各出熟而進生，所以求民自食其力之易也，獨中國之通商不然，其于貨也，常出生而進熟，故其商務尤為各國之所喜?！钡?，嚴復仍然主張任其自由，他認為英國實行自由貿易之后，“民物各任自然，地產大出，百倍于前，國用日侈富矣。”因而，嚴復盡管擔憂中國在對外貿易中處于“出生進熟”的地位，但是仍希望與他國通商，多出口農產品、少進口工業品，從而扭轉中國在對外貿易中的不利地位。
另外，嚴復認為更好地實現經濟自由的重要先決條件是提高民力、民智、民德。民力不強，民智不開、民德不新，自由導致混亂，而不會導致經濟發展和國家富強。他在《原強》中曾提到，“夫所謂富強云者，質而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必自民各能自利始，民各能自利，又必自皆得自由始；欲所其皆得自由，尤必自其各能自治始；反且是亂。顧彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德誠優者也。是以今日要政，統于三端：一日鼓民力，二日開民智，三日新民德”。
二、反重商主義
亞當?斯密在其《國富論》導論中就開宗明義地指出他寫此書的目的是為了對重商主義進行批判。斯密對重商主義的批判比早期的古典政治經濟學和重農學派的批判更為徹底和尖銳。他的批判，是對重商主義的全面徹底的清算，標志著產業資本的觀念最終克服了商業資本的局限。重商主義提出了抑制出口、鼓勵進口的政策，而亞當?斯密不同意重商主義者的想法，他不認為這樣做對貿易順差是有利的，同時，斯密認為金銀并不是真正的財富。他指出限制工業原料和工具的進口和一些價格不高的商品的出口，是富國的手段之一。嚴復在其《原富》中，也是徹底否定了重商主義，他指出經濟上的發展變化“理有固然”，財富的源泉應是農工商賈這四業，而“農工商賈雖分四業不可偏廢”。亞當?斯密和嚴復對重商主義的批判主要表現在以下兩個方面。
第一，斯密不同意重商主義的財富觀，他認為財富在于貨幣或金銀的觀點是錯誤的。他認為貨幣僅僅是價值尺度和交換媒介，或者是“流動的大車輪，商業的大工具”。一國的財富并不是貨幣本身，而是土地和勞動的年產物，是貨幣所能購買的物品。嚴復對亞當?斯密的財富觀點極為推崇，他認為金銀同其他物品相同，僅僅是財富的一種形式，他說：“以金為財，二百年以往，泰西幾無人不然。自斯密出，如知其物為百貨之一，如博進之籌，取前民用，無可獨診”。
第二，斯密認為重農學派是對重商主義的矯枉過正。他認為，重農學派強調農業才是生產，而不把手工業列入生產領域的觀點是一種荒謬的觀點。嚴復在其譯著《原富》中也否定重農主義者的農業是財富唯一源泉的觀點。他強調農工商賈這四個產業少了其中任何一個產業，其他三個產業將不能獨存，因而有“亡其一則三者不能獨存”與“亂其一則三者不能獨治”的觀點，借以說明農工商賈同等重要，有力地抨擊了中國歷史上農本工商末的封建思想。他說：“農桑樹畜之事，中國謂之本業，而斯密氏謂之產業；百工商賈之事，中國謂之末業，而斯密氏謂之邑業。謂之本末者，意有所輕重；謂之野邑者，意未必有所輕重也。或謂區二者為本末，乃中土之私論，非天下之公言，故不如用野邑之中理?！眹缽驼J為農工商賈“理實
有本末之分”，但不應“貴本而賤末?！眹缽鸵环矫婵隙宿r工生產部門的作用，認為農業是工商業的基礎，另一方面，他又指出工業等其他生產部門同樣能使一國財富增加。而農業、工商各業與經濟發展息息相關。農業不是財富的唯一來源，但是農業是各種物質財富的第一來源，它是經濟發展的基礎。工商各業是對農業所獲得的物質資料的二次加工和流通。農工商各業分別為原料生產、加工和流通部門，三者皆為國之本而不應有輕重之分。嚴復指出，“百工之事于國財有增進否?平而觀之，必有所增始無疑義。蓋即令如農宗農言，工之所獲適如其稟，固已進矣，況所獲者合通國之工言之，必過其所食者遠耶!蓋使不過，則工為無所利之業。夫民之所以勤動者，為利進耳，使靡所利，誰則為之?故使工業于國財果無有增，則其業旦暮且廢，繼續之不能，更無論于進盛矣?！鞭r業與工商各業都能使一國財富增加，國家應對這些產業給予同等的重視，不可高商，亦不可重農。“圖治之法，以農為體，以工商為用”?！吧讨驹诠?，工之本在農”，三者皆為富強之本。
三、最小政府
亞當?斯密在經濟學領域的另一個核心思想是最小政府，即政府作用最小化。他極力主張在自由社會里，政府的大小以及所扮演的角色應該最小化，政府不應當為了自身的利益以及進行保護服務而去禁止公民的行為，應當在有限的范圍內最大化每個人的自由。亞當?斯密觀點最堅強的信奉者――喬治?斯蒂格勒曾經指出，“亞當?斯密認為‘最好將經濟問題的決定權交給公民自己，國家只要能夠順利完成諸如贏得戰爭、維護公平公正、修筑商業發展所需的各種道路等不可抗拒的責任，就已經非常出色了’”。
嚴復留學英、法期間是英、法兩國資本主義發展的階段，在嚴復的思想上播下了資產階級民主主義的種子。嚴復選擇亞當?斯密的《國富論》作為譯著，在他看來，該書中所指的英國經濟政策的缺失，與中國的情形有類通之處，通過向國人介紹如何發財致富，提醒當權者，要使中國富起來，必須讓民族資本自由發展，不能由官府加以控制和干涉。具體說，在辦工業企業方面，要興民辦，不要搞官辦。嚴復說：“蓋財者民力之所出，欲其力所出之之多，必使廓然自由，悉絕束縛拘滯而后可?！币簿褪钦f官府應當解除對民族資產階級的束縛，鼓勵他們大力發展的工業企業，這樣才能調動他們的積極性。他反對洋務派“以官督商辦為要圖”的做法，指出國家只應辦理以下三方面的事情：(1)私人辦理費用大，而國家辦理則比較節省的，如郵政、電報；(2)對社會有大利，而私人又不愿辦的，如學校的地產、制造的獎勵；(3)私人還不能聯合經營或聯合經營的力量還不足以舉辦的。同時，嚴復認為資產階級要想使自身得以很好的發展，也離不開國家政權的部分干涉，例如沒有國家暴力，就沒有資本的原始積累，但是國家應當做到“取之于民者，還為其民”。
首先，我們要關注這首散文詩的寫作背景。與文中隨心所欲的仙境截然相反，這首優美的散文詩，卻創作在遠離故國的巴黎郊外。而屠格涅夫本人當時也是孑然一身，老病無依。他在信中寫道：“至于我的病……無論如何我是被它無限期地困在這里了，”“這種討厭的病叫做心絞痛，醫學教科書上說，屬于不治之癥的一種。這我可以憑親身經驗證實。其實，我對它已完全能容忍了。只有一件事在折磨著我，使我感到非常痛苦，就是我大概再也看不到俄國了！”。
可見，屠格涅夫對故土的眷戀，是深入骨髓的。不僅如此，他對祖國的深厚情感，還表現為強烈的民族使命意識。自從988年東正教賦予俄羅斯上帝選民的“神人族”特權之后，1452年拜占庭的陷落，更使俄羅斯明確了建立莫斯科第三羅馬帝國的神圣使命。1835年，西方派思想家恰達耶夫提出，上帝把俄羅斯創造得如此偉大，因此俄羅斯絕不能成為利己主義者，在民族利益之上，上帝還把全人類的利益托付給了俄羅斯。而作為西方派的重要代表，屠格涅夫對此深信不疑，他認為：“我們并不是無緣無故地居于東方與西方之間的位置”。作為一名愛國作家，這種深入骨髓的使命意識又升華成對俄羅斯語言的無比熱愛。他在散文詩《俄羅斯語言》中感嘆道：“哦，偉大的、有力的、真實的和自由的俄羅斯語言?。≈挥心憬o予了我以援助和支持……這樣的一種語言不賜予一個偉大的民族，那也是難以令人置信的！”
此外，作者的世襲貴族身份，又進一步強化了他的民族使命意識?！耙驗槎韲馁F族階級……不能而且極不應該違背本國人民的歷史”，所以必須“向祖國莊嚴地作出畢生為真理服務的保證……我們的兄弟俄國農民們，有權利希望得到他們的比較有文化的同胞們的積極的熱心的幫助”。同時，自由主義知識分子的稱號，更使他感到責任重大，因為“自由主義者……意味著反對一切黑暗的和壓迫人民的東西，意味著對科學和教育的尊重，對詩歌和藝術的熱愛，還有——更重要的是——意味著對尚處于農奴制壓迫下需要得到自己的幸運的兒子們大力幫助的人民的熱愛?！?/p>
遠離故土，對祖國無盡的愛，以及強烈的民族使命感，使屠格涅夫背負著重大的責任從事文學創作。然而，政治的迫害、疾病的痛苦迫使他不得不遠離了“即使空氣也充滿了思想”的俄羅斯。從俄羅斯東正教的文化傳統角度來說，苦難不是外在的懲罰，而是心靈的內在需求，是靈魂獲得救贖的必經之路?！安皇プ约旱撵`魂，就不能拯救自己的靈魂；不背負自己的十字架，就不能進入天國?！痹谶@樣的雙重痛苦中，寫作便成為一種“拯救靈魂”的事業?？梢哉f，屠格涅夫的散文詩，也就是個人靈魂的救贖之旅。
因此，只有了解俄羅斯的文化精髓，并結合東正教的文化背景和詩人的創作經歷，才能準確把握文章的思想內涵。它既包含作者面對死亡時對彼岸天堂的憧憬，也體現了被救贖者歷經苦難即將解脫時的愉悅。苦難不是對罪孽深重者的懲罰，而是對虔誠教徒的洗禮。對信仰始終不渝的屠格涅夫，在飽受生活的磨難之后，終于可以帶著一顆純凈的心，坦然接受上帝的召喚。
其次，為了準確解讀作者筆下奇妙意象的深刻含義，我們還應該全面理解屠格涅夫的創作風格和作品特點。
具體來說，他的作品具備這樣兩個特征：第一，屠格涅夫特別注重形象思維，他曾說：“甚至抽象概念在我的腦海中也以具體畫面的形式出現。而且，只有當我能夠使我的思想變成這樣的畫面形象時，我才完全掌握了思想本身。”第二，屠格涅夫的作品善于從生活中升華哲理，從傳統中汲取素材。在他的晚年作品《散文詩》開頭的《致讀者》中，他這樣寫道：“我的友好的讀者，請不要一口氣讀完這些散文詩……你要零星地讀……其中有的篇節，或許會在你心中喚起點什么來的?！痹谒P下，即使是麻雀，鴿子，甚至一個夢境，無不充滿哲理。對于譯作的文本解讀，要格外重視作者的文化視角，以免望文生義。下面擬就《蔚藍的王國》中幾個意象的理解，做一簡單剖析。
例一：夢境——真實的寄托
夢境在屠格涅夫的許多散文詩里反復出現，《蔚藍的王國》首尾都出現這樣的句子：“我看見過你……，在夢中”，強調這次遠航是“到那個沒有一個旅行者回來的國度去”?？梢姡@是一次心靈之旅，一次夢之旅。他對夢中世界的描寫，甚至比現實世界更真實。夢境作為一種創作手段，寄托著作者真實的情感。從俄羅斯文化的角度來看，不是因為夢境太真實，而是因為真實的世界太虛幻。和其他基督教派相比，東正教更強調末世觀念，認為注定要毀滅的塵世只不過是暫時的存在。只有塵世中表現出來的真、善、美以及人類之間的兄弟之愛，才是天國和上帝的投影，才是真正永恒的真實存在。所以，夢境成為屠格涅夫非常自然的文學表現方式，象征著比真實世界更真實的存在。
例二：大?！袷サ牧α?/p>
水在圣經中是神圣力量的象征。對沙漠中干渴的以色列人，上帝用水賜予祝福；對塵世中腐敗的社會，上帝用大洪水施以懲戒；先知施洗者約翰用水給圣子洗禮；弗拉基米爾大公把眾人趕進第聶伯河，給俄羅斯受洗。所以，在俄羅斯的文化背景下，只有通過象征神圣的超自然力量的大海，才能到達彼岸的天堂，這是基督教徒、尤其是東正教徒常見的想法，不完全是虛構或想象。
例三、女人的聲音——藝術女神的眷顧
課文中這樣描繪海上奇妙的幻境，“……其中仿佛有女人的聲音……周圍的一切……一切都在傾訴著愛情，傾訴著無比幸福的愛情”。俄語的語法不像漢語那樣簡煉，因此譯文解讀不可以大而化之。原文中女子和聲音都是復數（Женские голоса）。從表達的效果來看，如果是單數，那么意象是“聞佳人兮召予，將騰駕兮偕逝”；如果是復數，則是“虎鼓瑟兮鸞回車，仙之人兮列如麻”。前者是平常人對愛情近似虛幻的追求，而后者則是詩人豪邁奔放的思想與奇妙想象的完美結合，兩者差異很大。
對照屠格涅夫同年12月創作的《神女》，兩篇散文詩對女神的描繪有異曲同工之妙，作者之所以用復數，其實是指希臘神話中的諸位山林沼澤女神，而主管詩歌的繆斯女神，正是其中萬眾矚目的那一位。在西方古典文學正在謝幕的十九世紀，大多數西方作家，仍然把詩歌看作文學的最高成就。屠格涅夫也曾嘆息，多年苦功，終究未獲繆斯女神的青睞。因此，與其將作者在《蔚藍的王國》中對神秘女性的生動描寫理解為對愛情執著的追求，不如說老病無依的詩人在垂暮之年對詩歌成就的企盼。
對“любви”一詞的解讀也與此相關。不管在東正教傳統的俄羅斯文化里，還是在整個西方的基督教文化中，上帝對信眾的愛，與世俗的愛情，都用這個詞表示。但是現代漢語中“愛”和“愛情”的差別卻非常大，這是所有譯文中普遍存在的問題，很容易產生誤讀。聯系上文，此處的“愛”既是理想世界中藝術女神的青睞，又是上帝賜予的無上恩澤，和世俗的愛情沒有必然聯系。
編者按：婦女研究不是偏于一隅的“圈內學術”，它既需要立足于本土的社會實踐，又需要與世界婦女運動和思想潮流相激蕩，無論是發展以婦女觀為基礎的婦女理論，還是吸取以社會性別為代表的女權主義話語，都應具有全球化視角。迄今為止，世界范圍的女性主義運動經歷了兩次婦女解放運動的，自20個世紀80年代末以來，進入了一個被稱之為“第三波女性主義”(也稱“后女性主義”)的階段。隨著21世紀的到來，時代背景進一步發生轉換，女性主義的發展面臨著新的挑戰，其理論內部亦錯綜復雜、爭論不休，“女性主義向何處去”等核心問題尚無定論。對中國學者來說，要與西方學者平等地交流與對話，一方面應更新知識結構，跟蹤最新國際學術動態，超越一孔之見；另一方面應增加甄別能力，高屋建瓴，透析紛繁理論的實質，擺脫盲目崇拜。國外女性研究雜志導讀欄目旨在采集他山之石，為國內學者構筑一個借鑒與思考的窗口。
1975年在墨西哥召開的第一屆世界婦女大會，為國際女性間的廣泛接觸創造了條件，同時也為跨文化、跨學科的女性研究打造了基礎。在女性主義由地方到全球的發展過程中，涌現出一批研究期刊，于1975年創刊的《符號：文化與社會中的婦女》(Signs：Jourual of Women in Culture and Society)(以下簡稱《符號》)是其中影響較大的一個。三十幾年來，《符號》貫徹了自身定位的兩大宗旨：1．作為記載歷史的雜志，記錄了性別、種族等事件對地緣政治變遷的影響；2．作為國際婦女研究的主要陣地，參與塑造了跨學科女性研究的產生和發展。
從第一項宗旨看，《符號》所反映的內容與世界政治，尤其是與地緣政治的演變息息相關。創刊伊始，正逢冷戰中期，《符號》記載了第一屆世界婦女大會的盛況，發表了來自非洲、南亞和東南亞、中美洲、拉丁美洲和加勒比海等國家和地區的婦女研究論文，其中拉丁美洲把反對美國帝國主義作為婦女面臨的主要問題。進人80年代，新自由主義崛起，國際經濟新秩序議程在聯合國被排擠，全球與地區間的不平等進一步加劇?！斗枴钒l表了對1980年哥本哈根婦女大會的不同評價，同時，澳大利亞土著婦女的生活變遷、非洲約魯巴地區的婦女、印度農村婦女，以及蘇聯、中國、古巴和坦桑尼亞等社會主義國家婦女的生活都在《符號》的記載之中。這一時期，《符號》所探討的論題涉及工業化國家貧困女性化、全球范圍的家務勞動女性化，以及隨著新女權運動而展開的同性戀、性騷擾、家庭暴力、婚內、種族偏見等問題。80年代中期，世界政治版圖繼續處于發展變化中，“差異”問題逐漸為女性主義研究者所關注，《符號》于第11卷第2期推出專欄“不同的聲音”，對婦女運動中排斥差異所付出的代價進行反思，發表了婦女在伊朗、婦女在伊斯蘭、婦女在歐洲、婦女在俄國和波蘭等強調特殊性的文章。后現代思潮異軍突起后，黑人女性主義思想也倍受關注。1989年，蘇聯解體，冷戰結束，雖然社會主義女性主義不再被列為單獨的論題，但經濟與政治轉變中婦女受到的不平等對待被進一步揭示出來。性別平等的要求伴隨著全球化及民主化進程，參與了這一時期國際政治的轉變過程。把性別平等納入決策主流化成為歐盟成員國的加入條件，在非洲地區婦女參與國家政治生活的比例顯著上升，南非婦女在國會中的席位達到了29％，促進性別平等的機制被納入立法和執法機構中?！斗枴穼ι鲜鰞热荻加兴涊d。90年代以來，信息技術和交往技術的興起為新組織模式的產生提供了可能，并重新構造了家庭、學校、城市、商業、國家及國際事務的關系。1995年在北京召開的婦女NGO論壇有50000人出席，代表3000多婦女組織，而1975年墨西哥大會論壇是6000名婦女代表114個婦女組織。在過去的15年里，婦女NGO組織以指數級增長。眾多的女性主義活動家和學者們探討了政治、經濟、技術、教育、健康、貧困、生殖、就業、金融、法律、公民教育、艾滋病教育等領域的眾多婦女問題。除了連續報道北京世界婦女大會及其影響，《符號》還以“全球化與女性”、“發展文化”、“后殖民的浮現與本土的女性主義”、“女性主義在世紀未”為主題推出?？?。
從第二項宗旨看，《符號》在跨學科的女性研究方面扮演了重要角色，它通過提出新的研究問題和分析方法，勾勒出女性主義認識論的輪廓?！斗枴返膬身椬谥疾皇墙厝粚α?，而是融為一體的。(見表1)[11]
重新審視既定的觀念，用批判的眼光看待已有的性別解釋框架，女性主義學術群體在改造傳統知識論方面做出了獨特的貢獻。早在七八十年代，《符號》就翻譯介紹了法國女性主義理論，并把后結構主義理論引入女性研究領域。利用《符號》這一批判陣地，女性主義學者們對權力動力學(power dynamics)進行了譜系式解剖，挑戰了普遍決定論，突出了造成種族、階級、性別、民族、國家等差異的“權力”因素。對女性主義自身所使用的基本概念：婦女、性別、性、階級、種族、甚至“女性主義”也進行了深入挖掘。隨著生態女性主義、后殖民女性主義的產生以及女性寫作、身體寫作、主體的社會構成、欲望主體的認同、欲望客體的確認、欲望模式、公共和私人領域權力的不對稱、生殖政治等問題的探討，女性主義知識論景觀不斷擴大。
《符號》雖然是國際女性主義雜志，但它的立場不可能是不偏不倚的“國際主義”，實際上它是以美國為中心的跨地區婦女研究?！斗枴返摹叭蛞暯恰辈荒懿皇堋案辉５?、工業化和民主化社會”的制約，從《符號》的刊發的文章看，第三世界的女性多被看作是受壓迫的對象，而不是女性主義理論的創造者。此外，在輸出“民主”、“人權”等意識形態的思想指導下，國際女性主義研究也表現出某些話語霸權主義傾向。
《符號》所表達的女性主義認識論目標很有代表性，它既是理論的，也是政治的。改變傳統認識論，改變基于權力的關系和等級結構的政治制度，建立“后父權制的”、“尊重差異”、“平等公正”的社會是其深層意圖，由此也繁衍出跨學科的各種論文，但是表面的繁榮掩蓋不住基礎理論的貧困。傳統認識論根基被動搖后，一些基本概念都需重新追問，女性主義的“平等”訴求也將失去其不言自明的合法性。此外，性別不平等問題雖與文化和認識相關，但更是社會實踐的結果，不顧及社會實踐的觀念變革無助于女性解放，甚至可能帶來新的阻力。如何深入理解“權力”在社會結構中的意義?如何提出符合時代要求的婦女運動目標?這些都是需要深入思考的問題。
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屠格涅夫的散文詩風格纖細華麗，想象豐富多彩，不僅在俄羅斯文學中堪稱精美雅致的典范，而且在世界文學史上也贏得廣泛的贊譽。他的詩“像用阿特洛普的剪刀裁剪過的一樣”[1]細致精美。對經典名篇，我們不僅要注重文章光鮮亮麗的表象特征，更要深入挖掘文本的主題思想，認真分析意象的文化內涵。對于譯作，尤其需要從文化背景、作者經歷和創作風格等方面仔細辨析，才能得出全面正確的結論。
其中《蔚藍的王國》入選了蘇教版七年級語文教材，《教參》對文章主題思想，提出四種不同理解：“表達對美好事物和美好生活的追求；贊美美好的青春生活；歌頌愛情的美好以及表達歲月己逝的人生感慨?！盵2]對主要意象，比如大海，解讀為“充滿了幸福的愛情的?！?。[3]這樣的分析僅局限于具體文本，難免浮光掠影，無法正確領會作者的真實意圖。
首先，這首散文詩的主題與寫作背景密切相關。
與文中隨心所欲的仙境截然相反，這首優美的散文詩，卻創作在遠離故國的巴黎郊外。而屠格涅夫本人當時也是孑然一身，老病無依。他在信中寫道：“至于我的病……無論如何我是被它無限期地困在這里了”，“這種討厭的病叫做心絞痛，醫學教科書上說，屬于不治之癥的一種。這我可以憑親身經驗證實。其實，我對它已完全能容忍了。只有一件事在折磨著我，使我感到非常痛苦，就是我大概再也看不到俄國了！”[4]
可見，屠格涅夫對故土的眷戀，是深入骨髓的。不僅如此，他對祖國的深厚情感，還表現為強烈的民族使命意識。自從988年東正教賦予俄羅斯上帝選民的“神人族”特權之后，1452年拜占庭的陷落，更使俄羅斯明確了建立莫斯科第三羅馬帝國的神圣使命。1835年，西方派思想家恰達耶夫提出，上帝把俄羅斯創造得如此偉大，因此俄羅斯絕不能成為利己主義者，在民族利益之上，上帝還把全人類的利益托付給了俄羅斯。而作為西方派的重要代表，屠格涅夫對此深信不疑，他認為：“我們并不是無緣無故地居于東方與西方之間的位置”[5]。作為一名愛國作家，這種深入骨髓的使命意識又升華成對俄羅斯語言的無比熱愛。他在散文詩《俄羅斯語言》中感嘆道：“哦，偉大的、有力的、真實的和自由的俄羅斯語言啊！只有你給予了我以援助和支持……這樣的一種語言不賜予一個偉大的民族，那也是難以令人置信的！”[6]
此外，作者的世襲貴族身份，又進一步強化了他的民族使命意識?！耙驗槎韲馁F族階級……不能而且極不應該違背本國人民的歷史”[7]，所以必須“向祖國莊嚴地作出畢生為真理服務的保證……我們的兄弟俄國農民們，有權利希望得到他們的比較有文化的同胞們的積極的熱心的幫助”[8]。同時，自由主義知識分子的稱號，更使他感到責任重大，因為“自由主義者……意味著反對一切黑暗的和壓迫人民的東西，意味著對科學和教育的尊重，對詩歌和藝術的熱愛，還有——更重要的是——意味著對尚處于農奴制壓迫下需要得到自己的幸運的兒子們大力幫助的人民的熱愛?！盵9]
遠離故土，對祖國無盡的愛，以及強烈的民族使命感，使屠格涅夫背負著重大的責任從事文學創作。然而，政治的迫害、疾病的痛苦迫使他不得不遠離了“即使空氣也充滿了思想”[10]的俄羅斯。從俄羅斯東正教的文化傳統角度來說，苦難不是外在的懲罰，而是心靈的內在需求，是靈魂獲得救贖的必經之路。“不失去自己的靈魂，就不能拯救自己的靈魂；不背負自己的十字架，就不能進入天國?！盵11]在這樣的雙重痛苦中，寫作便成為一種“拯救靈魂”的事業?？梢哉f，屠格涅夫的散文詩，也就是個人靈魂的救贖之旅。
因此，只有了解俄羅斯的文化精髓，并結合東正教的文化背景和詩人的創作經歷，才能準確把握文章的思想主題。它既包含作者面對死亡時對彼岸天堂的憧憬，也體現了被救贖者歷經苦難即將解脫時的愉悅。苦難不是對罪孽深重者的懲罰，而是對虔誠教徒的洗禮。對信仰始終不渝的屠格涅夫，在飽受生活的磨難之后，終于可以帶著一顆純凈的心，坦然接受上帝的召喚。
其次，為了準確解讀作者筆下奇妙意象的深刻含義，我們還應該全面理解屠格涅夫的創作風格和作品特點。
具體來說，他的作品具備這樣兩個特征：第一，屠格涅夫特別注重形象思維，他曾說：“甚至抽象概念在我的腦海中也以具體畫面的形式出現。而且，只有當我能夠使我的思想變成這樣的畫面形象時，我才完全掌握了思想本身?！盵12]第二，屠格涅夫的作品善于從生活中升華哲理，從傳統中汲取素材。在他的晚年作品《散文詩》的開頭《致讀者》中，他這樣寫道：“我的友好的讀者，請不要一口氣讀完這些散文詩……你要零星地讀……其中有的篇節，或許會在你心中喚起點什么來的。”[13]在他筆下，即使是麻雀，鴿子，甚至一個夢境，無不充滿哲理。對于譯文的文本解讀，要格外重視作者的文化視角，以免望文生義。下面擬就《蔚藍的王國》中幾個意象的理解，做一簡單剖析。
例一：夢境——真實的寄托
夢境在屠格涅夫的許多散文詩里反復出現，《蔚藍的王國》首尾都出現這樣的句子：“我看見過你……，在夢中”，強調這次遠航是“到那個沒有一個旅行者回來的國度去”[14]?？梢姡@是一次心靈之旅，一次夢之旅。他對夢中世界的描寫，甚至比現實世界更真實。夢境作為一種創作手段，寄托著作者真實的情感。從俄羅斯文化的角度來看，不是因為夢境太真實，而是因為真實的世界太虛幻。和其他基督教派相比，東正教更強調末世觀念，認為注定要毀滅的塵世只不過是暫時的存在。只有塵世中表現出來的真、善、美以及人類之間的兄弟之愛，才是天國和上帝的投影，才是真正永恒的真實存在。所以，夢境成為屠格涅夫非常自然的文學表現方式，象征著比真實世界更真實的存在。
例二：大?！袷サ牧α?/p>
水在圣經中是神圣力量的象征。對沙漠中干渴的以色列人，上帝用水賜予祝福；對塵世中腐敗的社會，上帝用大洪水施以懲戒；先知施洗者約翰用水給圣子洗禮；弗拉基米爾大公把眾人趕進第聶伯河，給俄羅斯受洗。所以，在俄羅斯的文化背景下，只有通過象征神圣的超自然力量的大海，才能到達彼岸的天堂，這是基督教徒、尤其是東正教徒常見的想法，不完全是虛構或象征。
例三、女人的聲音——藝術女神的眷顧
課文中這樣描繪海上奇妙的幻境，“……其中仿佛有女人的聲音……周圍的一切……一切都在傾訴著愛情，傾訴著無比幸福的愛情”。教參據此將主要意象解釋為“充滿幸福的愛情的?！?。筆者認為，這種解釋完全脫離了屠格涅夫的創作風格和東正教文化背景。俄語的語法不像漢語那樣簡煉，因此譯文解讀不可以大而化之。原文中女子和聲音都是復數（Женскиеголоса）。從表達的效果來看，如果是單數，那么意象是“聞佳人兮召予，將騰駕兮偕逝”；如果是復數，則是“虎鼓瑟兮鸞回車，仙之人兮列如麻”。前者是平常人對愛情近似虛幻的追求，而后者則是詩人豪邁奔放的思想與奇妙想象的完美結合，兩者差異很大。
對照屠格涅夫同年12月創作的《神女》，兩篇散文詩對女神的描繪有異曲同工之妙，作者之所以用復數，其實是指希臘神話中的諸位山林沼澤女神，而主管詩歌的繆斯女神，正是其中萬眾矚目的那一位。在西方古典文學正在謝幕的十九世紀，大多數西方作家，仍然把詩歌看作文學的最高成就。屠格涅夫也曾嘆息，多年苦功，終究未獲繆斯女神的青睞。因此，與其將作者在《蔚藍王國》中對神秘女性的生動描寫理解為對愛情執著的追求，不如說老病無依的詩人在垂暮之年對詩歌成就的企盼。
對“любви”一詞的解讀也與此相關。不管在東正教傳統的俄羅斯文化里，還是在整個西方的基督教文化中，上帝對信眾的愛，與世俗的愛情，都用同一個詞表示。但是現代漢語中“愛”和“愛情”的差別卻非常大，這是所有譯文中普遍存在的問題，很容易產生誤讀。聯系上文，此處的“愛”既是理想世界中藝術女神的青睞，又是上帝賜予的無上恩澤，和世俗的愛情沒有必然聯系。
總之，《蔚藍的王國》為我們打開了一扇眺望俄羅斯文化的窗戶，語言大師屠格涅夫不僅以他奇特的想象，唯美的意境帶給我們不同尋常的審美愉悅，也給我們帶來了深入了解異國文化的契機。我們只有結合作者的生活經歷和創作風格，尊重作品的文化背景，才有可能準確把握文中意境的深刻意義，正確理解作品的思想內涵。
本文系中國教育學會十二五規劃課題《經典美文與語文課堂讀寫教學研究》研究成果之一，課題編號：05060434
參考文獻：
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關鍵詞：《香港特別行政區基本法》；表達自由權；國旗案；焚燒國旗案；司法審查
中圖分類號：DF2 文獻標識碼：A 文章編號：1673-8330（2012）05-0035-11
表達自由權是民主法治社會的重要指標之一，《公民權利和政治權利國際公約》（以下簡稱 《公約》）第19條專門對該項權利作出規定，這說明表達自由是當今全球所普遍認可的人權?！断愀厶貏e行政區基本法》（以下簡稱《基本法》）作為貫徹“一國兩制”、“港人治港”和“高度自治”原則的法律文件，也正式確認了此項權利是香港特別行政區居民所享有的基本權利之一。①不過，文本中的權利究竟如何延伸至具體的生活場景卻并非一目了然。對于香港特別行政區而言，司法程序是實踐基本權利的主要舞臺，自然是觀察表達自由權的第一現場。
香港特別行政區終審法院于1999年審結的“國旗案”②是以來有關表達自由權的經典案例。盡管該案中被訴限制表達自由的法律被認定符合基本法，但是表達自由權作為一項基本權利已經穩固地在香港特別行政區社會扎根——法官所采行的解釋方法和審查標準的體系性和精確性可以證明這一點。不僅如此，支撐表達自由作為一項基本權利的更為深刻的基礎理論也反映在法官的論證說理當中。表達自由權能夠獲致這樣的法律地位不僅僅是《基本法》實施短短幾年所積累的效應，其他國家或地區有關該項權利的理論與判例也為香港終審法院提供了廣泛而豐富的智識來源。美國聯邦最高法院于1989年審結的“焚燒國旗案”③就是一個與香港特別行政區“國旗案”在各方面都極為相似的案件，此案件不僅在“國旗案”判決書中為香港特別行政區終審法院法官所明確提及，而且兩個案件運用的解釋方法和審查標準都顯得十分相似。筆者認為，香港特別行政區終審法院對于表達自由權的司法適用明顯受到美國“焚燒國旗案”的影響，其權利基礎理論在一定程度上來源于美國憲法所承認的言論自由原則，其解釋方法和審查標準在實質上也復制了美國聯邦最高法院的風格。終審法院將繼續遵循對表達自由權給予強勢保護的立場。
一、“國旗案”與“焚燒國旗案”的可比性
（一）表達自由權的規范依據
《基本法》第27條規定，香港居民享有言論、新聞、出版的自由。根據當今普遍接受的觀念，言論自由不僅僅是指通過純粹語言的形式傳播思想與觀點的自由，同樣也包括以非語言的、但具有表達性質的行為來傳播思想與觀點的自由。④因此，“言論自由”與“表達自由”這兩個表述可以互換使用，甚至表達自由權這一提法具有更強的理論包容性。由于本文討論的兩個案件均涉及以侮辱國旗的方式表達抗議的行為，所以采用“表達自由”更為方便。
除《基本法》的規定之外，《公約》第19條也對該項權利作出了確認，并直接使用了“表達自由”的表述（the right to freedom of expression），同時更具體地列舉了表達自由權的法律限制?！豆s》第19條第三款規定：“本條第二款所規定的權利（即表達自由權）之行使附加了特殊的義務與責任。因此該權利須接受一定的限制。但是該限制必須為法律所規定且必須為：（1）尊重他人權利或名譽所必要；（2）保護國家安全或公共秩序、⑤公共衛生、公共道德所必要?！币簿褪钦f，表達自由權的限制必須同時滿足形式要件和實質要件：形式要件即權利之限制必須通過法律正式規定，而不存在默示的、當然的限制；實質要件即權利之限制必須服務于上述諸項目之一，而不得援引其他未曾列舉的理由。根據香港特別行政區的法律體制，《公約》在香港特別行政區的實施通過本地立法完成。實際上，《香港特別行政區人權法案》⑥（以下簡稱《人權法案》）第16條完全照搬了《公約》第19條的規定?！痘痉ā返?7條和《人權法案》第16條共同構成表達自由權的文本依據。
美國聯邦憲法第一修正案規定，國會不得制定剝奪人民言論自由的法律。根據后來第十四修正案的轉化作用⑦和一系列先例⑧的不斷確認，言論自由的憲法權利可以用于限制聯邦、州、地方政府等各個層級的政府行為。言論自由或表達自由是最核心的公民權利之一。
（二）限制表達自由權的法律
之后，中華人民共和國國旗（以下簡稱“國旗”）即作為國家和統一的象征獲得了在香港特別行政區的法律地位；同時，香港特別行政區區旗（以下簡稱“區旗”）則作為特區的象征享有其特定法律地位?！吨腥A人民共和國國旗法》（以下簡稱《國旗法》）規定了公民尊重和保護國旗的義務，并設定了對于侮辱國旗行為的懲罰方式。《國旗法》是列于《基本法》附件三當中的法律，即香港特別行政區有義務采取立法行為實施該法律。基于此項義務，同時也出于保護國旗的目的，香港特別行政區臨時立法會于特別行政區政府成立之初即出臺《國旗條例》（National Flag Ordinance）?！秶鞐l例》第七節規定，任何人公開并故意地，以焚燒、毀壞、涂畫、污損、踐踏的方式侮辱國旗，均構成犯罪，應處以5級罰款和3年監禁。與《國旗條例》同時頒布的《區旗條例》（Regional Flag Ordinance）也作出了相似規定。
美國絕大多數州都出臺了保護美國國旗和州旗的法律。德克薩斯州（以下簡稱“德州”）刑法典規定，任何人故意或有意識地侮辱州旗或國旗則構成一級輕罪，“本條所稱侮辱是指污損、毀壞或其他物理上的不當處置，以至于行為人知道其他觀察到或了解到此行為的人會被激怒”。⑨
香港特別行政區的《國旗條例》⑩和德州刑法典的規定從字面上都與表達自由無關，是典型的刑事法規范。但是眾所周知，國旗因其特殊的象征意義常常成為政治抗議活動的犧牲品，而政治抗議又明顯屬于表達自由權的重要行使方式，因此，保護國旗的刑事法律就極有可能與表達自由權形成沖突。當然，在司法意義上存在這項沖突的前提是權利條款的可訴性和違憲審查制度，這一點香港特別行政區和美國是一致的。
（三）案件事實和法律爭議
“國旗案”是上訴案件，上訴人為特別行政區政府，被上訴人為初審被定罪的涉嫌侮辱國旗的當事人（本案有兩名犯罪嫌疑人，Ng Kung Siu和Lee Kin Yun）。被上訴人參加了1998年1月1日在香港特別行政區舉行的一次游行，其間攜帶并揮舞了明顯遭到污損和破壞的國旗與區旗，并在游行過程中明確高喊具有政治抗議性質的口號，但沒有其他非法行為。犯罪嫌疑人經初審被定罪，高等法院上訴庭了定罪，終審法院接受政府上訴。就終審程序而言，事實不存在爭議，唯一的法律問題即《國旗條例》和《區旗條例》是否違反《基本法》。
“焚燒國旗案”也是上訴案件，上訴方為德州，被上訴方是初審遭定罪的涉嫌焚燒美國國旗的格里高利?約翰遜（以下簡稱被上訴人為約翰遜）。約翰遜于1984年參加了一場以反對里根政府為主題的抗議集會和游行，其間焚燒了一面美國國旗并伴有辱罵國旗的語言?，F場沒有發生傷害，也沒有威脅進行傷害，但有證據證明現場有一些目睹國旗被焚燒的人明顯被激怒。約翰遜初審被定罪；其上訴至德州第五上訴法院，被維持原判；其再上訴至德州刑事上訴法院，該院了對約翰遜的定罪；德州最后上訴至聯邦最高法院。該案的核心法律問題即德州刑法典有關條款是否違反了美國聯邦憲法第一修正案。
（四）主要判決理由和判決結果
香港特別行政區終審法院在審查《國旗條例》是否違反《基本法》的時候主要考慮了三個具體問題：第一，《國旗條例》對于表達自由造成的限制屬于何種性質？是有限限制還是廣泛限制（limited restriction or wide restriction）？第二，《國旗條例》所欲實現的“保護國旗象征意義”這一目的是否為“公共秩序”所包含，從而符合《公約》第19條第三款的規定？第三，《國旗條例》對于表達自由的限制程度是否超過維護上述“公共秩序”所必要，即手段是否合乎目的？
終審法院認為，《國旗條例》只是針對侮辱國旗的行為設定刑事責任，僅僅限制了一種表達方式，并未禁止公民以其他形式實現“表達”，因此屬于有限限制；國旗及區旗象征了國家的和統一以及香港特別行政區作為中國之不可分割一部分的法律地位，這種象征意義足夠重要從而可以被認為是“公共秩序”的組成部分；以一種有限限制的方式促成重要的公共秩序之維護，因此手段并未超過目的之必需。法院最終裁定《國旗條例》符合《基本法》。
美國聯邦最高法院在審查德州刑法典時也提出了三個遞進式的問題：第一，焚燒國旗的行為是否屬于憲法第一修正案保護的言論自由，從而可以要求進行合憲性審查；第二，德州制定該刑事條款所欲實現的政府目的是否壓制表達自由；第三，該項政府目的是否能夠證立其刑事法律對表達自由的限制。
最高法院認為，將焚燒國旗的行為置于該行為發生時的特定情形中顯然具有表達性質，因此構成表達自由問題，可以援引第一修正案尋求保護；德州政府所主張的保護國旗作為國家象征的“政府目的”與焚燒國旗所欲表達的意見形成正面沖突，即政府在選擇言論立場，因此德州刑法典相關條款屬于“基于內容的言論限制”，11應該予以嚴格審查。最后，法院宣稱政府不得使用刑事立法的手段將自身關于國旗的觀點強加于社會，因此德州刑法典構成違憲。
顯而易見，香港特別行政區的“國旗案”與美國的“焚燒國旗案”所牽涉的法律條文、案件事實都極為相似，因此基本上是在討論相同的法律問題——限制表達自由權的法律是否符合憲法（基本法）。兩個案件的判決結果并不相同，體現了兩種社會文化對于侮辱國旗這種極端行為的不同容忍度，但是仔細研讀各自法院的判決理由即可發現，看似不一樣的審查過程實際上遵循著相同的思路。正如下文將要進一步揭示的，香港特別行政區終審法院所認可的表達自由的基礎理論與美國并無二致，其關注的焦點主要就是表達行為的界定、政府言論立場的正當性、國旗的特殊地位以及合比例原則的實質標準。
二、表達自由的基礎理論
（一）表達行為的界定
美國聯邦最高法院在“焚燒國旗案”中處理的第一個問題是焚燒國旗是否屬于言論自由，這與香港特別行政區終審法院的審查路徑不同，因為后者已經根據《公約》及香港特別行政區《人權法案》的文字當然地接受了“表達自由”的基本權利地位。之所以出現這種差異，主要是因為法治的形式主義要求。美國憲法第一修正案所使用的表述是言論自由——freedom of speech，按照通常含義，這一權利的行使應當以語言、文字作為載體，更多強調了思想與觀點的充分傳播和交換。但是，一旦將傳播思想和觀點作為言論自由權利的基礎價值，就很自然會將某些具有同樣功能的行為——象征性言論或非言論性表達12——納入言論自由的視野。根據形式法治的原則，“言論自由”仍然是決定是否進行違憲審查的規范依據，所以焚燒國旗的行為必須首先被認受為這種更寬泛意義上的言論?！氨磉_自由”并不是直接的規范，而是法官的論辯話語和理論概括，只不過根據一系列的先例，13一旦涉訴行為具備表達成分，至少可以要求法官在言論自由的范圍內進行一定的考量。
雖然從理論上講，表達自由基本上是言論自由的同義轉換，但是這兩個表述并非沒有各自獨立存在的意義。表達自由總是以特定的行為呈現出來，甚至在很多時候難以區分其中的表意成分和非表意成分。當憲法禁止政府干預公民的思想與良心自由的同時，也明白承認其通過各種法律和手段——包括刑事法律——維護公共秩序與公共利益的固有權力。憲法與刑法雖然存在位階之高下，但是各自特定的管轄范圍仍然不可混淆。大法官霍姆斯曾說，“對言論自由最嚴格的保護，也不會保護一個人在劇場里謊叫失火，從而造成恐慌?！?4這個著名的論斷點出了一個關鍵問題，即在何種情況下，憲法應當容忍政府對于貌似言論之行為的調控？或者我們可以反過來問，一項本應受刑法調整的行為，究竟因其具有何種性質、何種程度的表達元素，從而能夠合理地請求憲法保護？
很多時候，表達行為的表達屬性和行為并不能從物理意義上進行拆分，而至多只能從法律意義上進行辨識。但問題在于，憲法角度的認識和刑法角度的認識實際上是同一個問題的不同面向，而不是可以分立的兩個“行為”。在“國旗案”中，香港特別行政區終審法院強調，《國旗條例》禁止的只是侮辱國旗這種特定的表達形式，犯罪嫌疑人完全可以選擇其他方式表達其抗議，因此對其表達自由權的限制是很有限的。法官認為犯罪嫌疑人的政治抗議是經典意義上的思想或觀點，是可以和污損、毀壞、涂抹國旗的行為斷然分開的。但事情并非這么簡單。美國最高法院大法官哈蘭（Justice John Marshall Harlan Ⅱ）在科恩訴加利福尼亞案中曾說：“許多語言表達能起到雙重傳播功能：它不僅傳播比較準確、有獨立意義的思想，而且也能傳播本來無法表達的情感。事實上，話語常起到宣泄和認知兩個作用……個人言論的宣泄內容常常是整個試圖傳播的信息中更重要的部分?！?5如果我們承認公民有可能通過表達行為傳播某種情感、情緒，那么表達內容與表達形式的區分就大有疑問了。很多人類的情感只能通過特定的行為才能傳達，比如親人之間的擁抱或者憤怒者歇斯底里的喊叫，我們難以想象人們冷靜地舉著“我愛你”或者“我簡直是氣死了”這樣的標語進行交流——這樣很可能使表意效果大打折扣?；氐健皣彀浮钡氖聦嵅糠郑缸锵右扇耸窃趨⒓右淮握渭瘯臅r候實施了侮辱國旗的行為，考慮到集會的抗議性質和當事人彼時彼刻的激動情緒，很難說有關行為完全沒有起到表達的作用——至少是某種不滿、失望和憤怒。所以，從理論上并不能很確定地講，改換一種表達形式對于表達效果毫無影響。香港特別行政區終審法院根據所謂言論形式和言論實質進行的區分并非無可置疑。
將象征性言論或非言論性表達納入到言論自由的概念中并轉換為表達自由，這是巨大的進步。但面對侮辱國旗這樣極為特殊的行為，究竟如何化解表達自由與刑事法律之間的矛盾，或許我們應該調整一下表達自由這個命題的表述方式：第一，在承認表達行為的行為要素本身即實現傳播功能的前提下，基于刑事法律的重要性來權衡所犧牲掉的傳播內容；第二，針對某些極端特殊的言論主題設定明確的、有限的例外，降低憲法保護的程度。很顯然，第一種方式比第二種方式能夠更好地保護表達自由權。實際上香港特別行政區終審法院也說，表達自由這項權利包括了“表達那些不為多數人所同意的、甚至被認為是侵犯性的觀點的自由”。16即《基本法》不允許政府為公共討論預設議題或觀點，所謂“正確的”、“主流的”的觀點壓制與表達自由的價值是不相符的，上述第二種方案是不可行的。
如前文所述，美國最高法院援引眾多先例來論證焚燒國旗行為的表達性質是形式法治要求的“例行公事”，非此不足以展開第一修正案的討論。除此之外，香港特別行政區終審法院與美國最高法院在確認表達行為的法律地位時并無差別。即便涉及到國旗這樣的特殊對象，行為的表達屬性依然比較容易得到法官的承認?！胺贌龂彀浮敝写矶鄶狄庖娮珜懪袥Q書的布倫南大法官說:“我們很容易在涉及國旗的行為中發現表達元素——這并不讓人驚訝。……象征性是表達觀點的首要方式，使用徽章或旗幟來代表某種系統、觀念、制度或人格，是觀念交流的簡便方式?！?7“國旗案”中首法官李國能也認為，“表達自由是民主社會的根本自由……法院應當采取寬松解釋以賦予其憲法性保護。……侮辱國旗是一種非語言性言論或表達（a non-verbal speech or expression），本案涉及表達自由問題”。18
在表達行為的表達屬性與行為屬性的區分上，香港特別行政區終審法院與美國最高法院還有所不同。如前所述，“國旗案”中侮辱國旗的行為被認定為政治抗議的“形式”，以區別于作為“實質”的抗議內容——犯罪嫌疑人曾高喊抗議口號。這里的“形式”就是行為屬性，“實質”就是表達屬性，“形式”與“實質”的區分在“國旗案”中是比較關鍵的，它直接導致《國旗條例》被認定為僅僅對表達自由造成了“有限限制”。布倫南大法官在談到國旗的表達元素的時候實際上暗示了這樣一種觀點，即國旗本身就不同于其他的“言論形式”，其與生俱來的象征意味使得國旗已經成為提供“言論內容”的源泉——高舉完好無損的國旗即表示贊同國旗的象征意義；而高舉殘缺骯臟的國旗即表示相反的觀點。既然承認涉及國旗的行為兼有表達屬性和行為屬性，那么政府強調有關法律僅僅限制了“行為”就很難證明其合憲性了。也就是說，美國最高法院要求政府承擔更多的舉證責任，司法審查的天平更多地傾向于權利保護。
（二）政府的言論立場及其正當性
香港特別行政區終審法院在“國旗案”中嚴格遵循了《公約》第19條有關表達自由權的限制方式的規定。《國旗條例》本身作為立法會的正式立法，顯然符合“對權利的限制必須為法律所規定”的形式要件。在實質要件方面，香港特別行政區政府提出，“保護國旗”是政府的正當利益，且該政府利益包含在“公共秩序”的概念中，從而符合《公約》第19條的規定。法院在仔細考察了“公共秩序”的特定法律含義之后，確認保護國旗符合公共秩序的需要?？剞q雙方并沒有具體爭辯政府是否在有關國旗的問題上選擇言論立場，因此法院也沒有處理這一問題。在“焚燒國旗案”中，保護美國國旗這一“政治利益”與政府的言論立場被作為同一個問題來處理。也就是說，保護國旗被視為一種支持國旗所代表的特定含義的觀點。德州政府以刑事法律保護國旗的地位，被認為是以刑事懲罰禁止其所不喜歡的觀點——反對或不尊重國旗。
言論自由的古典理論是，自由政體應當允許公民充分、公開、無畏懼地討論有關政治和公共政策的話題，且民治政體本身也是在充分的理性認知所達成的共識之上得以建立的。因此，政府對于公共辯論應當是開放態度，不對其預設議題或立場。秉持這一原則，美國最高法院在“焚燒國旗案”別提及了所謂“基于言論內容的限制”和“與言論內容無關的限制”的區分。這兩個概念是言論自由案件的司法審查標準當中的獨特規則。所謂“基于言論內容的限制”是指，被訴限制言論自由的法律如果被認定其立法目的就是直接源于政府對于某言論議題或某觀點的不同意，則此法律就構成“基于言論內容的限制”，必須對其采取最為嚴格的司法審查。而“與言論內容無關的限制”則相反，是指政府有關法律是為了實現與支持或反對言論無關的另一獨立的政府利益（如治安、衛生等），而在其實施過程中附帶性地限制了言論自由，則構成“與言論內容無關的限制”，將采用中度審查標準，更有機會被判定合憲。19
德州政府曾主張其刑法典有關保護國旗的規定是為了防止因為侮辱國旗的行為所引發的暴力反應以及由此造成的治安問題。這一點如果成立，顯然是一個與言論無關的合理目的，暴力行為當然歸屬政府管轄權限內，不過美國最高法院并不認同這一理由。由于案件事實當中缺乏發生過暴力反應的證據，所以法院認為所謂的防止暴力和維持治安只是政府的推測。關鍵是，政府所主張的另一利益——保護國旗作為國家象征——被法院認定是一項與言論內容相關的利益。上文已經提到，布倫南大法官認為正因為國旗的特殊性，使得與國旗有關的事務、行為、制度都不可避免地在言論問題上作出了“選擇”，當政府立法——并且是刑事法——保護國旗的時候，顯然是壓制了可能反對或討厭國旗的人。法官由此認定德州法律構成“基于言論內容的限制”，應適用最嚴格的審查標準。
香港特別行政區終審法院在“國旗案”中沒有采納“基于言論內容的限制”和“與言論內容無關的限制”的區分，而采用了所謂“有限限制”和“廣泛限制”的區分，并且以《國旗條例》只是限制了一種表達方式為由，將其認定為“有限限制”。終審法院提出，對于表達自由的限制愈是廣泛，則政府為其進行辯護的難度就愈大。這種區分方式與美國最高法院的區分方式存在相似性。有限限制類似于“與言論內容無關的限制”，都將避免嚴格的司法審查，且在認定標準上也相似——如果限制措施僅僅限制了言論的形式而已，則構成此類限制。不過如前文所述，如果某種言論形式本身也能夠傳播一定的觀點或者情感，那么看似“與言論內容無關”的限制實際上也影響了言論自由的效果。可以說，在這一點上，香港特別行政區與美國的認定規則都存在邏輯上的不嚴密之處。另外，“廣泛限制”與“基于言論內容的限制”之間的差別可能會更大一些。甚至“廣泛限制”這一概念是否已經定型還很難講，至少香港特別行政區終審法院沒有在判詞中予以說明。辯方律師曾指出，《國旗條例》同時限制了表達的形式與實質，因此是廣泛限制。不過即便法院承認這一點，“實際上限制了言論的內容”和“以壓制言論內容為出發點的法律”還是存在區別的。美國“基于言論內容的限制”更側重于對政府目的和立場的約束，或許體現了更古典的自由主義理念。
“基于言論內容的限制”或者“廣泛限制”規則的作用在于對限制表達自由的法律性質進行定位，進而適用一定寬嚴度的審查標準。其內在邏輯是，政府本不應依靠其強勢地位干預“思想市場”的自生自發秩序；假如政府要在這種自由放任的言論環境中選擇一種立場，尤其是要壓制某種對立的立場，則必須提供非常強有力的理由。美國憲法學者杰弗里?斯通曾總結支撐這一邏輯的理由，包括防止公共討論被扭曲；限制政府不恰當的立法目的；反對政府控制傳播效應。20所謂傳播效應（communicative impact），是指人民在接受了不受限制的信息或觀念之后可能被誤導，或者在面對攻擊性言論的情況下以暴力形式進行反擊。政府之所以密切關注傳播效應，是因為其認為人民有時沒有能力分辨各種信息，從而會作出錯誤判斷；或者人民沒有足夠的寬容訓練，難以冷靜面對無禮的、進攻性的言辭。斯通認為，政府這種判斷力的優越感來源于家長作風（paternalism），是與第一修正案的精神不相符的。對于家長作風的反對，既是“政府是必要的惡”這一假設的延伸，也是民治政體下人民道德自信的體現。所以歸根結底，是否需要特別針對政府的言論立場進行憲法上的限制其實是一個結合社會環境與人民心智水平的判斷。21筆者認為，香港特別行政區所擁有的法治傳統、發達的市民社會結構和長期的新聞自由使得港人早已習慣了不同觀點的爭鳴甚至相互攻訐。在這樣一個社會中，政府對于言論市場的干預將是突兀的、不必要的和遭人詬病的。“國旗案”雖然沒有使用“基于言論”這樣的字眼，但終審法院還是表示過“表達自由權包括發表不被多數人所同意的觀點的自由”，政府確實是言論市場的“不受歡迎者”。
（三）國旗的特殊性
政府是否有權力以刑事法律禁止反對國旗？這個問題實際上由兩部分組成：如果禁止反對國旗是一種觀點，那么政府是否能強行推銷其觀點；或者，禁止反對國旗究竟能不能算作一種觀點。上一節已經解決了該問題的第一部分，即表達自由的要義就是政府在言論的市場上保持中立，不能以公權力推行一種觀點或者壓制相反的觀點。美國最高法院的態度更加明確，如果政府的立法目的被證明為與言論直接相關，那么就構成“基于言論內容的限制”，需要承受更嚴格的違憲審查；香港特別行政區終審法院只是寬泛地表示，表達自由的含義應當包括發表不受多數歡迎的意見的權利，以及批評政府機構、政府官員和公共政策的權利，并沒有特別針對政府的言論立場進行限制。
不過，香港特別行政區終審法院并沒有回答政府立法禁止反對國旗算不算表達了一種觀點。這在很大程度上取決于對國旗的特殊性的認知。如果某項立法禁止在公共場合焚燒床單，而某人卻選擇以焚燒床單的方式進行抗議，那么很難說這項立法壓制了公民的表達自由權，因為床單幾乎不存在什么象征意義，如果說政府通過保護床單而主張某種“主流的價值觀”恐怕讓人啼笑皆非。國旗則不同，其天生就是象征物。不管國旗象征了什么具體的含義、觀點乃至意識形態，有一點是明確的，即國旗除了象征意義之外并沒有其他實質性的用途。這就造成一種邏輯上的死胡同，即凡是與國旗聯系起來的行為、圖畫、場合或制度，都在一定程度上表達了某種觀點、情感或偏好，這當中很難有中間地帶。當奧運賽場的觀眾揮舞國旗為運動員助威時，其表達了一種與愛國主義相關聯的情緒；當國家元首進行國事訪問時，其身后矗立的本國國旗則表達了一種與國家間平等有關的外交準則；當蘇聯攻下柏林，扯下第三帝國的旗幟的時候，我們知道他們所蔑視的是法西斯主義的意識形態和價值觀。可以說，凡國旗出場的時候，人們必然選擇了立場。如果公共政策是可以討論的，如果政府的組織和權限是可以討論的，那么很自然的追問就是，為什么國旗的地位不可以討論。如果有人——當然很可能是為數極少的人——并不認同國旗所代表的特定含義，那么政府通過刑事立法禁止侮辱國旗顯然選擇了一種立場，即堅定地支持國旗所代表的特定含義。
當然，即便禁止侮辱國旗代表了一種政府的言論立場，從憲法理論上仍然可以為國旗設定例外：國旗不是表達自由的對象，除了尊重國旗之外沒有其他選項，因為國旗所代表的政體乃至為表達自由提供保護的憲法都是與國旗在價值觀上一脈相承的；禁止侮辱國旗并不表示政府將在其他領域也強制推銷其觀點。從技術上講，為表達自由這項權利設定例外也許可以,不過一旦破例，那么其他同樣具有特殊意義的、標志性的象征物——例如巴黎的埃菲爾鐵塔、華盛頓的林肯紀念堂或者莫斯科的紅場——很可能也會向表達自由規則提出挑戰，那么表達自由權的邏輯一致性就會大打折扣了。
理論上的沙盤推演不能解決所有疑問，很可能也夸大了某些假定。香港特別行政區終審法院在“國旗案”中很務實地強調了個案特色，即香港特別行政區在“一國兩制”原則下回歸祖國，國旗在此間代表了國家和統一，因此這一層象征意義對于實施“一國兩制”和特區的一系列具體制度將非常重要。筆者認為，本案法官對于國旗和區旗在香港特別行政區的特殊意義的判斷是正確的：第一，香港特別行政區作為前殖民地的特殊地位以及與祖國長期分離的歷史背景毫無疑問加強了國旗在本案中的分量，其在象征和統一之外更傳達了某種回歸和團聚的意味；第二，回歸不到三年的時間節點使得維護國旗的尊嚴顯得稍微緊迫一些，就好比美國建國之初為了維護新生的聯邦必須更多強調統一的好處而收斂那些地方主義的情緒；第三，國旗代表了包括香港特別行政區在內的整個中國，由于內地與香港特別行政區實行不同的制度，因此,國旗作為兩地之間的底線共識就顯得更加重要，否則難以形成共同的民族情感和國家認同。
質言之，國旗的特殊性是不可否認的，也正因如此才和表達自由不可避免地糾纏在一起。但是無論是更多強調權利和自由，還是強調對于權利的合理限制，國旗的特殊性都不能陷入過于抽象的演繹，而應當結合具體的案情、社會背景、歷史坐標進行精確定位。唯如此，才能盡可能地保護表達自由并實現個案正義。
（四）合比例原則的標準
美國聯邦最高法院在“焚燒國旗案”中認定德州刑法條款屬于“基于言論內容的限制”之后，決定不遵循先前奧布萊恩案22確定的規則。根據奧布萊恩案，如果被訴限制表達自由的法律不構成“基于言論內容的限制”，而是“與言論內容無關的限制”，則政府可以為某一重要的政府利益（施政目標）而對表達自由施加“附帶性的限制（incidental restriction）”，不構成違憲。由于“焚燒國旗案”要適用比奧布萊恩案更嚴格的審查標準，因此，德州政府必須舉證證明存在某種超過了一般性的重要程度的政府利益，從而“平衡”對表達自由所造成的限制。布倫南大法官沒有明確使用“嚴格審查標準（strict scrutiny）”和“中度審查標準（intermediate scrutiny）”的表述，但是根據美國違憲審查的通行標準，奧布萊恩案基本上等同于中度審查標準，而“焚燒國旗案”則適用了嚴格審查標準。
在適用嚴格審查標準的情況下，限制憲法權利的法律會被法院置于“推定違憲（presumption of unconstitutionality）”的地位。推定違憲并不等于最終被判定違憲，如果政府能夠提出足夠緊迫和重要的理由，司法的天平也會進行調整。例如國家正處于交戰狀態，政府提出基于國家安全、軍事部署等方面的理由對公民的隱私權進行一定的干預，則法院很可能會鄭重考慮這一主張。推定違憲類似于刑法原則當中的無罪推定——如果檢控方不能證明被告有罪，則應判決其無罪——關鍵在于舉證責任的分配。在“焚燒國旗案”中，德州政府被要求承擔更多的舉證責任，法院也對其提出的理由以更苛刻的態度進行審視，這就是推定違憲的效果。由此可見，在法院最后的考察環節當中，起決定性作用的是一種權衡和比較：一方是公民的基本權利，另一方是政府提出的某種正當理由——公共利益、國家政策等等。中度審查標準的運用也同樣免不了權衡，只不過法院在考慮政府提出的理由時給予更多的認同和尊重。
于是合理的追問便是，法官根據什么標準來權衡公民權利與政府利益？合比例原則即是用來解決這一權衡難題的。香港特別行政區終審法院在權衡“保護國旗”這一政府利益與公民的表達自由權時，就運用了此原則。《公約》第19條規定，對表達自由權的限制須為維護公共秩序所“必要（necessary）”，這里的“必要”是合比例原則的依據。終審法院認為，保護國旗作為國家的象征具有特殊的重要性，國旗條例對公民的表達自由造成的限制僅為“有限限制”，兩相比較而言，權利限制沒有超過維護公共秩序之必要，因此《國旗條例》沒有違反《基本法》。在美國“焚燒國旗案”中，德州政府未能提出令法院滿意的政府利益——美國最高法院不允許政府以保護國旗作為政府利益以壓制不同觀點，因此在與第一修正案所保護的表達自由的“較量”中敗下陣來。
然而，即便是合比例原則也未能真正闡明法官思維中的權衡過程。香港特別行政區終審法院雖然明白運用了“合比例”的話語，但是其所強調的僅僅是保護國旗的重要性和權利限制的有限性，“重要性”和“有限性”并沒有進一步化約為某種單一度量衡進而更為直觀地進行比較。究竟重要到什么程度才算作“重要”？“國旗案”似乎沒有回答這個問題。假如我們用“維護政府威信”替代“保護國旗”，合比例審查的結果恐怕不得而知。美國違憲審查制度中有所謂“最小限制原則（least restrictive alternative）”，其常常被運用于嚴格審查過程中，即在眾多可供實現政府利益的手段中必須選用對于權利造成最小限制的那一種。通俗地說，就是“殺雞不可用牛刀”。這種強調手段與目標的匹配性原則可以算作合比例原則的一種解析方式，至少更為精確——政府需要證明不存在限制程度更小的方法了。但是總體而言，不管是香港特別行政區終審法院還是美國最高法院，合比例原則的實質標準并不清晰，給法官留下了一定的裁量空間。
三、香港特別行政區終審法院初步成型的表達自由之法理
在判例法國家，“法理（jurisprudence）”是法官在判決書中常用的術語，不完全等同于“法的一般理論”，而是較為寬泛的、為法官說理論證所用的一系列理論與規則的集合。如果要對“表達自由的法理”下一個定義，則是指在涉及表達自由權爭議的案件中，法官所運用的一整套包括文本規范、基礎理論、解釋方法和審查標準在內的規則體系。例如在“焚燒國旗案”中，美國聯邦最高法院首先根據若干先例判定焚燒國旗屬于具有表達性質的行為，從而能夠啟動第一修正案的審查；進而，根據涉訴刑事法律的性質，認定其為“基于言論內容的限制”，從而選定較嚴格的審查標準；最后，按照這一嚴格審查標準，得出德州刑法是否合憲的結論。上述環環相扣的論證方式或論證過程即為法理。就此案的“法理”而言，可以稱其為“焚燒國旗之法理”，亦可稱其為“表達自由之法理”。正是在這個意義上，“法理”不是一個嚴格的法律概念，但卻是一個重要分析術語（analytical term）。
香港特別行政區終審法院在“國旗案”中的“法理”同樣很清晰。如前文所述，法院直接確認“侮辱國旗”屬于表達行為，因此存在表達自由權問題；進而確定《國旗條例》對表達自由的限制強度——有限限制；然后認定保護國旗屬于“保護公共秩序”之范圍；最后，在作為手段的“有限限制”和作為目的的“保護國旗”之間進行合比例審查，得出結論。假設另外一樁涉及表達自由的案件提交至法庭，則法官可以“依葫蘆畫瓢”地將上述法理完整操作一遍，只需要將“侮辱國旗”和“保護國旗”分別替換為某表達行為和某公共利益即可。法理就像函數，法官需要在個案中代入不同的自變量，從而“演算”出相應的結果。但是就某一函數本身而言，卻具有相對的穩定性。
前文已提及，表達自由的法理包括若干層次，它是文本規范、基礎理論、解釋方法和審查標準的集合體。判決書說理文字所直觀呈現的可能只是解釋方法和審查標準，所以我們很容易就可以將法官的思路總結為上述幾個前后銜接的追問。但正如本文第二部分所揭示的，支撐審查標準的是有關言論自由之價值以及政府角色的基礎理論。另外，文本規范是形式法治的基本出發點，因此，無論法官的論證語言多么雄辯犀利，其始終不能脫離文本。綜合“國旗案”所牽涉的有關規范、基礎理論以及判決書所展現的解釋方法和審查標準，筆者認為，香港終審法院的表達自由法理已經初步成型，具體表現在：
（一）文本規范層面
《基本法》第27條只是確認了言論自由權，并未言及對該權利進行限制的理由和方式，是概括性的規定。不過從“國旗案”基本遵循《人權法案》和《公約》的文字來看，《基本法》的條款也應理解為承認了限制權利的可能性。實際上，《公約》以及作為其轉化形式的《人權法》案具有超過香港特別行政區其他立法的地位，在回歸之前的若干司法審查案件中，《人權法案》就已經作為人權保護的標準用于檢驗當局立法以及政府其他行為或措施的“合法性”了。23《基本法》作為構建香港特別行政區基礎和法治基礎的文件，專設章節納入公民基本權利是自然之舉，不過法院在人權爭議中援引《人權法案》仍然不失為保持司法審查制度之延續性的明智舉措，更何況《人權法案》對于限制權利的明確規定更清晰地框定了公權力的邊界。
就表達自由權而言，《公約》第19條表明，此權利包括了“尋求、接收和傳播各種信息和觀點的自由，無論是通過口頭、書寫、印刷、藝術形式或權利人所選擇的其他媒介”。這是非常廣泛的權利列舉，尤其對于行使權利之形式的確認使得非語言的表達行為毫無爭議地歸屬于表達自由權的保護范圍之內?！豆s》作為20世紀的作品，反映了人權理論與實踐的進步，因此，香港特別行政區法院不必如美國法院那樣考慮表達行為算不算言論自由問題——美國立憲歷史決定了其必須采取“舊瓶裝新酒”的方式，文本的差異直接決定了司法審查的步驟。
表達自由權的限制必須滿足形式要件與實質要件（前文提及，形式要件即立法，實質要件即公共秩序、國家安全等實質理由）?！豆s》的表達方式是，限制權利必須“為保護……所必需”，也就是說，政府不但需要證明存在“他人權利或名譽”或“國家安全、公共秩序、公共衛生、公共道德”，而且其重要性必須達到某種程度以至于限制表達自由是“必需的”。
（二）基礎理論層面
“國旗案”中真正奠定表達自由權理論地位的一段論述并不是本案的判決理由（holding），即嚴格地講并不構成具有約束力的先例規則，但這段話的作用是闡明了特別行政區終審法院對待表達自由的基本立場，仍然可以被以后的案件援引為論據，原文如下：
Freedom of expression is a fundamental freedom in a democratic society. It lies at the heart of civil society and of Hong Kong’s system and way of life. The courts must give a generous interpretation to its constitutional guarantee. This freedom includes the freedom to express ideas which the majority may find disagreeable or offensive and the freedom to criticise governmental institutions and the conduct of public officials.
也就是說，表達自由是作為民主社會的香港特別行政區的根本自由，關乎公民社會和原有生活方式的核心。表達自由實際上已成為《基本法》的人權序列的最重要的要件之一。法院尤其提到了表達自由包含了發表那些“不為大多數所同意、甚至被多數認為是攻擊性的觀點”的權利，這就隱含了對抗民主多數決和某些刑事控罪的理據，因為多數人的倫理觀、價值觀或情感感受常常成為社會管控甚至刑事懲罰的出發點。人權的基本屬性就在于其道德自足性，輕易地借由哪怕是正式立法的形式對權利進行限制實際上都從本義上削減了這種道德自足性。因此終審法院的這一段獨白意味著，表達自由權確實不僅僅是《基本法》第27條那么一行單薄的文字，而是擁有豐富的內涵和具體的指向。
當然我們必須注意到“國旗案”的特殊性，即香港特別行政區作為中國的一部分的地位對于其哲學的可能影響。中國社會主義憲法指明了國家的屬性和任務，且長期以來中國的公權力機關都有教化民眾的職能或習慣，因此，表達自由的含義在內地必然要收斂一些。如上文所述，國旗的特殊性造成了內地哲學與香港特別行政區哲學的交匯，且不那么意外地透露出兩者在關鍵問題上的隔膜。
（三）解釋方法層面
香港特別行政區終審法院在“國旗案”中主要運用了文義解釋。無論是考察“公共秩序”這一法律概念，還是確定“必需”的含義，法院均采取了一種中庸持平的態度，并沒有將過度寬泛的意義植入上述文字當中。同樣，在組織整個司法審查的邏輯框架上，法院仍然保持了文義解釋為主的方法。其按照《公約》第19條第三段（即權利限制的理由和方式）的文字，將權利限制分解為形式要件和實質要件，進而再將實質要件分解為“公共秩序”的界定和合比例審查（即是否“必需”）。這其中每一步論證離法律文本的表述方式都非常近，合理地約束了法官的自由裁量空間。
在確定侮辱國旗的行為是否屬于表達自由時，法院曾提到要采取“寬松的解釋”。不過根據《公約》的規定，表達自由權包括了選擇表達媒介的自由，而結合該案當事人參加的政治抗議集會的情形，侮辱國旗并未明顯擴張表達自由的概念。申論之，寬松解釋的功能之一乃是彌合時展與古老文本之間的距離，因此在美國憲法上使用得比較頻繁?？墒菍τ?960年代才通過的《公約》而言，其極具包容性的文字已經使得寬松解釋的必要性大為降低了。
（四）審查標準層面
第一，確認限制的屬性——有限限制或廣泛限制。香港特別行政區終審法院提出，對權利構成的限制越廣泛，則適用的審查標準越嚴格。在“國旗案”中，法院認為對表達自由權的限制可以分為針對表達形式的限制和針對表達內容的限制，并認定《國旗條例》僅僅限制了表達形式，因此屬于有限限制。根據審查標準的嚴厲程度與限制程度的正相關關系，《國旗條例》已經不被法院作強烈地違憲推定了。需要注意的是，法院并沒有在本案對“有限限制”或“廣泛限制”給出正式定義，更像是通往寬松或嚴格審查標準的過渡語言，因此所謂的“有限限制”究竟是從《基本法》引申而來的法律概念還是法官的分析術語尚不能完全確定。
第二，確認限制的實質理由——保護國旗是不是《基本法》所許可的限制權利的正當理由。在《基本法》框架下，“公共秩序”是可以被政府援用的限制表達自由的法定理據，類似于美國憲法上的“政府利益（legitimate governmental interest）”。美國憲法第一修正案沒有為政府創設例外，但是歷來的判例已經承認，沒有什么權利是絕對的，而“政府利益”就是政府在憲法訴訟中的主要訴請——當然舉證責任在政府一方。應該說，由于《公約》和《人權法案》已經明白使用了“公共秩序”、“國家安全”、“公共衛生”、“公共道德”等字眼，所以，今后的《基本法》權利訴訟必定無法繞開上述概念的爭辯和論證。
第三，合比例審查——限制是否超過達成某項政府利益之必需。前兩項的審查在某種意義上都是合比例審查的鋪墊，如果《國旗條例》——或者今后其他類型的法律——構成廣泛限制，則政府必須提供更強有力的證詞以通過更為嚴格的審查；同樣，如果保護國旗——或者其他某項政府的施政目標或政策——被判定不屬于“公共秩序”，則政府將直接敗訴，無需進行合比例的考察了。合比例審查的關鍵是權衡，如上文所述，法官并未清晰地呈現其權衡的思維過程，留下了規則的空白。
香港特別行政區的司法制度與法律思維的風格原本發端于英國的法治傳統，但是隨著《基本法》的實施和特別行政區架構的逐步調試，其公法理論和實踐越來越多地表現出美國特色，終審法院也在一系列案件——尤其是公民權利案件中——大量引入美式司法審查的“產品”。“國旗案”與“焚燒國旗案”的判決結果不同，但是卻體現了相同的價值觀和基礎理論，甚至在說理論證過程中都共享一套權利話語。盡管牽涉國旗的案件是有特殊性的，但是香港特別行政區終審法院在《基本法》框架下的權利保護的立場與進路已經在此案中典型地呈現出來，這是值得觀察和研究的重要趨勢，因為其很可能預示了今后一段時期內《基本法》以及司法審查制度的發展方向。
The Concept of Freedom of Expression and Its Limit
——A Comparative Study on the “Flag Desecration Case” in the Court of Final Appeal [JZ]of Hong Kong SAR and the “Flag Burning Case” in the Supreme Court of U.S.
QIN Qian-hong; HUANG Ming-tao
Abstract:The freedom of expression is granted in the Basic Law of Hong Kong Special Administrative Region of the People's Republic of China as one of the fundamental civil rights for citizens. The judicial protection of such freedom in Hong Kong has great comparability with that in the U.S. Constitution. The Court of Final Appeal which is the highest court in Hong Kong and the U.S. Federal Supreme Court share so many similarities regarding to basic theories on the freedom of expression, the methods of interpretation of law and criteria of judicial review. Meanwhile, different social backgrounds in each jurisdiction cause necessary differences in specific cases which are prudently processed by both sides of courts. The primary distinct and sound framework of the jurisprudence for freedom of expression under the Basic Law of Hong Kong has been established.
關鍵詞：區域文化認同；城市區域；合作；競爭
中圖分類號：G124 文獻標識碼：A 文章編號：1007-2101（2012）03-0073-04
城市惡性競爭往往造成重復建設、交易成本上升、效率下降甚至互相拆臺、以鄰為壑等諸多問題，從城市競爭走向城市合作則是城市區域發展到一定階段的必然要求。文化是影響城市區域競爭與合作關系的重要因素。中國傳統文化提倡“見利思義”、“和而不同”，就是既承認不同群體的利益差異，又要尋求不同利益群體之間的和諧關系，就是以對話、溝通、協調的“和”來化解對抗、誤解和沖突的“爭”，就是在不損害區域整體利益的基礎上來追求城市個體利益；要重建區域文化認同，發展文化的包容性和開放性，實現競爭文化與合作文化的平衡，使得合作成為個人、企業和政府的自覺行動。
一、區域文化認同的概念及其影響
中國地域遼闊、人口眾多，由于各地自然地理條件、經濟、歷史、生活方式、軍事等各方面的差別，在各個地域上都形成了自己特有的民族心理、生活方式、價值取向、情感認知及為人處事的方式，形成了有別于其他地域的行為習慣、思維方式和看待事物的角度，我們稱其為區域文化。如果將中國文化看作是根文化的話，各個區域文化則是其枝文化。人們早已經注意到這種區域文化的差別。譬如，在哲學思想上：有“南老北孔”之說；在思維和性格上：有北人厚重、南人機靈之說；在生活方式上：則有“南米北面、南甜北咸、南船北馬、南經北政、南拳北腿、南騙北搶”之說。明代王士性在《廣志繹》中詳細描述了中國各地不同特色的文化，對飲食文化有如下描述：“海南人食魚蝦，北人厭其腥；塞北人食乳酪，南人厭其膻；河北食胡蔥蒜韭，江南畏其辛辣，而深不自覺。此皆水土積習，不能強同?！敝袊母鱾€區域文化共同參與了中國文化的建構，他們是中國文化統一的精神特質下不同的表現形式，既共同建構了中國文化的輝煌，又分擔了它的風風雨雨。
如果我們考察并對比一下世界各國或者各地區經濟發展的歷史狀況，我們就會看到，相同的經濟制度與發展模式在不同區域文化背景中可能會產生極為不同的結果。非洲的尼日利亞實行的是與歐洲相同的資本主義經濟制度和政治上的民主制度，然而經濟發展的結果卻差之千里。南美洲的巴西、阿根廷等國實行了西方經濟學家主要是芝加哥學派開出的自由主義的藥方，卻都沒得到想要的結果。觀察中國內部的不同城市區域就會發現，但凡區域文化發達的地區往往也是城市區域經濟發展較快、合作較好的地區。比如：長三角有吳越文化，珠三角有嶺南文化，京津冀有燕趙文化和京派文化，膠東半島有齊文化，川渝有巴蜀文化，湖北有楚文化，河南有中原文化。從另一個方面看，不同的區域文化還造成中國不同地域間巨大的發展差異。比如：浙江溫州和廣東汕頭，都是位于中國東部的小城市，汕頭還是中國最早開放的沿海城市，自然地理條件也優于溫州，現在的狀況是汕頭由于出現誠信等問題在日益沉淪，溫州卻迅速走出假冒偽劣的陰影而蒸蒸日上。對比一下京津冀城市區域和長三角城市區域，后者發展神速、合作日益深入，前者發展較緩、貌合神離，都有文化的因素在里面作怪。
認同（identity）一詞在本源上是指同一性，指在三段論中兩個或多個元素之間可以彼此替換而不改變其真值的一種關系。心理學中則將之理解為一種心理機制，一個人據此有意或無意地將另一個人或群體的特征歸屬于自己。認同也是一個識別象征體系，用于界定“自我”的特征以示與他者的不同。特定的文化認同，成為個人或集體界定自我、區別他者，加強彼此的同一感以凝聚成擁有共同文化內涵的群體的標志。一個人可以從屬于不同的社會共同體，小到家庭，大到國家，因而文化認同也是復合型的，族群、地域、階層、宗教、階級等都可以成為文化認同的載體。人們對一個較小單位認同的同時并不妨礙對較大的單位認同，比如一個人可以宣稱他是上海人，并不妨礙他宣稱自己是長三角人或者中國人。
區域文化認同對城市區域合作可能產生很大影響。據有關專家估計，從全球范圍來看，大約只有30%的經濟合作是由于技術、財務或者戰略方面出現的問題而擱淺，與之相對，大約有70%的失敗是由于跨文化溝通方面的問題造成的[1]。塞繆爾?亨廷頓對區域合作的經驗研究表明，歐盟在一體化道路上走得最遠，能夠建立起區域共同市場和經濟政治聯盟，就是因為歐盟區域內以基督教文化和新教倫理文化為基礎的文化認同和人文基礎；而多元文化的區域組織如南亞區域合作聯盟等幾乎都在區域合作的道路上步履蹣跚，就因為其缺少文化的認同基礎。正是歷史沉淀下來的文化認同，才使歐洲從低層次的自由貿易區逐步發展到更高層次的機制協調并上升到貨幣聯盟[2]。從歐盟內部的例子也可以看出一些端倪。丹麥首都哥本哈根市與瑞典南部的馬爾莫市在地理位置和文化傳統上更為接近（注：馬爾莫地區原屬于丹麥，1657―1660年被瑞典吞并），由于歐洲經濟一體化和政治趨同的大趨勢，使得丹麥和瑞典的官方邊界逐漸消隱，結果馬爾莫地區與哥本哈根（而不是與本國的斯德哥爾摩）形成了一個經濟合作區。反過來，不能取得文化上的認同感也可能導致區域合作的失敗。土耳其在1988年即已提出加入當時的歐共體，至今未能如愿，一個不言自明的原因是歐洲人無法認同信仰不同宗教的土耳其人為其同類。土耳其人要如愿成為歐洲人，就要獲得歐洲人的文化認同，要跨越文化的、心理的、歷史的障礙。2005年5月29日法國公民投票對《歐盟憲法條約》說不，6月1日荷蘭更以63%的反對票否決了該憲法，顯示兩國人民還沒有形成對于歐盟政治統一進程的認同。這說明歐洲人雖然在宗教上和基本的價值觀上能夠找到基本的共同點，然而歐洲各國人民對于本國民族文化或者區域文化的認同可能會超過對于統一的歐洲文化的認同，各國民族文化和區域文化的差異性加上有關就業機會等其他非文化的因素，完全可能成為歐洲進一步實現一體化的障礙。因此早期歐洲一體化的設計者法國人讓?莫內（Jean Monnet）早在20世紀70年代就已預見到將來歐洲一體化進程中可能遇到的問題，于是有如下的名言：“如果我們可以重新開始的話（注：指歐洲一體化），讓我們從文化開始吧。”[3]
二、以區域文化認同促進城市區域合作與發展
城市區域合作，從經濟目標來講，無非是要形成完善的市場體系、合理的城市體系及城市間有效的產業分工體系，從城市政府的角度來說，無非是城市間共同合作來解決一些單靠一個城市無法解決的問題，如環境問題和交通、通訊問題。但是，城市區域合作都是由人來完成的，而現實中的人并非純粹的理性經濟人，他還是一個“社會人”或者說是“文化人”。其決策受到制度的制約和文化的影響也是很大的，有時甚至超過對于經濟因素的考慮。比如，香港與廣東山水相連，具有相似的區域文化認同，因而在改革開放之初，便有大批香港人攜帶自己的資金、技術回到珠三角地區投資創業，前店后廠，粵港合作進行得轟轟烈烈，極大地促進了珠三角地區的城市化并最終促成了珠三角城市區域的形成。這種現象并不能僅僅用國內的勞動力低成本來解釋，因為東南亞一些國家勞動力成本更低，而在中國各大區域的相互比較中珠三角無論在自然資源還是在勞動力的成本和質量上均不占優勢，而惟一的解釋就是粵港雙方文化上的一致性以及雙方人民基于親緣與地緣關系的一種文化上的認同感。就京津冀城市區域而言，北京作為數百年中國政治中心而形成的京派文化與主要是津冀地區草根階層精神特質反映的燕趙文化的顯著差別，使得三地之間難以取得文化上的認同感，城市區域合作難以取得進展。一個明顯的現象是，北京與津冀之間盡管地理上非常接近，但北京流向上海的資金遠遠高于流向津冀的資金?？梢?，區域合作中，無論是中觀層次的城市合作，還是微觀層次的企業合作，都無疑受到區域文化認同的巨大影響。人們對區域文化的認同感可以促進城市區域合作，反之，如果一種區域文化無法取得區域內人民的認同，城市區域的經濟合作必定受到阻礙。
同質的區域文化比異質文化更能促進區域形成共同信念、價值觀、道德倫理以及共同的生活習俗，因為它都有助于個人、企業家、政府之間的交流與合作，尤其是企業家之間以及與政府間的合作，減少交易成本。事實上，城市區域合作的模式、進程、性質和特征都受到區域文化的極大制約。城市區域合作的成功離不開深厚的文化基礎、廣闊的文化背景和較大領域內的區域文化認同。區域文化認同是城市區域合作得以成功的內在邏輯與基本動力，這主要表現在三個方面。第一，區域文化認同有助于降低合作的風險與交易成本。首先，當一個區域內形成一套為大多數人所認同的行為準則和道德標準，將會降低人們相互溝通、理解的難度，增強合作一方對于另一方的信任感和對于交易成功的信心，降低簽訂契約的成本。其次，由于合作雙方都有相同的價值觀和道德觀，雙方都能夠對合作所面臨的風險進行一個合理的科學的評估，并將這種評估在契約（或協議）中反映出來，實際上降低了合作可能面臨的風險。第二，區域文化認同促進城市區域的要素流動。對于資金、技術等資源的流動來講，投資者對于區域文化的認同感會使投資者減少對于要素流動的顧慮因而愿意在區域內投資。投資者本能地尋找自己熟悉的文明與生活方式，飲食、語言、習俗、宗教、價值觀，等等，這是沉淀在血液中的東西，是投資者在選擇投資地時不可不考慮的重要因素。對于人力資源來講，區域文化認同也有助于人才和勞動力的流動，因為它導致人們在區域內能夠獲得一種近似于家鄉的親近感，因而這是人們在擇業時的一個重要考慮。比如長三角城市區域具有一種“務實、開放、寬容和個人主義”的大致相同的區域文化傳統，上海浦東一開放，便有大量浙商進入，或者舉廠遷移，或者在上海設立總部，前廠后店進行生產，而上海的技術、資金、人才也在向浙江流動。相反地，我們看到，盡管珠三角的農民工工資比之于西部要高，但大量西部農民工還是寧愿留在本市或本省工作，珠三角的民工荒多年未解。對于跨文化的經濟合作，譬如投資行為，往往會由于雙方文化上的差別而難以進行溝通和了解，并且由于這種文化差別，一方很難理解另一方的一些行為，從而形成對于要素自由流動的看不見的障礙。江蘇省昆山市雖然是一個縣級市，但是臺商在那里投資踴躍，年投資幾十億美元，臺資企業成為昆山經濟的重要支撐。除卻政策上的原因，一個不可忽視的因素就是文化認同感。就如昆山市臺商聯誼會會長所言，“那里的環境和文化使臺商覺得與在家鄉沒有什么兩樣”，這就是文化認同的魅力所在。[4]第三，區域文化認同提升城市區域的凝聚力。當一個區域形成一種為大多數人所認同的優良文化時，實際上等于營造了一個和諧、積極的社會規范，從而形成整體的凝聚力。這種凝聚力的形成可以激發人們的進取精神，提高生產效率，它有助于形成良好的社會風氣。
三、區域文化認同的現代重建
山因勢而變，水因時而變，人因思而變。區域文化認同本身是其自身在歷史過程中演變的產物，它因人的創造而發展，因不同文化的碰撞而融合，因時代的變化而變革，因科技的進步而演進，因而區域文化認同本身就是吐故納新、與時俱進的。以長三角文化為例，長三角地區在戰國時代屬吳越之地，“吳越二邦，同氣共俗”，崇尚勇武，多斗將戰士、俠客兵家，他們“好相攻擊”、“輕死易發”，被中原人認為是南方荊蠻之地，這種文化被稱為吳越文化。到六朝以后，大量北人南遷，江浙地區大規模開發，這一帶風景秀麗，人民生活穩定、富足，文化上也發生明顯轉變，“家家禮樂，人人詩書”，人們由尚武轉為尚文，由勇武轉為溫文儒雅，靈活、纖巧、文雅、開放、剛柔相濟。這一時期江浙地區的文化被稱為江南文化。江南文化中商人地位的提高、市民文化的發達、人們追求新奇和偏離正統是其重要特色，以蘇州為中心的吳文化還具有崇尚閑情、求適宜，講適意，不激不隨，外柔內剛，精巧雅致等特點。到上海開埠，逐漸以上海為中心形成了重視工商、弘揚人性、敬業、精致、不過激和講求適意的近代長三角區域文化，也被稱為海派文化[5]。也有人將海派文化總結為：對西方文化的吸收、對中國傳統文化的“開新”、文化的市民化[6]。
建設適應社會主義市場經濟需要并能夠促進城市區域經濟合作的新形勢下的區域文化認同是城市區域建設與合作得以成功的重要保證。而區域文化認同的重建離不開先進思想的指導。從歷史來看，江南文化的最終形成與明代大哲學家王陽明先生有很大關系。王陽明主張“破心中之賊”重于“破山中賊”，即是強調了中國人應當人人都成為道德自律的自由個人，人人要自己能做大英雄，“滿街都是圣人”。王陽明的學說在江浙一帶的商人和手工業者中間大受歡迎，成為江浙濃厚的商業文化的理論基礎。溫州文化作為江南文化的一個分支，其形成則與1 600多年前永嘉文化有關，永嘉文化主張“功利并舉”、“農商并重”，即功名和利益同等、農業和商業并重，這種“事功”的文化傳統成為溫州文化重視商業經營重視個人奮斗的文化基礎?？梢妳^域文化認同的形成與思想上的解放、新思想和新理念的提出并發揚光大很有關系。今天我們要實現區域文化認同的現代重建，同樣離不開思想的解放和先進思想的引導。
區域文化認同的現代重建，簡單地說就是要實現區域文化的現代化。不同區域有不同的區域文化，它們既有反映其區域文化特點的特殊性，又要有反映現代文化和區域合作要求的共性，區域文化即是這種特殊性與共性的統一。這種共性我們概括為：文化的包容性和開放性、新型的市民文化、競爭文化與合作文化的平衡。
首先，現代區域文化一定要具有文化的包容性和開放性。即對世界不同地域、不同人群的不同文化要素，要能夠兼容并蓄，要能夠“取其精華，棄其糟粕”，讓世界上一切適合自己的先進文化為我所用。只有區域文化具有了這種包容性和開放性，才能具有對于外來人才、投資者或者移民的親和力、吸引力。有的時候具有相同文化背景的人不能相互理解，而不同文化背景的人卻能夠彼此理解和尊重，這其中的重要差別就在于文化是否具有包容性。當然這種文化包容性和開放性并不是簡單的“拿來主義”，不能脫離民族文化的根基，也不意味著民族文化的消退。中國傳統文化具有很強的包容性和開放性，儒家、道家、墨家、法家等本土文化都能和諧共生、取長補短，而佛家文化作為一種外來文化，是中國歷盡萬難“西天取經”而引入的，并在中國生根發芽、發展壯大的。當前中國各城市區域文化都面臨著西方強勢文化的強烈沖擊，中國傳統文化中也確實存在著眾多不適應現代市場經濟要求的成份，如何保留傳統文化中主流的有益的成份、吸收西方文化及其他區域文化中合理的、有益的成份，拋棄中國文化和西方文化中消極的成份是擺在我們面前的重大課題。
其次，區域文化認同的現代重建需要建設現代新型的市民文化。一個現代城市或者城市區域，理所當然的要擁有先進的基礎設施和發達的工商業，但是其是否擁有現代意義上的市民社會和市民文化具有同樣重要的意義。例如北京、上海、香港這樣主要由移民組成的城市，必須要擺脫傳統社會的政治和倫理結構，逐步消除古代等級社會的文化專制主義，重建新型的市民階層的文化形態，為真正的市民文化的形成與發展準備好適宜的土壤。我國正處于城市化發展的中期，在這一快速發展城市化過程中，大批的農民進入城市，大量的鄉鎮變成城市，有很多的城市雖然蓋起了鱗次櫛比的高樓大廈、建起了現代化的工廠，但就其文化來講還只是“鄉村文化”的延伸，其基本的文化精神和人際交往準則仍處在農業社會階段。經濟的市場化、社會的多元化、文化的世俗化，這些巨大的變革對于剛剛實現農民到市民身份轉化的人們來講，是一個巨大的沖擊。他們必須迅速適應新的市民生活，實現從傳統的“親情倫理”向市民的“契約原則”的轉變，實現從自給自足、小富即安向追求獨立的個人價值的轉變，實現從親緣地緣的互幫互助向社會的以人為本基礎上的人文關懷的轉變。在當前城市社會中不同國家不同民族、不同歷史文化傳統、不同文化背景和制度背景的人們聚集在一起，不同的文化相互碰撞，能夠以何種方式實現上述轉變是一個重大的挑戰。
最后，要實現城市區域競爭文化與合作文化的平衡。競爭文化是西方文化的主流，也是市場經濟得以有效運行的文化基礎和經濟活力得以保持的有效保證。但合作文化的缺失使得不少城市只顧自己利益不計整體利益，甚至發展到不思壯大自己、只想損害別人的程度，為達目的不惜違反政策、以鄰為壑，直至導致整個城市區域競爭規則失靈，破壞了城市區域正常的競爭與合作秩序。改變這種局面，必須重建城市區域合作的文化氛圍，將合作文化的建設作為城市發展中的大事來抓。要切實改變過去那種小國寡民、自給自足、自我循環的城市發展理念，努力構建政府間的合作溝通與協作關系，鼓勵企業間的異城兼并、轉移與積聚，形成鼓勵市場相互開放、產業相互整合的輿論氛圍。試想，北京如果拋開京津冀、上海拋開長三角、香港拋開珠三角來考慮自己的發展思路，必然只是一個大而全、自我消化、自我循環的思維定式，無法獲得自己需要的發展空間，反過來如果區域內其他城市不與區域中心城市接軌，不與其他城市合作，它也無法獲得發展所需的資金、技術和人才等資源。這種城市區域合作既是一個利益問題，也是一個政策和制度問題，同時也是一個文化問題。假若不能形成一個城市合作的文化氛圍，各個城市都只是從個人利益角度來決定合作問題，很多區域性問題將無法解決，城市區域合作也無法從利益考量轉變為城市政府自覺自愿的行動。因此，面臨城市區域快速發展的局面，要從輿論上、從行動上達成“一榮俱榮、一損俱損”的共識，要形成在競爭與合作中追求利益“雙贏”的新的發展理念，結成城市區域有效競爭、合作發展的“命運共同體”。
參考文獻：
［1］王成銀．解析文化差異在現代經濟合作中的影響［J］．工業技術經濟，2004，（6）：38-39.
［2］【美】塞繆爾?亨廷頓．文明的沖突與世界秩序的重建［M］．北京：新華出版社，1998.
［3］王昱．論當代歐洲一體化進程中的文化認同問題兼評歐盟的文化政策及其意向［J］．國際觀察，2000，（6）：49-54.
［4］宋言奇，馬乙玉．以文化認同促進長江三角洲經濟合作［J］．南陽師范學院學報（社會科學版），2004，10）：45-48.
［5］熊月之．長江三角洲地區經濟一體化的歷史和文化基礎［A］．上海正大研究所．長江邊的中國：大上海國際都市圈建設與國家發展戰略［C］．上海：學林出版社，2003：395-432.
［6］王德峰．長三角國際大都市圈戰略的文化基礎與文化意義［A］．上海正大研究所．長江邊的中國：大上海國際都市圈建設與國家發展戰略［C］．上海：學林出版社，2003：372-394.
Reconstructing the Regional Culture Identity, Promoting the Cooperation of Metropolitan Region
Chen Anguo1, Chai Zhetao2
（1.Journal Editorial Office, Shijiazhuang University of Economics, Shijiazhuang 050032, China；
2.School of Economy and Management, Beijing Forestry University, Beijing 100083, China）
