時間：2023-05-29 18:02:11
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇論語翻譯，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
1、子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（學而）
翻譯：孔子說：“學習知識并且按時溫習它，不也是令人高興的事嗎？有朋友從遠方來（交流、學習），不也是令人快樂的事嗎？別人不了解自己也不怨恨，不正是品德高尚的人嗎？”
2、曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（學而）
翻譯：曾子說：“我每天多次地反省自己：替別人辦事是不是盡心盡力呢？跟朋友交往是不是真誠，誠實呢？老師傳授的知識是否復習過了呢？”
3、子曰：“溫故而知新，可以為師矣。”（為政）
翻譯：曾子說：“我每天反復檢查我的行為：為人處事有不真誠的事嗎？與朋友交往有不誠實的事嗎？老師教授的知識有不復習的嗎？”孔子說：“復習舊的知識從而知道新的知識，可以憑借這個成為老師了。”
4、子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”（為政）
翻譯：孔子說：“只讀書卻不認真思考，就會迷惑；只空想而不讀書，就會疑惑。”
5、子曰：“由，誨汝知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。”（為政）
翻譯：孔子說：“仲由，教給你的理解了嗎？懂得就是懂得，不懂就是不懂，這也是聰明啊。”
6、子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”（里仁）
翻譯：孔子說：“見到賢人就要向他學習，希望能達到他的水平，見到不好的人就要自我反省。”
7、子曰：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”（述而）
翻譯：孔子說：“三個人一起走，其中必定有可以做我老師的人，學習他的優點，如果自己也有他的缺點就加以改正。”
8、曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（泰伯）
翻譯：曾子說：“有抱負的人不可以不胸懷寬廣，意志堅定，因為他肩負著重大的使命（或責任），路途又很遙遠。把實現‘仁’的理想看作自己的使命，不也很重大嗎？直到死才停止，這不也是很遙遠嗎？”
9、子曰：“歲寒，然后知松柏之后凋也。”（子罕）
翻譯：孔子說：“年末天氣寒冷，這時才能知道松柏是最后凋零的。”
【關鍵詞】翻譯；宗教文化；理解
引言
隨著中西方文化交流的深入，經典隨著人類歷史進入21世紀，他們希望更多，更全面、更深入地了解中國文化。文化的范圍非常之廣泛，但實質都離不開它誕生的民族，以及人們對它的傳承及發揚，深入了解源語文化是做好翻譯的前提。因為翻譯從來都不是單一的純語言活動，而是一種跨語言、跨文化、跨學科的溝通過程。辜鴻銘先生的英文造詣極高，為了使內容和思想易于被西方人理解和認識，還廣征博引西方的名句、典故參證注釋，以“勾起讀者原來的思路”。他用現代歐美人熟悉的現代英語來接受中國兩千年前傳承下來的文明和道德，其目的是讓西方人從精神和道德上尊重中國，讓他們了解真正的中華文明。
一、文化翻譯理解
從實踐的角度出發，文化翻譯形式多種多樣，任何翻譯的存在都包含有文化差異的因素，因而都是文化翻譯。狹義上的文化翻譯是指具體文化信息的翻譯，與之相對的是，就理論而言，文化翻譯研究在宏觀上討論翻譯中的文化策略，微觀上討論翻譯中文化信息的處理。郭建中就曾指出，文化翻譯指在翻譯過程中，譯者在進行語言操作的同時，應有廣泛的文化意識，把翻譯的文化因素和語言因素結合起來考慮。對源語文化的準確理解是成功翻譯的必備前提，特別是古籍翻譯因其原文是古文，直到今天許多老祖宗的智慧以及名句仍舊被沿用，但是很多時候我們卻并沒有理解他的原本意義，所以首先理解原文就存在問題。因此在做翻譯時追本溯源準確理解尤為重要。因辜鴻銘先生生活的時代正是中國文化處于弱勢，西方強勢的時代，為了讓西方人更容易接受中國的文化經典，辜鴻銘先生在翻譯上做出了巨大的犧牲，采用歸化的翻譯策略。
二、宗教文化的翻譯
是一個民族文化的重要組成部分，《論語》是儒家思想以及中國文學史上的經典著作，以孔子《論語》為代表的儒家思想并不屬于宗教范疇，但是其中記載了不少孔子時期人們的宗教意識。對一些表示宗教觀念的詞的翻譯辜鴻銘先生的翻譯也值得探討。
（一）子入太廟，每事問。（《論語.八佾》）
辜鴻銘： When Confucius first attended the service at the State Cathedral （Ancestral Temple of the reigning Prince）， he enquired as to what he should do at every stage of the service.
根據楊伯峻的《論語譯注》古代開國之君叫太祖，太祖之廟便叫做太廟。周公旦是魯國最初受封之君，因之這里的太廟就是指周公的廟。東漢許慎《說文解字》中，這樣解釋：“廟，尊先祖貌也?！睆R，是一種特殊的房子，是祭祀祖先的地方，皇帝祭祀祖先的地方就成了太廟。太廟是一個極具中國文化的詞匯，是一個典型的文化負載詞，在翻譯這一核心詞匯時辜鴻銘先生仍舊采用了歸化的翻譯方式。辜式用the State Cathedral來翻譯太廟，其本意是指國家大教堂，并用括號加注釋說明是ancestral Temple of the reigning Prince意為統治者的宗廟，這兩者都是極具西方文化特色的表達，因為教堂是基督教、天主教、新教、東正教等舉行彌撒禮拜等宗教事宜的地方，教堂是宣揚基督教教義的地方，因此Cathedral不僅是一個西方詞匯而且還是一個宗教詞匯。而《論語》中的太廟主要是為了讓后代緬懷祭祀的，祭祀祖先是后代表達緬懷祈求得到先輩福佑的一種方式，這與宗教沒有任何關系。由此可見，無論是從文化的起源還是功能辜鴻銘先生的翻譯都與原文相去甚遠，因此這樣的翻譯是不太恰當的。
（二）死生有命，富貴在天。（《論語.顏淵》）
Ku： Life and Death are pre-ordained， and riches and honors come from God.
這一章是典型的中國宿命論，人們相信人的一生中的生死福禍、貧富貴賤等都是上天注定好的，是人力無法改變的，這樣愚昧的思想到今天還影響著部分中國人。上天是指什么呢？孔子提到的“天”就是指天地，世界的意思。在這里辜鴻銘把“天”翻譯成God， God在西方主要是指基督教中的上帝，在基督文化中認為是上帝創造了世界，這樣翻譯的確會讓西方的讀者有一種認同感，認為是上帝主宰人的一生，但是這樣翻譯完全就是誤導，在中國文化中根本就沒有上帝的概念，與中國文化中的“天”是不同的，這是硬給中國的“天”貼上了基督教的印記，這樣的歸化策略雖然讓西方讀者在讀的時候容易懂卻丟失中國文化的本源，不值得提倡。葉子南先生就曾指出歸化雖容易“懂”，卻可能丟失不少東西，甚至歪曲原文的意義，因為表達本身就反映了源語思維模式的特征和特定的文化內涵。
三、結語
翻譯不僅僅是語言間的轉換，好的譯文更要能夠實現文化在目標語中的再現，這才能達到文化傳播的目的。我們研究辜式《論語》中的文化翻譯現象考察其文化翻譯的策略及方式，了解到辜式的翻譯雖然有些缺失但是基于他的翻譯目的，以及其文化傳播效果無疑是成功的，對翻譯實踐起到很好的啟示作用。
參考文獻：
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[3]許均， 穆雷. 中國翻譯研究.（1949-2009）[M].上海外語教育出版社. 2009.12
【關鍵詞】目的論 《論語》 英譯本 對比
為了滿足社會文化需求，不少的人都對《論語》進行了英文翻譯，其中不乏影響力甚大者，但它們在翻譯過程當中各有特點。下面基于目的論語境，分別對理雅各、亞瑟韋利、辜鴻銘的三個英譯本進行對比解析。
一、《論語》英譯的基本發展情況
從十六世紀開始，東方和西方的交流開始逐漸增多，交流的內容除了商貿之外，也包括精神和文化，在這樣的情況下，《論語》就出現在了西方人的視野當中，很多的西方人都對其非常感興趣，渴望對其進行學習和了解，于是就出現了不同語言的全譯或節譯本，其中以英譯本居多。
當前，影響力較大的《論語》英譯本共有二十多個，多為西方人翻譯，且翻譯時間早于華人自身，中國人自己對其進行英語翻譯的時間大約是在100年前，而西方人的翻譯時間則更早。漢學家理雅各（James Legge，1815年-1897年）所翻譯的英譯本Confucius Analects是影響力最大的《論語》英譯本之一，被收入到了香港出版的《中國經典第一卷》，該版本的學術特色是最為濃郁的。1938年，另一位漢學家亞瑟韋利（Arthur Waley，1889年-1966年）也譯成初版英譯本并出版，1956年對初版英譯本進行了修改，最后出版了新版的The analects of Confucius，影響力也非常大。1898年，我國學者、翻譯家辜鴻銘（1857年-1928年）對《論語》進行了英譯并出版，這是我國第一次自己進行英文翻譯，由于思想和文化背景的影響，辜鴻銘的英譯本在特色和影響力上也非常出眾。時至今日，國內外的相關學者、研究人員依然在不斷的做努力和嘗試，希望進一步提高《論語》的英譯質量。
二、目的論的基本概念
在翻譯領域當中，目的論（skopos theory）的最核心概念是“翻譯過程的最主要因素是整體翻譯行為的目的”。Skopos指譯文的目的，它來源自希臘語目的“Skopos”，除了Skopos外，弗米爾（翻譯目的論創始人）還使用了其他相關的詞來表述該理論，如目標（aim）、目的（purpose）、功能（function）、意圖（intention）等。在該翻譯理論當中，受眾對翻譯目的是一個非常重要的影響因素，因為對于受眾而言，由于生活經歷、學習過程和個人意志的不同，其對于譯本的需求也各有差別。在很多情況下，一個譯本很難滿足所有的受眾，只能滿足和服務一部分的受眾群體。在進行翻譯的過程當中，翻譯行為想要達到和實現的目的，會影響和決定翻譯過程，簡單來說也就是結果決定方法。即在翻譯目的論下，翻譯目的是如何的，將會影響和決定到翻譯行為，這會使得翻譯人在自覺或不自覺當中，以某一部分的受眾群體為服務對象，調整自身的翻譯行為，以迎合這部分受眾的需求。在目的論中，源文本成為了有著無限可能性的開放實體，被譯者當成是一種信息源，從而得以在目標文化中滿足某種目的，不管是歸化翻譯還是異化翻譯，都只是一種被譯者使用，以達到某種目的的翻譯手段。
三、譯本相映成趣
在我國典籍外傳的早期，不論是哪類典籍的英譯本，都具有非常明顯的傳教士色彩，究其原因非常簡單，因為當時翻譯我國典籍的都是來華的傳教士。理雅各也是如此，他作為英國傳教士，于十九世紀來華，學習了很多的中國文化，并成為了第一個系統研究翻譯中國典籍的漢學家。他以巨大的毅力和畢生的精力，譯成了翻譯巨著《中國經典》。
理雅各翻譯的最大特色是漢宋兼采，忠實嚴謹，全面精確傳達經文的義理，在訓詁、考據、詞章下多做研究。對于《論語》里的東方思維方式、句法結構都高度直譯，輔以大量的注釋。理雅各的語言目的在于多方面地去傳達原汁原味的《論語》給目標受眾，要理解理雅各的譯本，是離不開他的注解的。離開了注解，他的譯本會變得晦澀難懂，這些重要的注解是國外學者了解中國文化的重要材料，他的譯文具有知識量豐富的學術特征。詞句翻譯方面具有古希臘學術性詞源特色。鑒于理雅各當時所處的社會環境，他在香港做翻譯的時代還是清末，白話沒有盛行，文言文還是學者使用的語言，因此他對《論語》字句翻譯采用的多為古希臘詞源的英語單詞，以體現《論語》當時在中國的學術地位?？梢钥闯?，理雅各的學術風范標明了他的目標受眾是對中國文化有著濃厚興趣的學生與學者，傳教士的身份影響了理雅各的譯文風格。理雅各譯本中有傳教士的痕跡，多用 heaven、the way、God、Saint、sinner 等基督教意味的詞匯來表達中國傳統觀念中的天、道、命、上天、圣人、罪人等概念。理雅各盡力拉近《論語》與西方受眾的距離。從理雅各譯本的高度直譯、傳教士色彩古希臘詞源特色可以看出，他對中國文化抱著理解、尊敬的態度，不是站在西方中心的自大思想下去翻譯。
韋利是二十世紀英國最為杰出的漢學家，同時也是一位詩人和詩歌的創新者。他的譯作使《論語》更易于為西方讀者接受。韋利是個從未到過中國且旅居英國的德裔猶太漢學家，他做了多年的圖書管理員，帶著對東方哲學、東方思想的興趣愛好，自學了漢語、日語、蒙古語等，后來辭掉圖書管理員職位，潛心翻譯東方文學。他希望通過重新翻譯《論語》，超越理雅各對于漢宋注疏的依賴。1900年后，英語的發展演變進入了現代英語時期，韋利的譯文與時俱進，語言凝練流暢，語句優美，體現了現代英語的修o特色，非常適合英語讀者。相比理雅各古希臘詞源特色翻譯的莊重與古樸，韋利的翻譯會更喜歡用小詞，更加平易近人。韋利在《論語》的翻譯中質疑理雅各的學術翻譯模式，對理雅各譯本的傳教士立場性質提出了反對。針對理雅各重視形式的高度直譯，他更重視內在的思想與精神，而現代西方讀者最看重的也是內涵。他反對硬生生的直譯，句法層面，相對于理雅各和辜鴻銘的譯本，由于使用短句較多，翻譯風格更加簡潔與具有文學性。語篇的構建充分考慮到了目的語受眾的需求，語篇構建靈活，語篇銜接手段符合英語語言受眾的語言要求。連淑能在講到翻譯策略時說，英語重形合，注重結構、形式，常常借助各種連接手段，因此比較嚴謹。漢語重意合，注重功能、意義，常常不用或少用連接手段，因而比較簡潔。在修辭層面，韋利譯文最大程度上保留了源文本的對偶與排比的詩歌語言特征，很好的表現了源文本的文學效果。
除了各類文化身份的外國人翻譯論語之外，中國人也在一百多年前開始自覺翻譯典籍給西方讀者，其中影響最大的譯本是由辜鴻銘翻譯的《論語》。清末怪杰辜鴻銘生于東南亞，接受西式教育，二十多歲后回到中國，他精通中西文化，掌握多門語言。辜鴻銘認為一個文明的社會應該主要是看人文的建設，中國的文化興起要依靠儒教。為了讓西方人從人文精神方面尊重中國，他用熟練的現代英語來闡釋兩千年前傳承下來的儒家文化典籍《論語》。在此時強勢的西方文化背景下，辜鴻銘在翻譯中采取的并非高度直譯的翻譯策略，而是形成了高度歸化的風格。辜鴻銘認為，對于具有強勢文化背景的西方普通英語讀者來說，會像看不慣中國人的服裝和外表一樣，無法接受具有異域文化特色的經典著作。他試圖通過最能符合當時普通讀者需求的譯文風格傳達真正的、深厚的中國哲學，借以改變受過教育的英國人對中國文明、中國文化的成見，達到宣傳中國文化的目的。他充分考慮受眾的需要、受眾所處的社會時代環境和受眾知識結構等，減少文化差異帶來的隔閡。相對于理雅各的高度直譯，辜鴻銘更傾向于意譯。比如辜鴻銘把孟子翻譯為 a noble of the Court in Confucius’n-ative State。釜、庾和秉等時的度量單位直接翻為 so much，a larger quality 和 a larger quality than the quality 等。他認為他的目標受眾在意的不是某些遙遠陌生的文化細節，而是文句要表達的內涵。因此，被視為阻礙普通讀者順暢閱讀的某些文化信息被直接省略。在語句應用方面，理雅各傾向于用莊重緊湊的句式，喜歡用拉丁、希臘、意大利詞源來闡釋關鍵詞，古樸凝練，風格更接近原文。辜鴻銘的譯文句子簡潔，更加愿意去闡釋論語的深刻寓意而不是展現原貌。例如，辜鴻銘在翻譯“居上不寬，為禮不敬，喪不哀，吾何以觀之哉。”的時候，將其翻譯為了Possession of powerwithout generosity； courtesy without seriousness； mourning with-out grief，I have no desire to look at such a state of things。另外榱巳夢鞣蕉琳吣芾斫飪鬃佑氳蘢又間的對話，辜鴻銘引經據典，采用歸化翻譯法，引用了西方著名的文學家、哲學家、思想家的話語等，目的是為了讓西方人士明白了《論語》中人物的關系以及東西方思想的共同之處。
四、結語
基于翻譯目的論來看，理雅各、亞瑟韋利、辜鴻銘的三個《論語》英譯本都具有其自身的特點。理雅各的英譯本在自我風格上非常的明顯，雖然影響力非常的巨大，但是終究受讀者群體的限制較大，這留給了后人更多的翻譯進步空間。亞瑟韋利、辜鴻銘的英譯本一個異化較為過度，試圖以西譯中，另一個在用語上更加的簡潔，且很好的體現出了《論語》的內涵，既顯得文學化、又顯得平民化。當前，我們的中西方文化交流還在更加深入的推進，我們應當通過對前人《論語》英譯本的對比解析，吸取經驗，不斷的提升翻譯質量。
參考文獻：
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關鍵詞：辜鴻銘；《論語》；英譯；歸化；異化
一、引言
辜鴻銘（1857-1928），原名辜湯生，號“慵人”，出生于馬來西亞檳榔嶼。12歲時考入愛丁堡大學學習西方文學，二十歲時畢業并獲得文學碩士學位。后前往德國萊比錫大學學習，主修土木工程。辜鴻銘不僅是一位少見的語言天才，他通曉德、英、法、俄、拉丁等十三國語言，辜鴻銘一生主要的譯著包括四書中的《論語》、《中庸》、《大學》等三本典籍，特別是其所譯的《論語》，在向西方人傳遞中國傳統文化和精神的同時，也成為了西方人最為認可的論語譯本，流傳甚廣。
二、英譯《論語》的背景及目的
辜鴻銘生于清末民初，它見證了清王朝從腐朽走向衰亡的過程。同時，作為的參與者，他也親身經歷了晚清政府“自救圖強”的失敗，親眼目睹了西方列強倚仗著“船堅炮利”對中國的侵掠和摧殘。“內憂外患”使得中國在同西方的交往中，無論是政治還是經濟，還是在文化上都處在絕對弱勢的位置。因此，當時許多的翻譯家和學者紛紛引進和翻譯西方的科學、文化、思想著作到中國，企圖“師夷長技”，奮發圖強，而對于中國傳統思想，更多的人認為應當擯棄這些“舊學”，全盤學習西方的“新學”。而在同時，面對著“不堪一擊”的中國人和中國傳統文化，西方人表現是鄙夷和不屑一顧的態度，也沒有西方人愿意去了解和學習中國的傳統文化。面對傳統文化被國人擯棄，被“洋人”蔑視的現實，辜鴻銘十分憤慨。因此，他決意將中國傳統思想介紹到西方，極力改變西方人對于中國傳統思想的偏見和歧視，喚醒國人自強自信的精神。就像他曾經說過的，“中華文明絕不是西方人眼中所謂的野蠻的未開化的文明，它即使不比西方文明優秀也至少和西方文明一樣優秀”。他在這句話中清晰的表明了希望所有中國人都能對本民族的文化自信，不要妄自菲薄，也提醒那些自以為是的”洋人”，不應妄自尊大。
辜鴻銘認為著名英國漢學家理雅各所譯的論語譯本差強人意，他認為理雅各并沒有抓住中華傳統精神的內涵，文學價值和思想價值大打折扣。同時，他認為，理雅各的譯本并沒有將中國人優秀而特有的精神品質展現出來，取而代之呈現在西方人面前的卻是一種令其難以理解，截然不同的另一種文化和思想。而他希望能夠消除隔膜，將論語完全呈現給西方的普通讀者。
三、“歸化”的翻譯策略
辜氏的《論語》英譯本的翻譯主要采用了歸化的手法，而且可以說是一種“極度歸化”的策略。眾所周知，《論語》是中國傳統典籍的代表之作。這樣一部打上了深深文化烙印的著作，其翻譯必然首要解決的是如何跨過文化背景這條深深的鴻溝，從而將源語文化和譯入語文化連接起來。因此，辜鴻銘采取了歸化的手法。歸化法主張譯文應當以貼近譯入語文化，符合譯文讀者的閱讀和思維習慣為目的。事實證明，辜鴻銘極度歸化，以西釋中的翻譯方法的確令西方讀者更易接受《論語》思想的內涵和精髓，受到了西方讀者強烈歡迎。
在論語的翻譯中，經常會遇到一些如人名和地名之類的專有名詞，這類名詞由于文化背景的差異，許多西方讀者在閱讀到這類詞匯時往往會產生陌生感和怪異感，在面對這類問題時，為了能消除使西方讀者通常會遇到的陌生感和怪異感，辜鴻銘往往會對源語言中對主旨沒有過多影響的專有名詞進行簡化和概括處理。如，或曰：“雍也仁而不佞?！惫鉴欍懽g為：Somebody remarked of a disciple of Confucius，saying，“He is a good moral man，but he is not a man of ready wit.”我們都知道，孔子有三千弟子，其中有七十二賢人，有許多弟子并不是十分出名，而如果每次遇到提及孔子弟子的名字時，我們都將其音譯或是加注的話，首先，會提高翻譯成本，浪費很多時間。其次，會過于繁雜，影響譯作的可讀性，久而久之使讀者失去閱讀的興趣。所以，辜鴻銘在處理這個問題時，在所有的孔子弟子中，只保留了顏回（Yen Hui）和子路（Chung Yu）的名字，其他弟子，如曾子、子貢、子游、冉雍等的名字均被簡化為a disciple of Confucius。此外，在論語中，經常會出現一些中國歷史上較為重要或有助于解釋孔子重要思想的人物，在對他們進行翻譯時，辜鴻銘常常會采取對他們進行注解，或用西方文化中“類似”的人物進行替換的方法。如，“武王”辜譯為“the Solomon of Chinese history”。歷史上，周武王是周朝的開國君主，是周文王的二兒子，而周文王再被紂王囚禁在朝歌十數年之后，回到西岐，遍訪名士。最后，終于尋得姜尚相助。同時，整頓國力，厲兵秣馬，為最后周武王伐紂奠定了堅實的基礎，而周武王即位之后，繼承父王遺志，興兵伐紂，最終建立了周王朝。而辜譯所替換的所羅門王是以色列歷史上十分偉大的一位君主，他是大衛王的兒子，在大衛王帶領猶太復國之后，所羅門王繼承王位。在他的治理下，以色列國達到了他最鼎盛最繁榮的時期。由此可見，周武王對于我們中國人來說，是一個非常熟悉，十分家喻戶曉的人物?？墒窃谖鞣饺搜壑?，可能并不了解周武王。而所羅門王在西方是一個充滿了傳奇和故事的任務，幾乎所有西方人都了解他。巧合的是，他和周武王都是開國君主的兒子，并且都繼承了王位，而且各自的國家都在他們在位時期達到了空前繁榮，這種不謀而合的對應和相似能夠很快的使西方讀者理解源語中所提到的人物，并且有一個非常清晰的認識。又如，“管仲”辜譯為“the Bismarck of the time”，管仲是春秋五霸之一齊桓公的宰相，“管仲相齊”的典故在中國也是婦孺皆知，齊國正是有了管仲的治理才能取得春秋霸主的地位，而齊桓公也正是得益于管仲的輔佐才能成為一代明君。但是，西方讀者在看到“管仲”時，由于缺乏了解，必然會遇到理解的障礙，而辜鴻銘則用西方人都知道的“鐵血宰相”俾斯麥對管仲進行對應的替換，我們都知道普魯士也是得益于俾斯麥的鐵血政策才能在當時稱霸歐洲。這樣，就讓西方讀者能夠一目了然，達到中西文化的連接和結合。
四、結語
論語，作為中國五千年來智慧的結晶。16世紀末，論語開始被譯成多國語言，傳到西方。但是直到1861年，才出現了中國歷史上第一部完整的《論語》譯本。該譯本就是大家熟知的英國漢學家理雅各所譯的英譯本，后來數十年未有人再譯過。直到辜鴻銘重譯，這是第一部中國人自己翻譯的《論語》，同時也是在西方國家最受好評的一版《論語》的譯著。同時，在當時的環境下，辜鴻銘作為最有民族文化自信的人，也成為了首位致力于將中國傳統文化向西方推銷的人，這在當時實屬不易。（作者單位：江西師范大學外國語學院）
參考文獻：
[1] 陳玉霞.辜鴻銘英譯《論語》考究[J].蘭臺世界，2010（4）
關鍵詞 ：《論語》 仁 英譯 比較
一、引言
“諸子以孔子為第一人，諸子之書以《論語》為第一部?！盵1]（P6）在古代思想家中，孔子被尊稱為“至圣先師”，他的思想和學說對后世產生了巨大的影響。《論語》一書成于春秋戰國時期，是中國第一部語錄體散文集，記錄了孔子及其弟子的言行，較為集中地反映了孔子的政治主張、倫理思想、道德觀念及教育原則等，是“五經之館轄，六藝之喉拎”[2]（P5），無疑是儒家經典的代表作。根據班固《漢書·藝文志》記載：“《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論撰，故謂之《論語》?！盵3]意即《論語》是孔子的門人在孔子去世之后將孔子應答弟子、時人以及弟子之間的對話經過討論編撰成書，其中“論”是“編撰”之義，“語”是“話語”之義，“論語”就是孔子及其弟子話語的編撰。
據統計，《論語》全文共15953字，單字為1355，出現頻率排前十的高頻字依次是“子、人、君、和、仁、道、行、禮、學、天、民”（見表1），其中“仁”字出現了109次，是《論語》一書中出現頻率較高的詞匯。單就詞頻統計而言，“仁”毫無疑問是《論語》的
關鍵詞 ；在大多數學者看來，“仁”更是孔子學說的核心和精髓。但是《論語》一書中并未具體解釋“仁”字，其內涵極其豐富且寓意廣泛，可謂微言大義，這對《論語》中“仁”的基本內涵解讀提出了巨大挑戰。
二、“仁”的基本內涵
在東漢許慎的《說文解字》中，“仁”是會意字，“仁，親也，從人二”。從詞源學角度進行分析，“仁”乃“人”+“二”，“仁”的左邊一半是“人”，右邊一半是“二”，這就表示兩個人在一起，當然并不是單純數量關系上的兩個人，而是指由此而發生的人際關系，泛指人與人之間要親近友愛、互幫互助。“仁”在《論語》中的出現高度頻繁，在《論語》乃至儒家學說中的重要性可見一斑?？鬃訉ⅰ叭省弊鳛樽罡叩牡赖略瓌t、道德標準和道德境界，卻并沒有對其作出明確的解釋，而是將其涵義融入自己的言論之中。楊伯俊認為：“一部《論語》，對‘仁’有許多解釋，或者說‘克己復禮為仁’，或者說‘仁者先難而后獲’，或者說‘能行五者于天下為仁’，或者說‘愛人’就是‘仁’，還有許多歧義的說法?！盵4]（P16）“仁”作為一種含義極廣的道德范疇，涵蓋了“孝、弟（悌）、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠”等內容?！墩撜Z》中涉及到“仁”的語句眾多，從詞義上可以分為以下四類：第一類指“仁德”，代表一種品行、一種思想；第二類指“仁者、仁人”，即“有仁德、行仁事之人”；第三類指“行仁，做仁事”；第四類指“仁”的名聲，即被人稱為“仁”[5]。
“仁”作為儒家最高的道德規范和儒家學說的理論核心，其基本內涵可從兩個層面加以歸結：“克己復禮為仁”與“仁者愛人”。《論語·顏淵》：“顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉？”在孔子看來，“克己復禮”是達到“仁”的境界的修養方法，就是要求一個人能夠克制自己、約束自己的行為使其符合禮的規范。孔子對于弟子問“仁”的答案因人而異，并沒有固定的標準答案，這也從側面反映出孔子因材施教的教育理念。《論語·顏淵》：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”“愛人”就是孔子“仁”的中心含義?！叭收邜廴恕保瑥目隙ǚ矫嬷v就是“己欲立而立人，己欲達而達人”，從否定方面講就是“己所不欲，勿施于人”?！肮А挕⑿拧⒚簟⒒荨蔽宸N品德合乎“仁”，“剛、毅、木、訥”近乎“仁”，“仁”并非諸德，卻是包羅諸德的最高概括。一言以蔽之，“仁”字內涵深刻，可謂“一字之下，蘊義萬千”。正因為“仁”在《論語》中蘊意萬千，其內涵之豐富、用法之靈活，所以“仁”在英譯中并沒有一個統一的對應詞，譯者需要在理解原文的基礎上根據不同的時間、不同的地點和不同的情境分別翻譯成不同的英文單詞。
三、“仁”的英譯比較
（一）整體評價
關于《論語》一書的翻譯與研究一直是中西文化交流的一項重要內容。“自1809年至今……產生了近40個英語譯本（包括全譯本和節譯本），這為《論語》英譯研究提供了豐厚的基礎。”[6]在眾多的譯本中，理雅各（James Legge）與辜鴻銘（Ku Hungming）的英譯本影響較大。由于譯者身份、教育背景、思維方式的不同，他們對《論語》的解讀與翻譯也呈現出差異，對核心詞“仁”的翻譯見仁見智。
筆者統計發現，理雅各在《論語》譯本中將“仁”翻譯成“true virtue”或是“perfect virtue”的次數多達57次，譯成“perfectly virtuous”或“truly virtuous”的次數也有12次（見表2）。除了“仁”，“德”也被理氏翻譯成“virtue”。由此可見，“virtue”（其形容詞為“virtuous”）是其譯本中出現頻率很高的一個
關鍵詞 。根據《牛津高階英漢雙解詞典》，“virtue”指的是“behavior or attitudes that show high moral standards；a particular good quality or habit；an attractive or useful quality”，即道德層面上好的行為、人物或是一種良好的道德品質，強調的是某種具體的美德，故用它來翻譯“德”是很對等、恰當的。而辜鴻銘將“仁”視作一種道德觀念，他對“仁”的解釋通常以“moral”為核心詞，如：moral character，high moral life，moral man/people/well-beings等（見表2）。盡管“moral”所修飾的名詞多樣，但翻譯成中文無非是“品性端正的人”和“高尚的生活”兩大類。辜氏將儒家文化本質上理解為倫理文化，他將儒家的“仁”“德”“君子”“和”“中庸”一律譯作含有中心詞“moral”或與“moral”相關的詞，如“morality，the moral law，the moral man，moral reform，our true moral and ordinary self”。
總結起來，理雅各的“virtue”在漢語中通常指的是“美德”，辜鴻銘的“moral”在漢語中通常表示“道德”。而在儒家思想中，“仁”與“德”不能等同，“仁”高于“德”。《論語》中有“仁”“德”并舉的例子，如“志于道、據于德、依于仁、游于藝”（《論語·述而》），可見二者有別。在孔子看來，“仁”是一種哲學理念，是可以通過自律和修身達到的一種人格理想；“德”則是上天賦予或與生俱來的優秀品質。也就是說，每個平凡的人都有這種與生俱來潛在的“德”，但是并不一定每一個普通的人都能達到一種較高層次的人格理想而成“仁”。因此，理雅各將“仁”與“德”等同譯作“virtue”無疑是將二者等同，將“仁”的內涵片面化了。理雅各和辜鴻銘對此的措辭是通篇的問題。篇幅有限，本文只舉三例來說明問題。
（二）英譯例舉與比較分析
（1）子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣……孝弟也者，其為仁之本與？”（《論語·學而》）
理譯：The philosopher Yu said，“They are few who，being filial and fraternal，are fond of offending against their superiors…Filial piety and fraternal submission!——are they not the root of all benevolent actions”
辜譯：A disciple of Confucius remarked，“A man who is a good son and a good citizen will seldom be found to be a man disposed to quarrel with those in authority over him...Now，to be a good son and a good citizen——do not these form of the foundation of a moral life.
孝，指對父母的愛；悌，指兄弟姊妹間的愛，也包括朋友之間的愛。孝悌本屬于家庭私德的范疇，孔子將其推而廣之，引申出孝悌者不好犯上，亦必不會作亂，得出孝悌是“仁”之根本的結論。對于該句中“仁”的理解，向來眾說紛紜。此處理雅各將其譯作“benevolent actions”（慈愛的做法），辜鴻銘將其譯作“a moral life”（有道德的生活）。無論是從字面上還是從內涵上都無法將二者與“仁”對等起來。近代著名學者謝無量認為，孔子平日所言及所定五經中所有諸德，殆無不在仁之中。可見理雅各使用的“benevolent actions”及辜鴻銘使用的“a moral life”只是“仁”寬廣涵義的一部分。
（2）子曰：“唯仁者，能好人，能惡人?！保ā墩撜Z·里仁》）
理譯：The Master said，“It is only the （truly） virtuous man，who can love，or who can hate， others.”
辜譯：Confucius remarked，“It is only the men of moral character who know how to love men or to hate men.”
“仁者愛人”是孔子思想，也是儒家學說的最高道德概念，是儒學所主張的愛的方式。但是孔子在推崇“仁”的時候，不僅有“好人”的一面，也有“惡人”的一面。所謂的“好人”與 “惡人”并不指根據個人的好惡標準做出判斷，而指明辨是非，愛仁者，惡不仁者。作為凡夫俗子，人人都有自己的好惡標準，并且或多或少對某些人帶有成見，所喜好的人未必就是好人，所憎惡的人也未必就是壞人。從結構上來說，理雅各與辜鴻銘的譯文均采用了強調結構，與原文的句子結構是吻合的。理氏將“仁者”譯作“virtuous man”，而辜氏將其譯作“the men of moral character”，表面看來問題不大，但是如果將二人的譯文回譯成漢語，問題就出現了。理譯：只有仁德之人才能愛人，才能恨人。此譯文顯然不合邏輯，難道不是仁德之人就沒有愛人與恨人的權利嗎？辜譯：只有仁德之人知道怎樣愛人，怎樣恨人。相比而言，辜氏的翻譯較為恰當。
（3）子曰：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣?！保ā墩撜Z·里仁》）
理譯：The master said，“The faults of men are characteristic of the class to which they belong.By observing a man’s faults，it may be known that he is virtuous.”
辜譯：Confucius remarked，“Men’s faults are characteristic.By observing a man’s failings you can judge of his moral character.
常言道，人以類聚，物以群分?？鬃痈嬲]我們，為人處世時犯的不同的過錯出現在不同的類群中，通過觀察種種不同的錯誤，就知道“仁”了。這里的“黨”是“類群、派別”之義。理雅各將“斯知仁矣”中的“仁”譯成“virtuous”，整句回譯成中文變為：通過觀察一個人的過錯，人們可以知道他是仁德之士。顯然，理氏誤解了原文的意思，回譯成中文的邏輯經不起推敲，是不符合常理的。辜鴻銘則將“仁”譯作“moral character”，強調的是道德品質，再次將“仁”與“德”二者等同。
四、結語
理雅各和辜鴻銘對《論語》中“仁”的翻譯有著不同的見解，但無論是理雅各的“virtue”，抑或是辜鴻銘的“moral”，在漢語中通常表示“美德”“道德”之類。而在孔子看來，“仁”與“德”有別，“仁”高于“德”。文化的多樣性與差異性使“仁”難以在根植于歐美文化的英語中找到一個完全對等的詞來與之相譯。為了比較全面客觀地體現出“仁”在原文中的旨意和風格，避免譯文對讀者的誤導，“仁”的翻譯還是以音譯為“ren”為好。
參考文獻：
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[4]楊伯俊.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.
[5]黃懷信.《論語》中的“仁”與孔子仁學的內涵[J].齊魯學刊，2007，（1）.
【關鍵詞】 讀者接受理論 譯者 辜鴻銘 期待視野 策略和方法
讀者接受理論
讀者接受理論源于20世紀50年代的一種文學批評理論，主要闡述作者、作品和讀者之間的關系，強調讀者對作品接受理解的意義,把創作過程和鑒賞過程有機結合，形成一個相互聯系，互為條件、彼此影響推進的完整的文學過程。它以姚斯(H．R．Jauss)、英伽登(R．In garden)和伊瑟爾(W．Iser)等理論家為代表，要求改變過去文學理論中的“作者中心論”，確立“讀者中心論”，認為文本因讀者的閱讀而產生不同意義，而這些有個性的接受應受到重視。姚斯注重讀者的接受對文本意義生成和文學史的研究方法的啟示。他在《文學史作為向文學理論的挑戰》一文中借用并提出以“期待視野”(horizon of expectations)為基礎的文學接受理論，系統闡釋了讀者的期待視野對文學接受的重大意義。期待視野指讀者在閱讀理解之前對作品的定向期待，這種期待有一個由以往的閱讀經驗和記憶所決定的視野。主要有兩大形態：以往的審美經驗(對文學類型、形式、主題、風格和語言的審美經驗)基礎上形成的較為狹窄文學期待視野和以往的生活經驗(對社會歷史人生的)基礎上形成的較為寬闊的生活期待視野。讀者的期待視野既可能與其閱讀實際一致，使其快速完成理解，也可能與其發生偏離或沖突，使讀者的理解受到限制。因為讀者在閱讀過程中，既受到作品的制約，又受到自身主觀條件的制約，而這兩種制約表現在審美的全過程。因而衡量一部作品的審美尺度就取決于“對它的第一讀者的期待視野是滿足、超越、失望或反駁”。姚斯的理論彰顯了對作品審美的一個重要因素——讀者接受的重視，強調讀者接受的動態性特點。翻譯活動旨在理解接受源語文本，不僅涉及譯者對源語文本的理解接受，還關系譯入語文本受眾的理解接受。本文將從讀者接受理論出發，以清末明初被世人稱為“一代鴻儒”的辜鴻銘的英譯本《論語》和《中庸》為例，淺析他的翻譯策略和方法。
以讀者接受理論淺析辜氏的翻譯策略和方法
由于“接受屏幕”和“期待視野”不同，來自影響者的文學作品或現象在接受者的文化環境中會被選擇、改造和重新定位，使其發生超越原先的文化境遇的畸變和新的生長。辜鴻銘的英譯本《論語》和《中庸》在創作之時充分考慮到這點。他在《論語》譯序中稱：希望那些有教養、有思想的英國人在耐心讀過我們的譯作之后，能夠反思一下他們對中國人已有的成見，并能因此修正謬見，改變他們對于中英兩國人民與人民、國與國之間關系的態度。在《中庸》譯序中，他進一步闡明其翻譯目的：如果這本出自中國古代智慧的小書能有助于歐洲人民，尤其是那些正在中國的歐美人更好地理解“道”，形成一種更明白更深刻的道德責任感，以便能使他們在對待中國和中國人時，拋棄那種歐洲“槍炮”和“暴力”文明的精神和態度，而代之以道---并陳述他的翻譯觀點：“徹底掌握其中之意義，不僅譯出原作的文字，還要再現原作的風格。”這不僅表明辜氏對譯文讀者的高度關注，同時選擇了適當的翻譯策略和方法以適應其意向讀者的需要，即西方受過教育的普通英國人。辜鴻銘精通英、法、德、拉丁、希臘、馬來亞等9種語言，獲13個博士學位，第一個將中國的《論語》、《中庸》用英文和德文翻譯到西方。這位“怪才”的背景使他熟黯譯文讀者的期待視野，形成了獨具特色的翻譯特點。具體分析如下：
1.語篇結構
曾子曰：“吾日三省吾身—— 為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”(《論語·學而》)
辜譯：A disciple of Confucius remarked，“I daily examine into my personal conduct on three points：Firstly，whether in carrying out the duties entrusted to me by others，I have not failed in Secondly，whether in intercourse with friends，I have not failed in sincerty and trustworthiness；Thirdly，whether I have not failed to practice what I profess in my teaching．”
這段譯文在語篇結構上選用副詞“Firstly”、“Secondly”、“Thirdly”陳述孔子弟子的話，采用“概括——具體”的結構形式，符合譯入語讀者的思維模式，具親切感，利于傳播儒家文化。在《論語》和《中庸》里，辜氏大量使用“then”、 “next”、“now”、“on one occasion”等副詞、連詞和短語以達到語篇結構的整體和連貫性。他還慣用不定式短語，如“to benefit”、“to encourage”等，這些短語發揮各種語法功能，使語言表達更清晰簡潔，行文整齊，節奏明快。值得注意的是，辜氏在英譯《中庸》中將原文本的第二十章移至第十六章，也是觀照了譯入語讀者的理解和接受。
[關鍵詞]《論語》；《孔子家語》；“六十而耳順”
[中圖分類號]H131 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2014）10-0048-02
在《論語?為政》里，記載了孔子說過的一段很有名的話：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順。七十而從心所欲，不逾矩?！睏畈壬谒闹鳌墩撜Z譯注》里，將此段話翻譯為：“我十五歲，有志于學問；三十歲，說話做事都有把握；四十歲，不致迷惑；五十歲，得知天命；六十歲，一聽別人言語，便可以分別真假，判明是非；到了七十歲，便隨心所欲，任何念頭不越出規矩?！雹僖陨系姆g中，除“六十而耳順”一句外，其他都譯得較為精準。楊伯峻先生也意識到這一點，所以他在注釋“耳順”一詞時又進一步解釋道：“這兩個字很難講，企圖把它講通的也有很多人，但都覺得牽強，譯者姑且作此講解?！雹?/p>
為什么楊伯峻說它很難講呢？我們查一些較為權威的《論語》注本中有關“六十而耳順”的解釋即可知曉答案。
朱熹在《四書章句集注》里把此句翻譯為：“聲入心通，無所違逆，知之之至，不思而得也?！雹圻@個解釋屬于理解層面上的解釋，還不能夠證明這是不是孔子說這話的原意。
《論語注疏》中是這么解釋的：“鄭曰：‘耳聞其言，而知其微旨?！x曰：‘六十而耳順’者，順，不逆也。耳聞其言，則知其微旨而不逆也。”④此處應當是古代有關于《論語》的注疏中，把“耳順”之意講得最好的了，如其曰：“順，不逆也。”從訓詁學的角度，就“順”字而言，固然就是“不逆”的意思了，但其最后一句“耳聞其言，則知其微旨”卻又講得模糊了。
康有為在《論語注》中對“耳順”一句解釋道：“耳順者，神氣風霆，聞聲皆，通于人天也。耳順之文甚異，孔子神人，誠非淺儒所能測?！雹輳闹锌梢钥闯隹涤袨閷Α傲槨边@句話也很費解，所以才說“耳順之意甚異，孔子神人”之類的話，當然這也道出了文人們的普遍感覺。
近年來，中國古典文化的影響開始逐漸得到世界各國的關注，尤其是孔子學院在很多國家已經開設，將《論語》翻譯成各國語言就顯得尤為重要，我國著名翻譯家林戊蓀的譯作《論語新譯》就屬于很多《論語》英譯本中的集大成者。林戊蓀在《論語新譯》中將“六十而耳順”一句翻譯為“At 60，I was able to distinguish right from wrong in what other people told me”。⑥中文的意思就是“到了60歲，一聽別人言語，便可以分別真假，判明是非”。林戊蓀在翻譯《論語》時，雖然是在吸納和糾正前人的基礎之上，也參考了古今《論語》各類權威注本，但有關“六十而耳順”的翻譯很顯然還是承襲了楊伯峻先生的觀點。
那么，孔子所講的“六十而耳順”究竟是什么意思，有沒有更為權威的證據來解釋這句話？說到這里，有部重要的文獻資料就不得不提，那就是同樣記載了孔子言行的《孔子家語》。《孔子家語?六本》載：“良藥苦口利于病，忠言逆耳利于行。”這句話的意思我們再熟悉不過了，也正是這句話中“逆耳”二字讓我對于“耳順”之意有了新的認識，我們可否通過已熟知其義的“逆耳”來推出詞義仍模糊的“耳順”之意呢？孔子是春秋后期的人物，而早在春秋前期，“逆”與“順”就已經是一對反義詞了，《左傳?隱公三年》記載了衛國的大夫石勸諫衛莊公時所說的一段話，石列舉了針對性較強的“六逆”和“六順”的例子來警醒莊公不可因“去順效逆”的做法而快速招惹禍端，原文如下：“石諫曰：‘臣聞愛子，教之以義方，弗納于邪……鮮矣。且夫賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，破義，所謂六逆也。君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也。去順效逆，所以速禍也。君人者將禍是務去，而速之，無乃不可乎？’”⑦由原文中例舉的“貴賤”、“少長”、“遠親”、“新舊”、“小大”、“義”等反義詞便可推測出至少在春秋前期“逆”與“順”已是一對反義詞了，這是毋庸置疑的。那么“逆耳”與“耳順”也應是反義無疑，我們知道“逆耳”二字就是話語“不中聽”、“不好聽”的意思，那么“耳順”的意思自然就是話語“中聽”了。
《孔子家語》一書最早著錄于《漢書?藝文志》，凡20卷，是由孔子門人所撰。由于《孔子家語》原書早佚，故有學者認為現存《孔子家語》是后來儒者的偽作，王柏的《家語考》、姚際恒的《古今偽書考》、范家相的《家語證偽》、孫志祖的《家語疏證》均認為《孔子家語》是偽書，而朱熹的《朱子語錄》、陳士珂和錢馥的《孔子家語疏證》序跋、黃震的《黃氏日抄》等則持有異議。
近幾年學者們的研究成果表明，《孔子家語》不僅保存了一大批比較原始的文獻資料，有許多地方明顯地勝于其他相關古籍，具有重要的版本、校勘價值。代表性的研究成果有王承略的《論〈孔子家語〉的真偽及其文獻價值》（《煙臺師范學院學報》，2001年第3期）。也有學者不僅研究證實了《孔子家語》的真實性，而且提出《孔子家語》是“孟子以前遺物，絕非后人偽造所成”。此說詳見龐樸的《話說“五至三無”》一文（《文史哲》，2004年第1期）。
退一步講，縱使《孔子家語》里有部分內容是后世偽作的，但絕不能否定其全部內容的真實性。例如《孔子家語?六本》中的這句：“良藥苦口利于病，忠言逆耳利于行?！睉斁褪窃尽犊鬃蛹艺Z》保留下來的內容。早在西漢前期司馬遷的《史記?留侯世家》中就已記載道：“沛公入秦宮，宮室帷帳狗馬重寶婦女以千數，意欲留居之。樊噲諫沛公出舍，沛公不聽。良曰：‘夫秦為無道，故沛公得至此。夫為天下除殘賊，宜縞素為資。今始入秦，即安其樂，此所謂‘助桀為虐’。且‘忠言逆耳利于行，毒藥苦口利于病’，原沛公聽樊噲言?！婀诉€軍霸上。”⑧從文中就可以知道，生活在戰國末期的歷史人物張良已經熟練地引用這句話來勸諫，而且是脫口而出，可見這句話在當時就已經是流行的名言警句了，說明“良藥苦口利于病，忠言逆耳利于行”的確是散佚之前的原本《孔子家語》中就有的內容。理由如下：第一，由于司馬遷是西漢前期的歷史人物，故可以推測出，至少在西漢前期，《孔子家語》中的一些經典語錄已經成為當時人們寫文章及說話的口頭語。這些經典的口頭語可能是被口耳相傳地保留下來，有幸沒有隨著文獻的損毀而流失。第二，西漢武帝之時，董仲舒提出了“春秋大一統”和“罷黜百家，獨尊儒術”的思想，那么有關儒家的一些經典便有條件被廣泛地搜集和整理并且流傳，所以司馬遷引用《孔子家語》中的名言也是符合情理之事。第三，《史記》是中國古代最權威的信史之一，作者司馬遷身為西漢初期的史官，是能夠大量接觸和閱讀西漢王室秘藏史書的，故司馬遷對西漢初期史料的搜集相比同時期的其他歷史人物而言就更為權威?！妒酚?留侯世家》中沛公與張良對話時所引用的“忠言逆耳利于行”這句話，很明顯司馬遷是不持懷疑態度的。這也就充分說明“良藥苦口利于病，忠言逆耳利于行”這句口頭語在劉邦、張良時期已經相當盛行，而劉邦、張良則屬于戰國末期的人物，這就更加說明了“良藥苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行”這句話在先秦時期就已經流傳的很廣了。
所以，“忠言逆耳利于行”中的“逆耳”二字是可以用來推敲“耳順”之意的。很顯然，在“忠言逆耳利于行”一句中，名詞“耳”字被活用作動詞“聽”了，所謂“逆耳”就是“逆聽”的意思。逆者，不順也。那么“忠言逆耳”的意思就是忠言聽起來不順耳、不中聽。反之，“耳順”之意就是“聽順”、“中聽”、“聽起來順耳”的意思。那么孔子所說的“六十而耳順”其實就是“六十而忠言耳順”的省略，由于“忠言逆耳”在當時已經人人皆知，故省略“忠言”二字以后，當時的人們也能理解孔子所說“耳順”表達的就是“忠言耳順”的意思。翻譯過來就是：“（我）60歲的時候，任何忠言，都能聽得進去了。”這也就精確地反映了60歲的孔子在擁有了豐富的人生閱歷之后，已經能夠清楚地辨別哪些話屬于“忠言”、哪些話是“利于行”的了。且退一步講，對于60歲的孔子來說，無論聽到的這些話是否是忠言或者中聽與否，已經沒必要去作什么激烈辯解了，因為60歲的他已經心如明鏡，對利益的追求已如浮云般淡泊，儼然是一位慈祥而又睿智的老人，與世無爭，舉止之間盡顯包容天地的廣闊胸懷，又能有什么話會讓這位老者感到不順呢？這也許就是孔子之所以說“六十而耳順”的原因吧。
[注 釋]
①②楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2009年版，第12頁、第13頁。
③宋?朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版，第56頁。
④李學勤主編：《論語注疏》，《十三經注疏》標點本，北京大學出版社1999年版，第16頁。
⑤清?康有為：《論語注》，中華書局1984年版，第19頁。
⑥林戊蓀：《論語新注》，外文出版社2010年版，第39頁。
一、“之”字的實詞用法
實詞釋義比較具體的詞，在甲骨文中，“之”的字形由一橫以及人腳組成，羅振玉謂：“從止從一，人所之也。”“之”字在《論語》中保留實詞的義項也就只有“往也，適也”，既用作動詞，這也是“之”字的本義，可譯為現代漢語的“往，到……去”。“之”字的這種動詞用法在論語中并不多見，共6例。
例1 之一邦，則又曰，尤吾大夫崔子也。（《論語?公冶長》）
例2 雖之夷狄，不可棄也。（《論語?子路》）
例3 之三子告，不可。（《論語?憲問》）
以上所引三句話中三個“之”字都是“往，到……去”之意。其余三處也是如此。
“之”用做實義動詞在《論語》中僅得6例，不到《論語》中“之”字的1%，說明“之”的意義在當時已經虛化，更多地作為虛詞使用。
二、“之”字的虛詞用法
《現代漢語詞典》中將“虛詞”解釋為“不能單獨成句，意義比較抽象，有幫助造句作用的詞?！?/p>
虛詞沒有實在的意義，不能單獨用來回答問題，但卻可以配合實詞造句，幫助實詞表達意義，《論語》中“之”字的虛詞用法是比較常見的，共605例。
（一）“之”字用作代詞
“之”字用作代詞有兩種情況，一種是人稱代詞，另一種是指示代詞，是指明或代替上下文或語境中存在的人、事或物的指示和稱代作用的詞，在論語中，“之”字用作代詞數量是比較多的，有328例。
1、人稱代詞，共有4例。
例4 予所否者，天厭之，天厭之。（《論語?雍也》）
例4中說，孔子去見南子，子路不高興，孔子因而發誓說，“我假若不對的話，上天厭棄我，上天厭棄我?！薄爸弊值倪@種用法比較特殊一般出現在人物對話中。
（2）用作第三人稱代詞，共出現過281次。
嚴格來說，先秦時期沒有地道的第三人稱代詞，“其”“知”都有指示代詞功能，還沒完全從指示代詞中分化出來，到漢魏以后，“其”才可以用作主語和賓語，對于《論語》中的“之”字在句子中，它可以做賓語，還可以作兼語。
例5 學而時習之，不亦說乎？（《論語?學而》）
例6 以其子妻之。（《論語?公冶長》）
例7 將命者出戶，取瑟而歌，使之聞之，（《論語?陽貨》）
例5中的“之”字可譯為“它”，代物，指代所學過的知識；例6中的“之”字可譯為“他”，代人，指代“公冶長”；例7中的“之”作它前面動詞的賓語，又可作它后面動詞的主語，在句子中作兼語。
2、“之”作指示代詞有以下三種用法。
（1）近指代詞“之”在《論語》中用為近指代詞不是很多，共12例，其用法與人稱代詞差不多，都是用在謂語動詞之后，擔任動詞賓語，指代對象或承前或蒙后；或指物，或指人，或指事，翻譯必須根據語境進行。
例8 吾聞之也，君子周急不繼富。（《論語?雍也》）
例9譯為“我聽說過這樣的話，君子只是雪中送炭，從不錦上添花”，“之”字指“這樣的話”。
（2）遠指代詞“之”在《論語》中用為近指代詞僅1例，可謂少之又少。
例9 君子居之，何陋之有。（《論語?子罕》）
例子中“君子居之”的“之”可譯為那里。全句意思是：有君子去住那里，有什么簡陋呢？這個例子有些辭書上直接說成了是“表處所”的代詞，殊不可取。
（3）“之”字的虛指。
例10 故君子名之必可言也，言之必可行也。（《論語?子路》）
例10意思是給某種東西命名一定能夠成說，成說某種事物就一定能夠付諸實踐，“之”在這里是虛指。
（4）凝固結構“如之何”在《論語》中經常出現共18例，可譯為“對……怎么辦？”
例11 季康子問：“使民敬，忠以勸，如之何？”（《論語?為政》）
此句意思是：要使人民尊重、效忠于我又能互相勉勵，對此該怎么辦呢？句中的“之”指代上文“使民敬，忠以勸”。
（二）“之”作助詞
“之”用作助詞，在句中沒有實際意義，而只有語法作用，這種用法在《論語》中比較普遍共277例。
1、結構助詞是在語法結構中起結構標記作用的助詞，古代漢語的結構助詞有兩類：
（1）領屬結構助詞構成“定語+之+名詞中心語”的結構，表示前后兩項的各種關系，共180例。
例12 孝弟也者，其為仁之本與？（《論語?學而）
例13 子曰：“今之孝者，是為能養。”（《論語?為政》）
例12中“之”用在定語“仁”和中心語“本”之間譯為“仁的根本”。例13中“之”用在“今”和“孝”之間，譯為“現在的孝道”，“之”使前后兩項組成了偏正結構，構成了它們之間的鄰屬關系。
（2）主語+之+謂語
這種用法的“之”叫做取消句子的獨立性，它只有語法作用，可以翻譯成“的”或不譯，在《論語》中，此類用法有75例。
例14 子曰：“歲寒，然后知松柏之后凋也?！保ā墩撜Z?子罕》）
例15 鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。（《論語?泰伯》）
例子中，主謂結構“松柏之后凋”整體做了動詞“知”的賓語，意思是：天冷了，才曉得松柏樹是最后落葉的；“鳥之將死”“人之將死”在句中都作表示時間的狀語，可翻譯為：“當……的時候”。這幾個句子都包含有充當不同句法成分的主謂短語，并且都是“主語+之+謂語”的結構。
2、構成詞綴 《論語》中的“之”作為構詞詞綴，是加于人名中間的中綴，僅有1例：
例16 孟之反不伐
加在人名中間的中綴“之”，例如《左傳》中有“宮之奇”“介之推”“燭之武”。這種用法沒有意義，僅起調整音節作用的構詞詞綴。
3、音節助詞 在《論語》中“之”起稱音和延伸的作用，沒有其他意義，共8例。
關鍵詞：語用充實 交際語境 語言語境
基金項目：本文系2015年度遼寧省社會科學規劃基金合作項目（L15EYY005）階段性成果，項目名稱：認知語用翻譯研究
一、引言
語用充實興起于20世紀末，是詞匯語用學的一個分支，是關于語言交際的認知研究，因此對于認知語用學的發展有著積極的促進作用。語用充實存在于人類的言語交際中，是一個語用過程，“一種詞匯語用現象，指言語交際者充分調用語境將語言使用中的各種不確定性詞義加以確定化的語用認知過程”。語用充實也大量存在于翻譯這類特殊的跨文化語際交際中，西方學者Sequeiros最早將語用充實應用于翻譯實踐中，他認為翻譯中的語用充實應叫語際語用充實，因為翻譯是語際之間的，語用充實也應該是語際間的。翻譯中的語用充實區別于日常的言語交際，譯者要對原語的語言信息和文化信息加以充實，同時評估譯文讀者的認知語境，順英譯文讀者的語言邏輯，使譯文讀者以較小的認知努力獲得最好的語境效果。
“中國典籍英譯對于傳播中華優秀文化，促進東西方文化融合有著十分重大的現實意義”。典籍英譯也存在著一定的翻譯難度，這是因為中西文化背景的不同造成了價值取向的不同，語言和文化習慣的不同導致了表現方式和風格在認知上的偏差。作為儒學典籍，《論語》英譯一直受到國內外學者關注。目前從語用充實視角研究《論語》的文獻相對較少。因此，本文立足于關聯順應理論，以《論語》為分析文本，展開對典籍翻譯這類特定跨文化語際交際的研究，例證語用充實在典籍翻譯中的重要性。
二、語用充實與典籍英譯
根據語碼論，人類的語言交際是對信息進行編碼與解碼的過程，即對交際信息的傳遞與理解的過程。但是由于說話者在語言的使用過程中詞匯信息或表達式等局部信息的不確定性以及模糊性，這種不確定性反映了語義信息與語用意義之間的松散性，也正是這種語言使用的松散性造成了聽話者對于交際信息的解讀障礙，導致交際失敗。成功的交際是交際者根據其所處語境，對交際中的松散信息進行語用充實，以實現對交際信息的精確解讀。因此，語用充實在言語交際中是不可避免的，它是對松散信息的語用加工，以彌合語言編碼信息和交際信息之間的空缺。
文化和語言的差異造成了語用意義和語義意義之間的差異，也就是語用意義和語言符號之間的關系是松散的，這種松散關系造成了翻譯轉換過程中一定程度以及形式上的損失，損失是不可避免的，但是可以采取一定的策略來補償。“語用充實可以調整語用意義和語言符號之間的松散關系，所以它在言語加工領域的研究尤為突顯，并對翻譯過程研究具有啟發意義”。陳吉榮認為語用充實具有代償性、認知性、關聯性、動態性、推理性特點，其中代償性是基于語用等值的角度，主要是指在翻譯過程中通過等效、替代等手段對言語行為中的交際性損失進行補償；認知性指的是“言語交際者充分調用語境將語言使用過程中的各種不確定性詞義加以確定化的語用認知過程”。關聯性指代話語和語境的關系，通過顯性內容、語境假設和認知效果之間的相互調整得以進行，從而使指稱不明的因素加以具體化和明示化；語用充實的過程涉及語用擴充或語用收縮，這兩個語用加工的環節具有動態性；語用充實又指的是對語境進行推理或者對缺省的內容進行闡釋，因而具有推理性。
翻譯本身也具有上述特點。翻譯首先是“對原語的信息理解，然后才是通過另一種語碼對該信息的恰當再現，語碼轉換的重點在于意義或信息的表達”。語用充實不僅是一種語用認知過程，也是一種翻譯重構策略。典籍翻譯也是一種文化信息在語言形式上的重構，在重構的過程中難免會出現各種形式如社會、宗教、習俗等文化信息的損失，或者文本在銜接以及連貫上的虧損，這是由于典籍翻譯時間跨度大，是一個雙重的由古漢語轉換成現代漢語再譯為英語的過程，并且中西思維、語言以及文化也存在著巨大的差異。西方哲學認為語言的不可通約性造成了語言在表層結構上的差異性，體現在文化上就是文化概念的空缺，即所指意義與聯想意義不同步?！坝捎谠凑Z與目的語之間存在語言、文化和思維方式的差異，任何翻譯從整體而論都難免發生損失，尤其以典籍翻譯為甚”。
語用充實作為一種語用補償策略，可以在一定程度上緩解典籍翻譯過程中的損失問題，即意義和符號之間的松散關系。在翻譯過程中，譯者總是需要依據語境進行語用擴充或者語用收縮。其中，語用擴充是一種文化手段，可以使原文中的社會、宗教、習俗等信息實現等值翻譯；語用收縮是一種語言手段，對譯文中的時間指示或者文本銜接等信息進行調整，使得上下文聯系更加緊密，行文更加連貫。語用充實是翻譯過程中的一個重要環節，它要求譯者對原語信息進行語境化理解，在譯語表達中進行語用充實，從而最大限度地實現語用等值和交際意義的恰當再現。
三、《論語》英譯中的語用充實
《論語》是先秦哲學典籍，以語錄的形式出現，行文簡潔，語言風格簡約明快，具有獨特的文學價值，因此它的外譯對于弘揚中華優秀文化，促進中西文化的交流融合有著積極意義。作為一部文言散文集，《論語》所含語境信息極少，文化信息極多，翻譯時難免出現一定形式的信息損失，因此需要對缺少的信息進行充實。Verschuren在Understanding Pragmatics中將語境具體劃分為語言語境和交際語境，因此本文將重點探討譯者如何選擇合適的語言形式對原文的松散信息進行補缺，對譯語進行語言語境和交際語境的順應和信息充實，實現原文和譯文的最佳關聯和語用等值。
（一）語言語境的信息充實
語言語境主要是指語言使用中所涉及到的詞匯、句子、段落以及文章上下文、語言風格等相P語境，譯者要準確把握原文的隱含信息和語言風格，同時注意語篇中上下文的邏輯語義關系，以譯文讀者的動態認知語境為依據，選擇合適的語言形式進行信息充實，使譯文銜接連貫自然的同時再現原文的語言風格。
例1：原文：子曰：“學而不思則罔，思而不學則怠。”
譯文1：Confucius said， “If a person learns without thinking， he will get deceived. If a person thinks without learning， he will get confused.”譯文2：The Master said，‘Learning without thought is labour lost；thought without learning is perilous.’
分析：例句采用了對偶的修辭格，論述了學習過程中“學”和“思”的辯證關系，孔子主張學思并重。譯文1順應了西方讀者的語言表達習慣，由“兩個if ”引導的條件狀語從句來引領全文，在主句中添加了原文所隱含的主語 “a person”，充實了上下文的語境信息，對“學”和“思”的翻譯都是遵循先動詞后動名詞的規律，與原文的句式結構保持一致，體現了原文的語言風格。譯文2則是和原文無主語的句式結構保持了一致，對“學”和“思”的翻譯都采用了名詞形式，基本傳達了原文在句式結構上的對稱，但在對語言語境的信息充實上沒有譯文1效果好。
（二）交際語境的信息充實
交際語境是一種非語言因素，包括心理世界、社交世界和物理世界等語境成分。譯者在交際語境中處于主體地位，具有主觀能動性，這是因為心理世界、社交世界和物理世界等語境因素在言語交際中刺激并激活譯者的認知機制，從而發揮語言的交際功能。其中，物理世界是指時間與空間在概念意義上的特殊指稱關系；社交世界指代社會環境和社交場合，在語言形式上則體現出一定的社交文化語用差異，受認知、社會以及文化等因素制約；心理世界是針對交際主體的，指影響語言選擇的關于交際雙方的信念系統、情緒、愿望和意圖等認知和情感方面的因素。譯者在翻譯過程中應特別注意三個世界的特殊因素，在保證正確傳遞原語信息的基礎上，以合適的語言形式對這三個世界的信息空點進行充實，從而明確交際信息，使得交際的語用效果得以再現。
例2：原文：子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保檎?.1）
譯文1：The Master said，“He who rules by moral force （de） is like the polar star， which remains in its place while all the lesser stars do homage to it.”（Waley 2013）
譯文2：Confucius said “He who governs a state by means of virtues may be compared to the Dipper， which stays at its place and many other stars turn around it.”（王福林，2011）
分析：例句論述了“德”在治理國家發揮的積極作用，以“譬如北辰”強調了“為政以德”的重要性。這是因為“北辰”被眾多天體環繞，占據著核心位置，有著分辨方向和指引道路的作用，暗示著施政者要想得到民眾的擁護和支持，需要以德治國，施行仁政。在對“北辰”的翻譯中，譯文1和譯文2采取了直譯的翻譯策略，分別譯為 “the polar star” 、“the Dipper”，直接表達表層意義，但是“北辰”所負載的文化信息并沒有體現出來，出現了社交世界的信息空缺。
四、結語
本文主要研究典籍翻譯中的語用充實，結合具體例證，從語言語境的信息充實和社交語境的信息充實兩個方面來論述，指出語用充實在典籍翻譯過程中發揮著重要作用。語用充實針對翻譯中的文化、社會、認知等信息空點進行語用策略上的信息加工，強調認知語境等因素的制約作用，使得譯文讀者通過語用充實實現和原文的最佳關聯。
參考文獻
[1] Sequeiros，R.Interlingual pragmatic enrichment in translation.[J].ournal o f Pragmatics，2002，3（4）：1069-1089.
關鍵詞：《三字經》；歸化；異化
一、風格層面
《三字經》共1000多字，它之所以膾炙人口，口口相傳，是因為三字的的韻文詩句極易成誦。對比兩個譯本，以第一節為例：
"人之初，性本善。性相近，習相遠。
趙譯：Man on earth，
Good at birth.
The same nature，
Varies on nurture.
翟譯：Men at their birth，
are naturally good.
Their natures are much the same；
their habits become widely different.”（趙彥春，2014：1）
翟里斯作為一位優秀的英語詩人，他一般是按照構成和押韻的方式來翻譯詩歌，保留英文詩歌的韻律，但是他翻譯的《三字經》卻缺少了本應保留的節奏韻律。為了服務于漢語教學的翻譯目的，他選用了英漢對照的編排方式，給每一個漢字都注了音，并且每個音的右上角都用阿拉伯數字（1-4）來表明它的聲調。雖然對于每一個漢字的發音，他都做了做了一個語音翻譯補償，希望讀者可以欣賞到原來的中文節奏，但是他既沒有考慮到原文句子的工整性，也沒有注意到句子的韻腳押韻，只是單純地把原文的意思翻譯出來了。而趙譯本用三個英文單詞對應漢語的三個字，用詞精準，使用小句，并且采用了偶韻體（aabb韻式）來類比《三字經》原文的aaba韻式，最大限度地保留了原文的風格特點。
就譯文的文體風格和特點來說，趙彥春教授采用了異化的策略，盡量向原文靠攏，保留了原文的特色，最好地反映了他的寫作意圖和藝術風格。而翟譯本則采用了歸化的策略，通篇以直譯加解釋為基本手法，為了讓西方讀者更好地學習漢語。
二、文化層面
王佐良先生（1916-1995）曾說過："譯者處理的是個別詞，他面對的則是兩大片文化。”（Leech，1987：21）文化負載的處理是個十分復雜的問題，鑒于譯者不同的翻譯目的，以及他們不同的文化意識和創造性，他們處理的策略和可能也會不盡相同，下面我們來比較一下兩譯本的處理方法。
“為學者，必有初。小學終，至死書。論語者，二十篇。群弟子，記善言。
趙譯：To further learn，
You now turn
From school nooks
To Four Books.
Analects―the lections，
Has twenty sections.
Confucius and disciples
Gave off sparkles.
翟g：Those who are learners，
Must have a beginning.
The ‘Little Learning’ finished，
They proceed to the four books.”
There is the Lun Yu，
In twenty sections.
In this， the various disciples，
Have recorded the wise sayings of Confucius.”（趙彥春，2014：179-184）
《三字經》這幾句涉及到了一些中國傳統的文化知識。譯者對這種文化因素的翻譯常常采用的是音譯加注釋的方法。翟里斯在翻譯這幾句話的時候也是采取的這種方法。把論語翻譯為"the Lun Yu”并加注釋"The Lun Yu contains practically all we really know of the sayings and doings of Confucius.It is ascribed by tlie Chinese to the immediate disciples of the Sage.”翟里斯使用漢語拼音（the Lun Yu），這種異化的策略，保留了源語的文化特征，并且切合了他漢語教學的目的。但這里趙彥春教授就把論語直接譯為眾所周知的"The Analects”，采用的是歸化的策略，更多地考慮了譯文讀者的理解。
同時，我們可以發現，兩個譯者對"小學”這個詞的翻譯也不相同，翟里斯采用的還是異化的策略，以音譯加注釋的方式幫助西方讀者理解中國傳統文化專有名詞。當然這里由于翟里斯將小學譯為"Little Learning”與后文表示"四書”之一的Great Learning（《大學》）相對應，并且還與下行的"the four books”在句式上構成并列關系，容易使讀者以為"Little Learning”也是部書。但就當時來說，翟里斯最大限度地尊重和傳播了中國獨有的文化因素，以音譯加注釋的方式實現了形式的對等。而這里趙彥春教授采用的是意譯的方法，用"school nooks”指代小學學習生活，“nook”一詞生動形象，具有隱喻的聯想美，增添了語言的生動性和形意張力。
三、語言層面
在英譯中國典籍時，典故的翻譯是個重點，也是個難點，因為譯者往往很難找到與之對應的英文詞匯，對比兩譯本，可以發現，兩譯者在翻譯典故時都采用的是歸化的策略。
“蔡文姬，能辯琴。謝道韞，能詠吟。
趙譯：Tsai could discern
An ill-tuned zithern.
Hsieh could prose
Or poems compose.
翟譯：Ts’ai Wen-chi
Was able to judge from the sound of a lute.
Hsieh Tao-yun
Was able to compose verses.”（趙彥春，2014：401-402）
此節經文講述中國古代的兩位才女，蔡文姬和謝道韞。蔡文姬幼時聽父親演奏焦尾琴時，她能聽出琴弦斷了，斷的是哪根；謝道韞，七八歲時便能出口成章，即興作詩。
原文中"辯琴”的琴指的是蔡邕制作的焦尾琴，是古代中國的四大名琴之一，屬于文化負載詞，因此無法找到英文對等詞，屬于"詞義空缺”。面對此情況，翟譯和趙譯均選擇了歸化譯法，翟里斯選擇了"lute”，趙譯選擇了"zithern”（指古歐洲的弦樂器），容易使譯語讀者聯想到"古代樂器”，幫助讀者理解。
【摘要】通過分析我們可以看到，關聯理論的語境觀是動態的語境觀，強調語境效果，正是這種新穎的語境觀給翻譯帶來了更為有效的處理原則，也為譯者留有較大的自由處理的余地。翻譯可通過關聯原則來獲得最佳語境效果，譯者找出原文與語境的關聯，對相關信息進行合理推理，從而正確理解原文的用意，用明確的方式再現出來。
一、引言
關聯理論是由法國認知學家斯坡伯（DanSperb）和英國語言學家威爾遜（DeirdreWilson）1986年在其合著的《關聯性：交際與認知》（Relevance：CommunicationandCognition）一書中提出的。這一理論從本質上揭示了人類之所以能夠進行交際的內在機理，是語用學的一個重要理論。而關聯理論正式進入翻譯學的研究則是由威爾遜的學生恩斯特—奧古斯特?格特（Ernst-AugustGutt）在他的博士論文“TranslationandRelevance：CognitionandContext”（翻譯與關聯：認知和語境）中率先開始的。在翻譯活動中，對源語文本進行最大限度的理解是譯者的首要任務，在理解過程中，語境的作用不容忽視。語境存在于一切形式的語際交流活動中，只要有語言交流，特定的語境就會自然而然地形成。反之，語言交際活動又是在一定的語境中發生的，而且受到語境的影響。“語境與語言的關系極其密切，它在語言的研究及其使用上，具有相當重要的作用”。翻譯，作為兩種語言之間以傳達語義為主要目的的語言交際活動，在很大程度上依賴著語境，正如紐馬克所說：語境在所有翻譯中都是最重要的因素。不同的語言學派及語言學者對語境有著不同的理解，Sperber和Wilson的關聯語境觀是其中比較有影響的一種。
二、關聯理論語境觀
語境是語用學言語交際理論中的一個基礎性概念。這一概念最早由英國人類學家B.Malinowski在1923年提出來。他區分出兩類語境，一是“情景語境”，一是“文化語境”。也可以說語境分為“語言性語境”和“非語言性語境”。語言性語境指的是交際過程中某一話語結構表達某種特定意義時所依賴的各種表現為言辭的上下文，它既包括書面語中的上下文，也包括口語中的前言后語；非語言性語境指的是交流過程中某一話語結構表達某種特定意義時所依賴的各種主客觀因素，包括時間、地點、場合、話題、交際者的身份、地位、心理背景、文化背景、交際目的、交際方式、交際內容所涉及的對象以及各種與話語結構同時出現的非語言符號（如姿勢、手勢）等。在關聯理論中，語境也稱為語境假設（contextualassumptions），在交際過程中雙方互明的共知環境稱為相互認知環境（mutualcognitiveenvironment）。在言語交際中，對話語理解起主要作用的是構成聽話人認知環境的一系列假設，因此語境不限于現實環境中的情景或話語本身的語境，言語交際中的語境不是雙方事先知道的，也不是固定不變的，而是動態的。關聯理論將語境看作是在互動過程中為了正確理解話語而存在于人們大腦中的一系列假設。由于語境是一個變量，語言的交際過程涉及認知環境的制約，涉及語境假設的形成與驗證，理解每一個話語所需要的語境因素是不同的，因此，聽話人要在話語理解過程中為每一個話語構建新的語境。在將語境應用于言語交際時，語用學學者們通常的做法便是列出豐富的語境成分對話語進行解釋。而在關聯理論中，語境被認為是由來自于交際者認知環境中的一部分假設構成的，語境假設是由交際者在交際過程中從認知環境中選擇的。關聯理論認為，意義的推導離不開語境因素，但不一定要依賴具體語境，因為語言使用者通過經驗和思維已把具體語境內在化、認知化了。這實際上避免了先前語境觀中將紛繁復雜的潛在語境因素看成是實際語境的問題，進而在對言語交際過程分析時只要關注構成語境的那部分假設就行了。與靜態語境觀相比，關聯理論動態的語境觀更加適合人類的言語交際過程，更能反映人類交際時的心理狀態。
三、關聯理論語境觀在翻譯中的應用
根據關聯理論的創始人Sperber和Wilson，聽者之所以能推導出話語含義，就在于他能根據最佳關聯原則從自己的認知環境中選擇合適的語境假設。在翻譯活動中，語境應分析到何種程度則也是由關聯性決定的。關聯理論的翻譯觀認為，關聯原則是存在于譯者頭腦中的一個不能違反的原則，只有找到最佳關聯時，一個特定的語境才算確定。而所謂關聯，簡單地說，就是指事物之間的聯系以及認識主體認為事物之間所具有的聯系；關聯原則就是關于事物之間相互關系的一條原則或認識主體尋找事物之間這種關系的一條原則。要正確理解自然語言，就要在接受自然語言信息的過程中通過語境來尋找信息的關聯，做出語境假設。關聯理論把關聯看成是話語語境效果對話語信息處理耗費之間的最佳平衡，適度的信息處理可加強原有語境假設。因話語基本上是片斷性質的，語用者在話語過程中必須把片斷性的話語充實成完整的命題形式，而這一推導過程通過由認知語境支持的推理產生。關聯理論認為，話語的關聯程度依賴于語境效果和處理努力，語境效果與關聯成正比，處理努力與關聯成反比。譯者應根據關聯論最小最大原則，即以最小的心理投入獲取最大的語境效果，對譯文進行相應處理和取舍，使譯文讀者從認知語境中獲得最佳語境效果。例如（1）Ihaven’tgotanearformusic.（我沒有音樂細胞），ear（耳朵），意義指人們理解和欣賞所聽到的某事物的能力，漢語中我們則習慣說音樂細胞。又如，It’snevertoolatetolockthedoorafterthehorseisstolen.（亡羊補牢，為時不晚。）漢語只說亡羊補牢，而不說亡“馬”補牢。從關聯理論語境觀的角度分析，我們可以看到說話者使用隱喻的目的是為了傳遞一個有隱含義的信息以觸動聽者自己去構想一系列關聯，在確定隱喻性的話語前，說話者要對聽者的認知環境進行猜測，以構建一個相互顯映的語境。在翻譯活動中，譯者既要對信息的成功傳遞負責任，也要對聽者能否構想出一系列語境信息以建立最佳關聯負責任。由于認知環境的不同，不同的聽者對隱喻的理解是不同的，在翻譯時譯者要秉承語境關聯原則，才能更有效地傳遞源語的意圖與效果。所以翻譯時要通過適當改變語境來幫助讀者建立最佳關聯。再如（2）謀事在人，成事在天。（Manproposes，Goddisposes./Manproposes，heavendisposes.）兩個譯文中“天”的文化內涵不同，但功能上是等值的，即取得了同樣的語境效果。對西方讀者來說前者是歸化法，因為他們受基督教影響深信上帝，后者是異化法，中國受佛教影響深信“天”。如果說前者讀者容易接受，后者則可讓讀者增長見識，了解異國風情。何去何從，譯者要根據翻譯的目的、具體的語境而定。因為不同語言文化之間存在不同的制約因素，比如社交禮儀、固定修辭原則等，語言形式的表現自然存在差異，不同語言中存在表現相同信息的不同形式，也可能出現表現形式的空缺。針對類似語用差異，在出現語境空缺的情況下，即交際信息和語言形式出現了斷點時，需要進行基礎語境信息的充實、調整與順應，補充語境斷點與空缺。例如：秋老虎———aspellofhotweatherinautumn；伯樂———goodjudgeoftalent（thenameofalegendarypersoninthestateofQinduringtheSpringandAutumnPeriodwhoexcelledinevaluatinghorses；（吃）皇糧———salarypaidbythestate；老三屆———juniorandseniorhighschoolgraduatesof1966to1968。
參考文獻
［1］Sperb，D.&Wilson，D.Relevance：CommunicationandCognition
［M］.OxfordBasilBlackwell，1986.
一、追本：追溯文字本義，準確理解章句
追本就是追本溯源，主要是在文字方面探求其本義?！墩撜Z》時期的文字在漢字發展的歷史長河中尚處在發軔到成熟的階段，其選字用詞肯定會受到當時文字發展狀況的影響和制約。研讀《論語》時，有時還必須回到某些關鍵字的源頭（比如象形文字）或繁體字（大多很好地保留了其本義信息）去，才能更準確地理解原文。如盡人皆知的《論語?學而》首章也是全書首章：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”一般人認為這些話明白曉暢，婦孺皆曉，并無深意，其實是誤讀――“素不聞詩書之訓”的老太婆都會說的話還要圣人重復說嗎？
這幾句話一般會被這樣翻譯：“學習并經常復習，不也是很高興的事嗎？有朋友從遠方來，不也是很快樂的事嗎？別人不了解我也不生氣，不就是一個君子嗎？”而我卻嘗試另外的翻譯：“進德修業并不斷地實踐它，內心不也感到愉悅嗎？有同門學子及志同道合者千里迢迢來探望，不也是很高興的事嗎？別人不了解不任用甚至排擠卻不怨恨，不就是真正的君子嗎？”
為什么會是這樣的呢？我們追溯幾個字的象形體或繁體，根據漢字象形、會意、指事等特征，推知這幾個字的本義，就不難明白了?！皩W”的象形字是“ ”，“時”的象形字是“ ”，“習”的繁體字是“”。
“學”之象形， ，左右兩只手； ，錯誤， ，能夠連續判斷錯誤，是為有智慧； 是迷霧籠罩之意； 是一個小孩，學生。合起來不難理解，老師一手撥開學生頭上的迷霧，一手把知識智慧傳授給學生?！皩W”就是除迷、斷惑、開智之意，就是我們常說的進德修業，“進德”指品德修養，“修業”指知識技能學習。
“時”之象形， 是太陽，
可以理解為“土”，其實是表示一根竹竿插在土地上，中間的“ ”為竹竿在日光下的投影，古人用日影的長短記時。 是一棵向日葵，永遠朝著太陽在東、西間輪回轉動。這個“時”就是一個動態流轉從不間斷的過程，是“不斷地，時時刻刻”的意思，而不是“經?！?。
“習”的繁體“”，拆開為“羽”、“白”，郭沫若講甲骨文中“白”是“日”字，“”意指鳥兒舒展羽毛張開翅膀（“羽”）在晴天（“日”）練習飛翔，反復不斷地飛，最后飛上天（“日”）去了。其實想象一下就比較好理解了：大鳥整天飛來飛去，小鳥看在眼里記在心里，當它翅膀漸強時，它就會把飛翔付諸實踐了。所以，“習”其實是實踐的意思。
“悅”、“朋”、“樂”、“慍”等字都可以作一些探究。在古代，“悅”“樂”二分，心內（“忄”）高興為“悅”，愉悅之意；喜形于色為“樂”，高興之意。“朋”，古作“鳳”，百鳥朝鳳嘛，整天跟著鳳凰的鳥兒就被引申為鳳凰的學生，所以，“朋”是同門學子。很多人把“朋”理解為志同道合者，其實是一種誤解，古代把志同道合者稱為“友”，故此，原文“有”有可能應為“友”的假借。“慍”也不是簡單的“不生氣”，想想就不難明白：把你的心（“忄”）放在器皿里（“皿”），暴曬于烈日（“日”）之下，你只是生氣嗎？那肯定是怨恨甚至詛咒了！
為什么翻譯中“知”的意思主要不是“了解”呢？我們聯系兩點就不難明白：一是別人不了解而不生氣就是君子，那這君子也太容易做了；二是孔子本身一生被誤解、不受重用、受排擠、挨整，但他并不怨恨誰，這才是真君子。
二、求奧：挖掘文化內涵，探求微言大義
追溯文字本義，準確理解章句，是我們研讀《論語》的基本功，基本功有了，就應該深入章句探求其奧義，也就是挖掘其微言大義。還是以《學而》首章為例，我們不妨將其分解為幾個問題：為什么“悅”？為什么“樂”？為什么“亦君子”？
如果你一心向善、向上，進德修業并不斷地去實踐，每有所獲，每有提升，內心受用，暗暗高興，自得其樂，故“悅”。自己的學生、志同道合者不遠千里來晤談，至少說明我學問淵博、德行高尚、影響很大，高興當然掛在臉上，喜形于色；難不成要扳著臉迎接遠客，也太不近人情了吧。真正的君子是不會受別人的言行影響而大喜大悲的，你不了解我、不任用我，甚至排擠我、整我，我是不會怨恨的，因為這是天命使然，天是了解我的德行的，我有什么怨恨呢？孔子自己也說：“不患人之不己知，患不知人也。”又說：“知我者，其天乎！”
這樣探尋過后，我們發現這三句話所涉及的對象似乎隱含著三種關系：學而時習――進德修業、內心受用――我與我心；遠方來朋――志同道合、喜形于色――我與他人；不知不慍――不羈于物、同于天道――我與天。這跟我們現在常講的各種和諧關系基本吻合：人與內心的和諧，人與人的和諧，人與天的和諧。這或許就是《學而》首章的文化要義。這種挖掘也并非牽強附會，它至少比有的理解如“孔子在這里揭示了人生的快樂與美好”（張衛中《論語通譯》）更進一步；也比有的觀點如“由于首章突出‘悅’‘樂’二字……與西方‘罪感文化’日本‘恥感文化’相比較，以儒學為骨干的中國文化的精神是‘樂感文化’”（李澤厚《論語今讀》）更平易淺切。
三、聯遠：相關論述比照，聯系當下現實
聯遠就是就所研讀章句進行廣泛聯系?？陕撓怠墩撜Z》中其他章節，也可以聯系《論語》以外其他儒家經典，還可以聯系關于《論語》的重要注疏，以相互參證。還有一個重要聯系就是聯系現實，其實我們之所以要研讀《論語》，一個重要原因就是它的現實意義。
無獨有偶，《論語》的最后一章《堯曰》似乎剛好同《學而》首章這三句話對應：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也?！辈涣私馓烀?，就不足以稱君子，講人與天的關系；不懂得用禮教來充實自己的內心，就不足以立于天地間，講人與心的關系；不能鑒別別人的話語就不足以識人，講人與人的關系。故《論語》開篇講這三組關系，結尾也講這三組關系，是有意安排還是純屬巧合？答案并不重要，重要的是，人與心的關系、人與人的關系、人與天的關系道出了儒家文化的精髓，蘊含了《論語》的全部內容和精神。尋求人與心和諧、人與人的和諧、人與天的和諧，既是《論語》的真正意向旨歸，亦為整個中華文化的終極追求，古之為之，今亦為之。
《論語》“微言”之“大義”是十分豐富的，就是我們這里講的《學而》首章，就有很多別的理解。這里暫且避開那些大師諸如劉寶楠、楊伯峻、錢穆的權威解讀，而簡列筆者的另外兩種想法，不一定確切，只想拋磚引玉。
這三句話其實可對應人生的三大階段：學而時習――青少年時期――人生起步，學習為主；朋來遠方――壯中年時期――事業追求，朋友互助；不知不慍――晚暮年時期――櫛風沐雨，平靜淡泊。這也可能比張衛中先生所言更具體一些。
我們都知道“亞圣”孟子有個“君子三樂”之說（父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也），作為“至圣”的孔子也可以有三樂：學而時習之，一樂也；有朋自遠方來，二樂也；人不知而不慍，三樂也。進一步說，三樂就是自得其樂、與人同樂、與天同樂，如此理解可能比李澤厚的論述更清晰、更通俗，也更有現實意義。
