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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇山海經海內經，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
解釋如下：
1、山海經是中國志怪古籍，大體是戰國中后期到漢代初中期的楚國或巴蜀人所作，也是一部荒誕不經的奇書，該書作者不詳；
2、古人認為該書是戰國好奇之士取穆王傳，雜錄，莊，列，離騷，周書，晉乘以成者；
3、現代學者均認為成書并非一時，作者亦非一人；
4、山海經全書現存18篇，其余篇章內容早佚，原共22篇約32650字，共藏山經5篇，海外經4篇，海內經5篇，大荒經4篇，漢書藝文志，作13篇，未把晚出的大荒經和海內經計算在內，山海經內容主要是民間傳說中
（來源：文章屋網 ）
關鍵詞：?；慕?；西部地理
中圖分類號：K90 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2011）24-0053-02
20世紀50年代，蒙文通教授在《略論的寫作時代及其產生地域》中就已經推斷，《海內》4篇所說的“天下之中”，是指今四川西部地區；《海內經》可能是出于古蜀國的作品。后來蒙教授又有《再論昆侖為天下之中》一文，編入《古地甄微》集中，進一步論斷《海內》、《大荒》及《禹本紀》“皆蜀人舊書僅存之篇”。這已為《?；慕洝繁硎鑫鞑康乩淼恼擃}，奠定了論證基礎。筆者擬詳申其義，以補充這位學術巨匠之說。
20世紀50年代，蒙文通教授在《略論的寫作時代及其產生地域》中就已經推斷，《海內》4篇所說的“天下之中”，是指今四川西部地區；《海內經》可能是出于古蜀國的作品。后來蒙教授又有《再論昆侖為天下之中》一文，編入《古地甄微》集中，進一步論斷《海內》、《大荒》及《禹本紀》“皆蜀人舊書僅存之篇”。這已為《海荒經》表述西部地理的論題，奠定了論證基礎。筆者擬詳申其義，以補充這位學術巨匠之說。
先從《五臧山經》中的《西次三經》說起。這篇山系共記有22山（篇末小結云“二十三山”，可能是連“流沙”也算上），書中的方位里程都有較大誤差，僅可供參考。過去研究者皆以為它講的是遠古西部地理?，F舉以下各山加以說明。
首山：崇吾之山“在河之南”，在黃河附近。
第二山：長沙之山，有水“注于氵幼水”。這“氵幼”字與黃河河源有一定關系。
第三山：不周之山，“臨彼岳崇文山，東望澤，河水之所潛也”，表明它實際上與前二山連在一起?！秴问洗呵?本味》“不周山在昆侖西北”，說明山名為秦人所熟悉。
第四山：密山，有水“注于稷澤；其中多白玉，是有玉膏”。稷與西部關系密切。
第五山：鐘山，上文有“自密山至于鐘山四百六十里，其間盡澤也”，表明海子較多，或有沼澤地。
第六山：泰器之山，有水“注于流沙”，有了內陸河流。
第七山：槐江之山，有水“注于氵幼水”?！澳贤觯涔庑苄?，其氣魂魂”，是地熱資源特色?！拔魍鬂桑箴⑺鶟撘玻黄渲卸嘤瘛?，地理環境與前數山接近。
第八山：昆侖之丘，“是實惟帝之下都”。河水、赤水、洋水、黑水皆出于此。
第九山：樂游之山，有水“注于稷澤；是多白玉”，以下“水行四百里曰流沙”。
第十山：蠃母之山，“其山多玉”。
第十一山：玉山，“是西王母（圖二）所居也”。
第十二山：軒轅之丘，有水“注于黑水”。《大戴禮記?帝系姓》“黃帝居軒轅之丘”。
第十三山：積石之山，“其下有石門，河水冒以西流”。
第十四山：長留之山，“是多文玉石”。
第十五山：章莪之山，有畢方鳥。
第十六山：陰山，《漢書?司馬相如傳》：“陰山在昆侖西二千七百里”。
第十七山：符惕之山，“下多金玉”。
第十八山：三危之山，“三青鳥居之”；《堯典》：“竄三苗于三危”。
第十八山：三危之山，“三青鳥居之”；《堯典》：“竄三苗于三?！?。
第十九山：o山，“其上多玉而無石”。
第二十山：天山，“多金玉”，有水“注于湯谷”。
第二十一山：山，出玉。
第二十二山：翼望之山，“多金玉”。
根據這些地理描述，可以判斷那是黃河與一些內流河的源頭所在，顯然就是中國西部地區。再對照一下《中次九經》。這條山系從岷山開始，共有16座山。其中第十二山也是“玉山”，第十四山也是“山”。這種地名的重疊，恐怕不是偶然的。接著，我們就可以用《?；慕洝穪韺φ樟?。
除了前文所舉《海荒經》各篇“昆侖”線索外，還有不少內容與《五臧山經》中的《西次三經》重疊。如《海外南經》畢方鳥在二八神之東，而青水則在其西，三苗國在赤水東；末后提到“范林”。《海外西經》有軒轅之丘，在軒轅國北；還有個“諸夭之野”是“鸞鳥自歌，鳳鳥自舞”和“百獸相與群居”的地方。這與《海內經》描寫的特征一模一樣。蒙教授以為即今成都平原?！逗Ｍ馕鹘洝纷詈筮€提到一種不同尋常的“雄常”樹?！逗Ｍ獗苯洝酚浻戌娚?，而且補充了神奇的“燭陰”；同時提到積石山是“河水所入”，并指出范林是在三桑之東。《海外東經》則言“湯谷上有扶桑”。這些內容都見于《西次三經》，也就是說，那全是西部地區的一大堆事。
再檢驗一下《海內》4篇。《海內南經》記有林和氐人國；還說有一種建木，生在弱水上。弱水是出自昆侖的一種特殊的水，具有西部特色。篇中還提到“窳”，《海內西經》說他被貳負和危所殺?！逗任鹘洝费a充了“流沙出鐘山”；弱水、青水出自昆侖西南；還點到了畢方鳥，并明確了后稷的葬所，是在氐國之西。末后言及“服常樹”，應即《海外西經》的雄常樹。《海內北經》記有西王母和三青鳥，明確林是在昆侖之南；還提及貳負之尸。今本《海內東經》后半部分并非《山海經》原文，而是上古的《水經》；前半部分文字很少，但也提到流沙和西胡白玉山。由此可見，《海內》4篇仍然與《西次三經》重復著，講的是遠古西部的情況。
《大荒》4篇是《海外》4篇的別本，基本已成定論，因此同為西部記載，自是意中之事；但具體對照一下，可更使人堅信。如《大荒南經》言及流沙、黑水、青水，皆與昆侖相近?！洞蠡奈鹘洝烽_篇便說“有山而不合，名曰不周負子”。這就是《西次三經》第三不周之山。后邊則有流沙、赤水、黑水、弱水之淵、西王母、三青鳥、互（氐）人國（圖三），這些環繞西部的標志物一一提到；并講到“沃之野”的“鸞鳥自歌，鳳鳥自舞，爰有百獸，相群是處”的情景，與《海外西經》“諸夭之野”雷同。重要的是補充了軒轅之國在“江山之南”?！洞蠡谋苯洝穭t言及河水、赤水、黑水和積石山；并稱“有鐘山者”，其地有“赤水女子獻”；赤水之北的章尾山有“燭龍”，就是《海外北經》所記的鐘山“燭陰”。末后講到的“若木”，與古蜀的若水關系密切，是中原黃帝傳說中一個重要地方。《大荒東經》說到湯谷上有扶木，顯然是《海外東經》“湯谷上有扶桑”的翻版。
顧頡剛以為《海內經》是《海內》4篇的別本；那么，所說的也應該屬于西部地理。篇中不僅有流沙、黑水、青水、建木（弱水），而且明確指出“黑水、青水之間有木，名曰若木，若水出焉”；又明確“黑水之間有都廣之野，后稷葬焉”，那里是個“鴛鳥自歌，鳳鳥自舞”，“爰有百獸，相群爰處”的地方。同時篇中還點到了“窳”。這些內容都與《海外》、《海內》、《大荒》各經相呼應。
既然《?；慕洝犯髌鞑績热萑绱思?，那么，得出它是上古西部地理記載這一結論，便十分自然了。
參考文獻：
關鍵詞：《山海經》 《長相思》 吸收借鑒 豐富發展
一.《山海經》
《山海經》是產生于戰國后期的一部保存原始神話最豐富的古代典籍。年代較為久遠，其中的神話可追溯到遠古時期，因此保留了原生態的特點。中國神話只是各個零星孤立而沒有組織體系的片段存在，即使《山海經》也沒有構建出一個像古希臘神話中一樣完整的神話體系。《山海經》側重于地理物志，涉及巫術、地理、物產、天文、水利、動物、植物、宗教、醫術和民俗等內容。全書共十八卷，其中《山經》五卷，《海經》八卷，《大荒經》四卷，《海內經》一卷。
主要以山和海為主，敘述分布地域及歷史故事等，包含了相關神話和巫術幻想，從敘事角度分析，包括真實敘事和神話故事。神話并非個人創作，而是一個民族或集團的心理和觀念的呈現，民族集體所信以為實的諸神話內容，也是構成民族信仰的一個重要因素。①因此《山海經》的敘事實際包括虛構敘事與實際敘事相結合。
二.《長相思》對《山海經》的吸收借鑒
1.《長相思》簡介
《長相思》是桐華“山海經紀”系列小說的第二部，是上古神話為創作背景的網絡女性古代言情小說。主要講述的是蚩尤的女兒小夭從小被“遺棄”，經歷一切苦難與磨礪，一路成長，在其中收獲親情與愛情的故事。作品體現的是對“善”的終極價值追求，對于人性的弘揚和本質的思考，突出“人性不滅，善心永存”的主題，集中體現了人文關懷和哲學反思。它敘事結構宏大，80萬字，構思新奇，從兒女之情到國家大義，從正邪不分到上善若水。桐華的文筆具有深厚的文學底蘊，細膩的文風，逐層深入，情節跌宕，環環相扣，平淡的基調，蘊含著的淡淡惆悵，將讀者帶入文本，激發讀者的情感體驗，充分領略故事中的喜怒哀樂，與人物形象同喜同悲。
懷舊是人類的天性。那浩瀚如海的典籍，那林林總總的博物館，都是人類懷舊的杰作。人類每天都在創新，又每天都在懷舊。歷史長著兩雙眼睛，一雙向前，一雙向后。②尤其在今天這種文學創作大量堆積泛濫的時代，不少作家開始返回古典作品中尋求素材和資料及靈感?！堕L相思》這部浩瀚巨作，從其故事背景，人物關系，地點，甚至動植物都出自《山海經》。
2.結構框架及時間設置
《山海經》的敘述框架主要是依據地理位置的變化，它被視為史部地理類著作，所記載的地點是以中國為中心，向外延擴展。在時間設置上，《山海經》由于成書年代久遠，是戰國之際方土造神資料匯編，無法確定確切的成書年代和作者。
《長相思》則開篇直接敘述故事內容，將時間大致框定在黃帝蚩尤大戰之后，蚩尤戰死，軒轅霸占神農領土，高辛與軒轅鼎立，神農族共工不愿歸順屈居一隅組成義軍，天下并未統一的時候，也沒有確切的時間限制。從空間上，也仿照《山海經》，位置相對，以相對偏僻的清水鎮為參照，輻射出軒轅、高辛、共工義軍的位置。并且其中出現的軒轅山、五神山、神農山，包括一些位置的氣候特色都與《山海經》中記載范圍較為相似。
3.形象塑造
《山海經》是地理物志，描寫了較多的奇珍異獸，仙草神木。展示給我們的是一個龐大的神話世界，古人智慧的奇思妙想。在《長相思》中，大量借用的這些動植物，賦予他們不同的形態與存在方式。有些是將動物的特性直接運用，有的則是將其化用。
直接引用《山海經》中形象。如：《長相思》文本的開頭，化名玟小六的小夭為了給麻子娶媳婦，跑到山里捉FF。“FF，形狀像貍貓，有一條白色的尾巴，把它養在身邊，能讓人忘記憂傷......”《山海經?中山經》記載“又北四十里，曰霍山，其木多b。有獸焉，其狀如鬣，名曰FF，養之可己憂。”③或化用其中形象，最為典型的是九命相柳。《大荒北經》：“共工臣名曰相繇，九首蛇身，自環，食于九土。其所T所尼，即為源澤，不辛乃苦，百獸莫能處。禹湮洪水，殺相繇，其血腥臭，不可生谷。其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以為池，群帝因是以為臺，在昆侖之北。柔利之東。相柳者，九面人首，蛇身而青。不敢北射，畏共工之臺。臺在其東。臺四方，隅有一蛇，虎色，首沖南方?！雹苋欢凇堕L相思》中，相柳雖為九頭蛇妖，渾身劇毒，出手狠辣，為達目的不惜代價。與《山海經》中描述基本相符，但卻是一身白衣白發，風流倜儻，為報恩追隨共工，明知必敗但堅守信仰直至戰死；為守承諾，化身防風邶，四年如一日孝敬其母養老送終；明明深愛小夭，卻甘心付出一切，數次不惜代價救小夭，卻最終毀去一切痕跡，愿她一世安樂無憂。
4.敘事表達
《山海經》的敘事，模糊了人、神、獸之間的界限，神話形象在很大程度上是同體共生的，敘述新穎怪誕。這在《長相思》中也有體現，其中的主角是神，但從其實質上看，他們除了比人壽命長很多，與人并未有不同，也有喜怒哀樂，悲歡離合，無奈與哀痛，在全部是神的世界里，其實已經沒有了人與神的差別的。這也是言情小說的特殊之處，這類小說的目的是為了敘述故事的內容，情節的發展，注重的是“情”，而背景就只是為敘述的框架做鋪墊。其中也有凸顯怪誕的一面，例如：相柳在危急之時露出妖身抵擋海旋渦，小夭年少時體內的駐顏花使她可以隨意變換容貌性別等。
三.《長相思》對《山海經》的豐富與發展
1.整體嚴密的敘事結構
《山海經》是地理物志，并非一人一時之作，而其目的是在描述山系上的聯系和獨特的事物，因此并沒有明顯的邏輯順序，結構較為松散獨立。而《長相思》則是一個有著完整邏輯和敘事的龐大結構。以小夭的感情歷發展為一條主線，顓頊在謀取帝位的發展為另一條主線，和相柳對小夭的感情發展和矛盾沖突，以及高辛，軒轅以及氏族之間的錯綜復雜交錯關系之間的網狀結構，多條線索同時發展，更突顯了結構的整體嚴密。
2.主題思想的升華和題材范圍的擴大
《山海經》創作于原始社會，生產力低下，人類在自然間面前無能為力，顯得渺小，因此人們通過想象創造神話來寄托斗爭精神，因此其中包含了原始人民的樸素抗爭精神、懲惡除魔、濟世救民、重生厚物等主題，也蘊含了悲劇意識和倫理觀念。主題是作品的核心，是通過作品來展示作家內心對生活的認識和寄寓的美好愿望。弗洛伊德說過：“文學作品好像是作家的白日夢?！雹荨堕L相思》在繼承了這些主題的基礎之上又融入了成長、人生，善等主題，涉及到了更多關于生命意蘊的哲學思考。小夭在背井離鄉的漂泊中心變得無比堅硬，但卻仍然沒有在苦難中失掉善良與樂觀，她并不是傳統意義上的女子，而是有獨立人格，從不依賴別人，只相信自己，頑強的在一切逆境中活下去。當她遇到涂山Z之后，從不會愛失去到慢慢的學會愛，在磨難中與顓頊患難與共，愛憎分明。這個過程中，充滿了愛與人性的思考。母親的拋棄，一直以為是生父的俊帝的欺騙，最親的顓頊毀掉自己最愛的Z的背板，在一次次故事情節推動中，都引發我們人性的思考。在題材方面，《長相思》也有意識的擴大了題材的范圍，從兒女之情到國家大義，從細小的瑣事到家族之間的勾心斗角，等等。
3.成熟的藝術手法和豐滿的人物形象
《山海經》是地理物志，敘述順序是按照山系之間的聯系及方位之間相互關聯順序來寫的，其中山和海經是按照南、西、北、東的順序來寫，大荒經則按照東、南、西、北順序來寫?！堕L相思》也是按照方位之間的聯系來寫的，但這樣的方位卻是為了服務于整體敘事的安排，小說的一切都是圍繞著故事情節所展開的，從玟小六所在的清水鎮到高辛玖瑤回歸高辛，再到顓頊與小夭回軒轅，為了爭帝位又轉戰神農山，到最終天下一統，地理方位的移動都是為了故事情節的需要。關于人物，《長相思》中的人物雖然都來自《山海經》，但相比在《山海經》中的客觀陳述，《長相思》蘊含著豐富的感情。如：小夭和九命相柳。小夭在經歷的過程中，不斷經過歷練磨礪，同時也在不斷思考，人性的復雜和哲學的反思。相柳在《山海經》中，是一條死于禹之手的蛇妖，然而卻在《長相思》被塑造成為一個性格鮮明，雖狠毒決絕但又同時具有忠、信、義，最后死在戰場上，讓人無比惋惜遺憾而又同情的人物，他的灑脫放蕩和他的一心一意形成了鮮明的對比，成為了讓人又愛又恨的角色，圓潤豐滿的人物性格。
四.結語
綜上所述，《山海經》的確在框架結構、形象塑造、敘事表達等方面都深刻影響了《長相思》的創作。任何一部作品，其實都是“作家審美創造的對象化、語符化，是主體靈感、想象、構思等創造性的內在生命的外射和移注-----外射、移注到語言符號之中?！雹尥┤A的文風細膩充滿想象力，用淵博的學識勾勒出具有古典美的浩瀚世界，雖是言情小說，但也充滿了生命意蘊和哲學光彩。在我們閱讀小說的同時也激發了我們對于古代經典《山海經》的興趣，以現代文學的角度闡釋了古典經典著作，同時也推動了對古典文學的探尋和發現。
參考文獻
1.王孝廉.中國神話故事.[M].1991
2.克賽爾.全球遍刮懷舊風.[J].現代婦女，1995，（6）
3.馮國超譯注.山海經[M].北京：商務印書館，2015
4.馮國超譯注.山海經[M].北京：商務印書館，2015
5.弗洛伊德.作家與白日夢[M.北京：國際文化出版社，2007
6.沃爾夫岡.伊瑟爾.閱讀活動――審美反應理[M].金元浦.周寧澤，中國社會科學出版社，1991[11].
注 釋
①王孝廉.中國神話故事.[M].1991
②克賽爾.全球遍刮懷舊風.[J].現代婦女，1995，（6）
③馮國超譯注.山海經[M].北京：商務印書館，2015.
④馮國超譯注.山海經[M].北京：商務印書館，2015.
⑤弗洛伊德.作家與白日夢[M.北京：國際文化出版社，2007
關鍵詞：《天書奇譚》 ；神話因素
《天書奇譚》是一部非常成功的中國動畫長片，取材于民間神怪故事《平妖傳》，但是因為改編和再創作，已經煥然一新：天神袁公職責為看守天書，后在天宮瑤臺盛會之時，偷看了天書，并因心懷凡間就將它私自刻在了白云洞石壁上。而他用天鵝蛋幻化出的少年蛋生，后來得到袁公幫助，獲得了天書并且學習法術，欲以施福于民。結果天書意外被狐妖盜走，在官民乃至皇宮中欺騙敲詐。于是蛋生靠著自己的勇敢和隨機應變的智慧，奪回天書，使凡間獲得安寧。而最后袁公卻因觸犯天條而被天宮懲治。
這部動畫電影作品的趣味橫生、意蘊豐富，不僅僅在于故事情節，還有從背景的空間設置、人物設定到表現方式，那些濃厚的中國本土神話色彩。
一、空間設置：天梯――云夢山白云洞
在《天書奇譚》中，袁公作為仙人，在云夢山的白云洞中刻下了天書，使它擁有了凡間山水所不具備的靈性和功能，它就成為了溝通天與地、神界和凡間的通道。而這種空間設置與山的特殊屬性就與中國神話中的“天梯”有著巨大關系。
“基于宗教神話元素的三界種族設定，是基于宗教神話世界觀――天界、人界、地界的種族群體設定的?！盵1]那么這樣的垂直空間構成中，界與界之間是有著連接的。人界與神界之間的通道，就是天梯。但這并不是西方《圣經》中“雅閣的天梯”和希臘神話中的“雅各布天梯”一樣的梯子，中國上古神話中的天梯，一般都是樹，如“上有九屬，下有九句”的建木，東海以外的扶桑木，西方荒野里的若木等。而另一個有據可循的神話中的“天梯”就是山。
《山海經》中有記載有著名的昆侖山、不周山，更有明確說明通天達地功能的登葆山?！渡胶＝洝罚êＭ馕鹘洠┲杏杏涊d，“巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山。群巫所從上下出?！奔茨軌蝽樦焯菪凶哂趦山绲囊膊皇且话愕娜耍巧裣珊臀讕?。
所以動畫中袁公鑿刻天書、三妖尋找仙丹的云夢山，其實就是神仙通達兩界的“天梯”，是影片中一處極富中國上古神話色彩的空間元素，也由此開啟了整個故事
二、人物設定：神話人物原型改編
關于《天書奇譚》的人物，同劇情一樣，雖然很多都能在原著中找到原型，但是卻有極大的改動。而這些改動是非常成功的，不僅使得動畫電影中的角色不僅更生動活潑，也比這部影片多了更多神話色彩方面的文化韻味。
首先故事的引起人袁公，一個看守天書的小仙，就與人盡皆知的神話人物――鯀，有著極為相似的身份、行為乃至結局。
《山海經?海內經》記載：“洪水滔天，鯀竊帝之息壤，不待帝命，以堙洪水。帝令祝融殺鯀于羽郊?！?這就是眾所周知的，鯀因民苦而私自偷盜可以平息洪水的土壤，到凡間治水，最后被天帝發現處死的故事。而袁公的人物設定就和這個神話如出一轍。因為讀到“天道無私、流傳后世”的天書記載而疑惑：“既如此，又如何密封起來不讓人看呢？”從影片老人含苦上吊、官宦富裕貪婪等可以看出當時人間已經是艱難不平，所以袁公最終也偷將天書法術私傳給蛋生，以幫助凡人度過苦難。最后因為被玉帝發現，而被捆綁上天受罰，他在最后也沒有反悔，而是毀掉天書，勸誡蛋生要“好自為之”。這種不顧天命的反叛與善良勇敢，堅強正義，還有為人民疾苦而犧牲自己的無私精神，與鯀是相通的。所以袁公這個動畫人物的設定，本身就是中國神話的一個再印。
而接下來影片主角蛋生，雖然沒有極為相似的神話人物原型，但是他的出生卻同樣有著非常久遠的神話淵源。蛋生是袁公用法術使其從天鵝蛋中孵化而來，這不僅僅讓作品詼諧趣味，即男狐貍妖吃蛋不成反幫助蛋生出生，還因為人類作為胎生動物，于是卵生方式就有著傳奇色彩。其實有神力的人物從蛋中而生早已有了記載。在《藝文類聚》卷一中有：“天地混沌如雞子，生其中?！奔词侵笍牡皻ぶ挟a生，用他的巨大身軀撐開了天地。而古神話中哪咤也是其父劈開肉球而得。如此奇異的出生不僅在表明蛋生絕非凡人，更是用神話已有的方式暗示蛋生對于人界乃至神界的巨大影響。
除了袁公與蛋生，影片中還有幾個形象的刻畫相當精彩，那就是三妖。老狐貍精，美女狐貍精，和男狐貍精。首先他們作為妖怪，本身就是神話傳說的代表。因為在《山海經》中，明確記載了有這樣的神怪：他們模樣完全是人形，但具備著凡人沒有的超能力。就是一些草木成精，具有一些神力。三妖便是屬于狐貍成精。并且“胡”――狐貍還被列為民間最容易成精的動物之一。所以，狐貍精這樣的人物形象特點就實屬特別。
而三妖成精的方式，更是明顯有著神話色彩。三妖是溜進了云夢山的石洞里偷吃了仙丹，一陣奇異的，如醉的，似痛非痛的反應后，化為人形。
三、表現方式：民間本土藝術
影片在人物的表現方式上，也透露著不可忽視的神話色彩。
無論是袁公為代表的神人、蛋生代表的奇人、三妖代表的妖人還是老婆婆、縣太爺代表的凡人，影片的塑造方式都融合了中國的本土特色。例如借鑒京劇的臉譜，不同的臉譜及顏色代表著人物不同的性格，并暗示其人物的正反面。并且達到了“民間元素幾乎都是信手拈來，活學活用”的所謂“諷刺和狂歡”的效果[2]。比如縣太爺的丑角形象，鼻上一抹白，鼠須，星星眼，顯得貪婪又賊氣。老狐貍的粉白臉突嘴巴，黑眼圈，又是詭計多端。京劇是經常表現歷史神話等故事的戲劇方式，會給人相關的聯想和印象。
總結：
《天書奇譚》是一部從劇本到畫面都非常出色的中國動畫長片，它汲取了中國本土的文化色彩，有著意蘊豐富的中國神話因素。從空間設置、人物設定以及表達方式方面的淺析可以發現其魅力的部分來源。在綜合國力競爭激烈、文化產業發展迅速的今天，從中國本土神話中尋找中國動畫的特色與發展方向，是有很大的啟發意義的。
參考文獻：
[1]唐希希.基于中國神話元素的現代動畫世界觀設定研究[D]四川：四川師范大學，2015.
關鍵詞：虎虎生威；文化；造型；陶土
1 前言
太湖之濱的宜興，是竹的海洋，茶的綠洲，洞的天地，陶的古都。這里的紫砂壺聚天地之靈氣，集藝術與傳統工藝于一身，是中華藝術寶庫中璀璨的明珠。紫砂器濫觴于宋，鼎盛于明清，至今如日中天，經久不衰。一把好的紫砂壺，不僅是藝人的信手天工，有時還有文人墨客的詩書畫印。
2 “虎虎生威”的文化淵源及藝術魅力
紫砂陶藝的創新必須立足于傳統，植根于傳統。古老的民族文化是我們創作的源泉，想我泱泱華夏民族，上下五千年的浩瀚之海，蕩盡了多少世事滄桑，積聚了多少英魂烈骨，才換來如今的意氣風發，傲岸挺立的中華氣概，屹立在世界民族之林，這怎能不讓一個中國人感到萬分欣喜和自豪，筆者手中雖然只做著一寸見方的紫砂壺，卻也忍不住將我們偉大民族的精魂勇魄融進那一層薄薄的泥土中。
紫砂作品的優美造型，是依托精湛的制作技藝來完成的。一把完美的紫砂作品，壺身要和順挺括、線條流暢、壺嘴壺把舒曲自然，似若生成；壺蓋則如人之冠，要得體，口蓋直而緊，雖然傾側但無落帽之憂；嘴眼外小而內錐，可無窒塞不通之弊?！翱松w”與壺身必須和諧統一，具有活潑自然的節奏感；“截蓋”要蓋與壺合則成一整體，不能參差不齊；“嵌蓋”則嵌納于壺身，以嚴密、合縫、通轉而不容絲發為上。此以外，各部位的細部，銜接要干凈明快，塑件要形象逼真，精雕細作，裝飾要畫龍點睛，相得益彰，以及砂料燒成等等。以上要求必須迫使壺藝創作者，要熟練掌握紫砂工藝中的各個技術要領。沒有扎實的基本功、豐富的想象、巧妙的構思，也只能是紙上談兵，最完美的造型設計，也無法表達的淋漓盡致。
秦統一六國后統一了度量衡，“權”就是用來稱量重量用的秤砣；“秦權”壺就是仿其外型。誰最早創制了秦權壺，不得而知。最早“秦權壺”采用的是環耳形把手。后來不知何人所為，改成了龍形把手。龍之于中華文化，有著數不盡的故事?！渡胶＝浐冉洝分姓f，禹的父親鯀，為了給百姓治水，私自竊取了上天的息壤，被天帝殛殺于羽山之野，終年不見天日，只有叫做燭龍的神龍，口銜蠟燭，帶來一線光明。鯀死后精魂不散，尸體三年不腐，天帝怕他復活，派人帶“吳刀”為鯀剖腹。在鯀的軀體被剖開的時候，從他腹中跳出一條虬龍，盤曲騰空，這就是鯀的兒子大禹。而鯀的尸體也同時化為一條黃龍，沉入羽淵。另外，在大禹治水過程中也得到了應龍的幫助，進而奠定了夏朝建立的基礎……秦權為壺，氣度泰然，剛正不阿。光面古拙中意象萬千，顧老更是將秦權做成了素器的巔峰典范。
“虎虎生威”秦權傳統造型，壺形似鐘穩重沉著，蓋與壺身渾成一體，蓋的順著鐘形蓋面弧度拱起做橋形鈕，流向上微屈力感十足，把則呈大橢圓形，壺底內凹。赭紅色澤溫和中正，形制樸素敦厚，古雅大方。
“虎虎生威”壺面采用泥繪形式，虎的形象躍然紙上，生動不凡。畫面頭部圓眼、大鼻、耳朵方圓、腿部線條彎曲，腳爪微微向上翹起，用曲折的弧形線，盡情地把關節主要活絡胛骨都表現出來。整壺有王者風范，不怒自威，猶如六合在握，穩守金湯，實乃壺之王者。
一件完美的紫砂作品用靈動的藝術語言抒懷和感悟，能油然而生的藝術感染力。而不是機械地生產出一個個規整劃一的產品，宛如蠟質美女，光線之下少了靈魂，因而，制壺者在創作中，需要在心靈觸動中有感而發，才能脫卻匠氣步入藝術殿堂。紫砂壺的藝術首先是要掌握泥性、燒制溫度、精熟各種傳統造型等基本制作技巧，才能自由、流暢、準確地通過作品表達心中的思想。
關鍵詞：古蜀文明 農業 自然環境
中圖分類號：K29 文獻標識碼：A 文章編號：1009-5349（2017）08-0089-02
“任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發生的變革出發?！盵1]由此，若要對古蜀地區的文明歷史進行記載，則離不開對該地區本身具有的自然地理環境及古蜀人在歷史發展進程中所產生的農業、商業、手工業等各項活動的記載。因此，本文主要從古蜀之自然環境和農業兩方面對古蜀文明作一簡單探究。
一、古蜀之地理范圍
若要對古蜀文明史進行探究，第一件事即是明確古蜀之地理范圍。到底何處才為古蜀？這一問題，眾多史料中并無明確記載，或在那樣的時代背景下，任何一個區域的地理范圍本身也都沒有一個明確的劃分或規定，因此，這也就成了眾多學者在很長一段時間內較為關注的話題。綜合此前各類文獻記載與古今學者之研究得知：古蜀大致以今四川盆地西部和中部為腹心，向北有今漢中盆地，向南跨有今川、滇、黔交界地帶，向西進抵岷山以西的橫斷山區，向東直達今川東地區，并曾較長時期及于長江三峽干流沿岸；同時也有學者稱：“其中心或主要部分即為今成都平原及附近區域”[2]，約略相當于今天的四川省，介于東經97°21'-108°31'和北緯26°03'-34°19'之間，面積為485萬平方公里。[3]如清嘉慶《四川通志?食貨?田賦上》中所載：“古所稱蜀地……大抵成都近地言之?！边@樣看恚古蜀文明的發展即是大致以成都平原地區為主要部分而發展開來的。
二、古蜀之自然環境
自然環境是一個地區本就存在的事物，區域文明發展以此為載體，隨著時間不斷發展，古蜀文明也不例外。
從地勢上來看，“早在一億年多年前，當四川盆地隆起上升時，成都平原卻下陷成一個凹陷深度從數百米至上千米不等的內陸湖。在以后的漫長歲月里，發源于西北山地的岷江、沱江及其支流自下游攜帶大量泥沙，沉積于湖底，逐漸形成了一個由西北向東南略微傾斜的典型的沖積扇平原?！盵4]后經學者考古發現，其地面上覆蓋第四紀松散堆積物，整體呈現出西高東低的狀態：“大致以岷山、邛崍山、峨眉山為界，形成東部和西部兩個截然不同的自然地理區劃。西部是平均海拔三千米以上的高原，高原北部屬青藏高原主體的東緣。南部屬橫斷山脈的北段。四川東部是著名的四川盆地，自西向東由盆西平原、盆中丘陵和盆東平行峽谷組成。”[5]同時，在盆地北部還有橫亙的秦嶺、大巴山。
北部秦嶺、大巴山這一天然屏障，使得四川東部盆地整個區域范圍內在冬季不會太容易受到來自北方的冷空氣影響，也就不會出現極冷的天氣現象，反比同緯度其他地區的溫度稍高，全年無霜期也長達337天；同時，由于其特殊的緯度地理位置，使得該區域每年受到太陽的照射時間或接收到的太陽能也不算太少，位于我國的亞熱帶濕潤季風氣候區，年降水較多，平均氣溫在164℃左右，全年積溫為4900℃-5000℃。降水量、熱量條件都較為優越。根據相關學者研究可知：“當時年均溫度比今高約2℃，同時降水量也更加充足”[6]，即“在夏商西周時，中國西南氣候普遍比現在溫暖濕潤，地表水面比現在廣闊。這是與竺可楨氣候變化圖中公元前3000-4000年的溫暖期大體吻合”[7]。如此優越的氣候條件，使得該區域成為適宜古蜀人定居并開展各類活動的好地方。
川西地區雖和東部盆地差不多同處一個緯度，卻因其海拔較東部高，氣溫相對較低，霜期較長，全年降水量和濕度均低于東部地區；同時，也因其海拔較高使得其受到太陽輻射的時間較長。
境內由于先前形成的內陸湖并未完全消失，各處仍零星散布著多處小湖泊；加上境內以長江水系為主的多條河流，使得該地區水源較為充足：貫穿于高山峽谷間從西北高原至盆地西南邊緣的金沙江；“由西北而南東，與自北而南平行注入其中的雅礱江、安寧河、大渡河、岷江共同構成的嶺列東西、河貫南北的平行狀水系”[8]；在盆地東部，則有長江自西向東穿梭于平原峽谷間，更有岷江、沱江、涪江、嘉陵江等河注入長江。這些河流、湖泊或沼澤等的存在，無疑為該地區提供了充足的水源。
盆地內西高東低的地勢使得來自川西北高原的河流到了東部相對較低的地勢后，河流所帶泥沙因地勢原因而不再隨河流動，沉積下來，形成廣袤的沖積平原。據相關考古學者研究發現：“這種土壤具有土層深厚，富含鐵、鉀、磷等養料物質，保水肥力強，土質柔軟、疏松，易于農業耕作的特點，是成都平原最肥沃的土壤?！盵9]
作為自然環境中重要的組成部分，植物、動物的生長與繁衍也毫不遜色?！霸缙诔啥计皆且越雍疵懿嫉钠皆W沼澤地為主，水草豐盛，植物繁茂，同時又參錯森林地和稀疏林木地。當時的植被面貌以常綠闊葉林和草本植物為主。木本植物包括榆屬、山毛櫸屬等；草木植物中，以禾本科占主導地位，還有以菊科和水龍骨科為主的草本、蕨類植物等。”[10]而此時的古蜀地區的動物以野生為主，如：“梅花鹿、水鹿、赤鹿、白唇鹿、犀牛、象、獼猴、豪豬、黑熊、靈貓、家鼠等林棲性獸類，以及烏龜、陸龜、鱉、鯉、鯽等兩棲和水生動物。”同時，境內廣漢三星堆遺址、金沙遺址等地出土的“數以噸計，屬國內罕見”[11]的象牙表明當時的蜀地還有大象等的存在。而大象實為更易于在溫暖濕潤的氣候下存活的生物，與前面所述當時氣候較現在更加溫暖濕潤吻合。當時，如此多的象牙出土也是與《華陽國志?蜀志》載蜀“其寶則有……犀、象”相一致。這樣看來，大象等熱帶動物在當時即是成都平原本地所擁有的。
如此優越的自然環境，怎能不吸引古蜀人民在此定居呢？事實上，新津寶墩文化遺址、廣漢三星堆文化遺址、成都金沙文化遺址的發現也證實了古蜀人民的智慧，他們充分利用這些優越條件，定居于此，開展活動，形成燦爛的古蜀文明。
三、古蜀之農業經濟
越的自然環境使古蜀人民在以成都平原為中心的廣大蜀地定居下來，而要繼續生存下來，古蜀人民也盡力發揮其智慧，充分利用當地自然環境條件，大力發展農業經濟，使得當時的古蜀農業呈現出一派繁榮的景象，也形成了獨有的古蜀農業文明。接下來，我將主要通過對當時農作物種類、漁獵業的描述簡單了解。
（一）農作物種類
優越的自然條件使得古蜀人民的智慧得到了充分的展現，古蜀地區繁多的農作物種類即是對此的最好的見證。雖然在“迄今為止的古蜀考古中，尚未發現直接從本地野生植物的栽培轉化而來的早期農作物的實物遺存”[12]。同時“稻作農業的開端，也因迄無可靠資料，不能予以確定”[13]。但總體說來，不論古蜀地區的農作物種類是否為古蜀人民“原創”，當時的各類農作物后來也經古蜀人民的發展而成為古蜀地區先進的農業文明的一個象征。
《山海經?海內經》云：“西南黑水之間，有都廣之野，后稷葬焉。其城方三百里，蓋天地之中，素女所出也。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏播琴。鸞鳥自歌，鳳鳥自舞，靈壽實華，草木所聚。爰有百獸，相聚爰初?！盵14]其中，“都廣之野即為成都平原，已為學者之定論”[15]。當然，關于《山海經》一書的成書時間，蒙文通先生曾做過專門的論述，很多學者也已有所涉及，這里也就不再贅述，因此，大可不必懷疑其中所述場景是否為古蜀時的情況。其中，“膏菽、膏稻、膏黍、膏稷”即為當時的幾類主要農作物。“膏”之意，晉人郭璞注解道：“言味好皆滑如膏”，大抵是說：當時菽、稻、黍、稷的味道較為細膩、，正如膏一般，因此，可以說當時的這幾類農作物品質是極為優良的；同時，冬夏兩季都能種植的“百谷”也會在人們撒下種子后自然生長，并最終成為人們飲食所需之必需品。
除了上述幾類農作物以外，古蜀人民還將當時蜀地的稻作農業發展得很好。當然，國內外很多學者認為蜀地并不是中國稻作農業的起源地，“很有可能是從四川盆地外引進的一個農作物種類?！盵16]如李昆聲先生認為“云南極有可能是亞洲栽培稻的起源中心”[17]。暫且不談蜀地是否為中國稻作農業之起源地，當水稻傳入蜀地后，古蜀人民仍是將其作為能滿足人們飲食需求的一種糧食作物大力發展。漢揚雄《十二洲箴?益州箴》記川西“有粳有稻，自京徂畛，民攸溫飽”。還有現今大量考古發現當時人們還將稻谷殼、稻草用于建筑，即當時房屋大多先在里外兩面涂草抹泥，后經火烘烤使其成為堅實的泥墻式墻壁，稻谷殼、稻草也就成了這種建筑的理想材料，因此，當時人們不僅以稻作為滿足生存所需的糧食外，還將其不能食用的稻草、稻殼以他用，這可真是古蜀人偉大智慧的體現。
當然，當時蜀地的經濟林木、瓜果蔬菜等也是為后人所驚訝的?！度A陽國志?蜀志》載：“（蜀）其山林澤魚，園囿瓜果，百谷蕃廡。四節代熟，靡不有焉?！盵18]《漢書?地理志》里也說道：“土地肥美，有江水沃野、山林、竹木、疏食、果實之饒?！碑敃r的古蜀人充分利用自然條件發展各類農作物。其實，像這樣的一些植物大多是在川西地區種植的，川西地區由于海拔高、日照時間較長、晝夜溫差大等條件，充分發展蔬菜瓜果，使得其口味絕妙。
（二）漁獵業
原始時代的農業以刀耕火種為主要特點，而人們的吃、穿主要是來通過對大自然野生的生物的采集而獲得。除了對普通的較“素”的一類植物的采集外，還有對野生動物的“采集”，如打魚、捕獵等。到了古蜀時期，人們在一定程度上提高了其農業技術等，種植多類農作物，有了大量的農業生產工具，并開始將一些野生動物圈養起來使其有了家禽、家畜的飼養。同時，他們仍未完全放棄由來已久的打魚和捕獵生活。這仍然作為當時人們肉類食物的另一來源，以彌補家禽家畜不能滿足人們需求的現象。顯然，這一類型的農業經濟并非占當時的主導，而只是“農業經濟的輔助手段”[19]。
大量的遺址和考古發現的一些現象為其提供了佐證：大量獸類骨骼如虎、魚類等的出土；生產工具中出土的石鏃、銅鏃等都為狩獵的有用工具；石網墜、陶網墜等為捕魚的工具……我們顯然不能簡單地將古蜀時仍存在的打魚、狩獵視為當時社會落后的標準，因為，這不僅是當時古蜀人充分利用當地野生動物資源的表現，打魚、狩獵所獲得之物也滿足了當時人的肉類事物的渴望。
四、古蜀之文明
優越的自然地理條件形成了古蜀時期西南蜀地獨有的自然環境；同時促進了蜀地各類農作物及農產品的生長；農業的發展又使古蜀具有了特有的農業文明。不得不說，自然、農業兩者之間的確有著較大的聯系，而二者的共同作用則促進了古蜀文明的發展。
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關鍵詞： 中西神話 神女 女神 地母形象 愛情故事
雖然“神女”和“女神”在英語中都可以譯為“goddess”，但“神女”是中國文學對神話中神祇女性的一向稱謂?！芭瘛背霈F在上世紀的中及以后的翻譯作品中，用以區別“神女”，意指西方文學對神話中神祇女性的稱謂。“神”和“女”的主體更易顯示出女性神格的差異。這可以從中西神話中的地母形象及女性在愛情中地位的差異方面得到論證。
一、“神女”與“女神”
中國文學對神話中神祇女性有兩種稱謂，一是“神女”，二是“女神”，二者使用的時間不同。“神女”多見于古籍，《辭源》稱戰國楚宋玉的《神女賦》即有：“夫何神女之姣麗兮，含陰陽之渥飾?！笨梢娫撛~在戰國已經出現。
“女神”一詞，《辭源》未收入?！芭瘛币辉~的時髦，是在上世紀初的中。出版于1921年的郭沫若的《女神》可謂這一稱謂的高峰，于是在新文學作品特別是翻譯作品中，“女神”迅速取代了“神女”。
“神女”被“女神”取代，可視為是時代進步的折射。從詞法上看，“神女”為偏正結構，“神”為修飾，“女”為主體，所謂“神之女”，如娥皇、女英—堯之女；女娃—炎帝之女；龍女—龍王之女；宓妃—伏羲之女……她們或為尋夫溺死江中，或因育一子神而聞名。她們的神格核心是對男神的依附。就連發誓“以堙東?！钡呐?，也在幻化為精衛之后被說成是“偶海燕而生子”，即以攀附上男神為歸宿。
誠然，上古神話中有過女性崇拜和女性性器崇拜的輝煌，而且，由于女性成為生命的賦予者，從而導致遍布世界各地的“地母”。正如一位西方學者所說：“作為地母神，她生育了一切創造物。”[1]（38）但是，母系繼嗣關系的存在并不意味著女權統治。正如英國著名的學者喬治·湯姆森在他的《史前愛琴》一書中所說：“在我們已知的許多——也許是大多數——母系制部落中，實際的統治權都掌握在男性手中。繼嗣法則本身常常被明顯的權宜之計所超過……”[2]（35）
男權統治雖是世界的普遍現象，但在中西方是有差異的。“神女”的神格核心是對男神的依附，而“女神”其神格核心是對男神的不依附。郭沫若對“神女”意識的悖逆絕不是孤立的現象，而是“求新聲于異邦”，即受益于翻譯介紹西方作品。其中古希臘文學，特別是其神話深邃空靈的哲理性與博大明晰的民主精神為一代新青年所推崇，而反映民主精神較為集中的則是西方的女性意識。古希臘與中國傳統迥然不同的女性觀念使譯者選取“女神”一詞而摒棄“神女”，從而造成在中國文學中由過去稱“神女”而在新文學中稱“女神”的現象。這就是說我們有必要探討古希臘神話中神籍女性的神格要素究竟如何，并由此比較古希臘神話的女性意識與中國上古神話的差異。
二、地母形象及女性在愛情中的地位
中國與古希臘同屬世界有悠遠歷史的古國，但兩國流傳至今的神話卻難以頡頏相類。古希臘神話有完整的《神譜》和《荷馬史詩》傳世，而中國的神話散見于各種典籍諸，如《國語》、《山海經》、《呂氏春秋》、《楚辭》、《詩經》之中。現在，我們從天地起源入手。
（一）地母形象的差異
地母是在宇宙之初的黑暗與混沌中出現的。古希臘赫西奧德的《神譜》把混沌之中最先出現的宇宙物象，即最先產生的神—大地，說成女神，一方面說明在認識能力低下的條件下，人們只能按目睹的生育現象詮釋自然，另一方面顯示了女性在古希臘人心目中的地位：先于一切。
在北歐神話中，人類婚姻與是由兩個女神分別掌管的。主宰婚姻的女神佛利茄（Frigg）是婚姻的楷模，她被視為眾神之后，常年住在芬薩利爾宮操作織機。她在宮內邀請世上忠實的丈夫和妻子去共享歡樂，這些忠貞夫妻因此可以雖死而不分離。
掌管美與戀愛的女神佛利夏（Freyia）從身份和職能上看均與維納斯相當?！霸谌斩头鹄鸦鞛橐蝗?，在挪威、瑞典、丹麥及冰島，她是獨立的神”，[3]（295）傳說夏天的太陽奧度爾是她的丈夫。所有的神包括巨人、侏儒都渴望要佛利夏為妻。值得注意的是，北歐的愛與美之神也與地母神有相互認同的關系，也正是茅盾先生所說：“佛利夏也被視為大地之人格化。”[4]（296）這一事實表明，司婚姻生育之神和司戀情之神都是從地母神信仰中派生出來的，她們的功能也是地母原有功能在神話中的分化。
地母是最受崇敬的，而那些頭戴皇冠的皇天之父雖高踞于大地之上，但卻是大地所生，全靠大地的負載和承擔才得以生存。因此，輕浮飄悠的男神天父還需要依附堅實的女神大地。
中國神話中地母的情形又是如何呢？可惜的是，這方面的資料現已隱沒，我們只好在天父地母不是純粹的神話形象的《周易·說卦》和其他古籍中尋覓蛛絲馬跡?！吨芤住ふf卦》云：“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。”《淮南子·精神訓》云：“圣人……以天為父，以地為母。陰陽為綱，四時為紀?！?/p>
《春秋感精符》云：“人主與日月同明，四時合信，故父天母地，兄日姊月?！?/p>
在所有這些將天父與地母并列、先天而后地的措辭背后，潛藏著早已被父權制文化所吞沒的推崇女神——地母的信仰和觀念，因而《周易》鮮明地體現著象征天父的乾卦凌駕于象征地母的坤卦之上。
方俊吉先生說：先儒以天先而地后，天尊地卑，因而時以單稱“天”以概“地”，而不見稱“地”以概“天”，蓋明乎尊足以概卑，上足以概下也。[5]（57）意識形態中的“以天概地”現象，恰恰是以社會關系中“以男概女”現象為背景的。二十五史完全是男人編寫的給男人看的歷史，女性只有作為帝王的后妃，作為男子所贊賞的父權制道德的殉葬者——烈女，才能在歷史上留下名字。確切地說，她們是作為男人的附庸而留下名字的。因為“在中國古代，女子是沒有名字的……或以字配姓（伯姬、仲子、孟姜、季嬴之類），或以姓搭夫氏上（衛孔姬、晉趙姬之類），或以姓連在夫爵上（楚息媯、齊棠姜、魯秦姬之類），或以姓與子連（陳夏姬、宋景曹之類）。這些情況都可以看做是女子沒有自己的人格，只是依靠男子才獲得人格的證據”[6]（15）。
“以天概地”的現象從《禮記·郊特牲》的郊祭禮儀及其郊祭的陪襯社祭中可以看出。社（祭）崇拜作為地母生養功能崇拜的形態，多少還保留著某些原始痕跡，顯示出了我國第一個地母崇拜的活標本。但是它的社祀遺址與葬地的造型表現了地母崇拜與太陽崇拜相融合所產生的擬人化天地觀和天父地母交合的神秘思想，即地母作為陰性的神需從陽性天神受孕方可生育萬物，確保大自然生命的無限循環，而充當使地母受精的陽性角色的天神就是太陽神。太陽代表了天，也代表宇宙間一切陽性力量。于是天陽、地陰和天父地母則成其為關系的準則。對此，《周易·說卦》的“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母”已做出精辟的概括。我們也可以解釋為“以陽概陰”或“以父概母”，這與西方的男神天父要依附堅實的女神地母是有區別的。
（二）女性在愛情生活中的地位
愛情故事本來是包括神話小說在內的永恒的文學主題，但是中西方的情況并不一樣：在西方，愛情故事尤其是古希臘神話的重要內容，但在中國神話中幾近空白狀態，或只有神女的艷麗嬌媚，而少有兩情相悅的。
宋玉《神女賦》云：“夫何神女之姣麗兮，含陰陽之渥飾。”說楚襄王與宋玉游于云夢，夢見一神女，嬌媚得奪天地造化之工。此女神緣何嬌媚如許？從《山海經·中次七經》可覓其源頭：“又東二百里，曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化為草，其葉胥成，其華黃，其實如菟丘，服之媚于人。”死后所化之草，服之能媚于人，想來她生前定有艷念未果，只好托精誠于所化之草，以償未了之愿。但值得注意的是，她生前是否有艷念，皆系非神的后人所推測。至于襄王一見神女之艷麗便想入非非，也是由于襄王不是神而是人。
而且，即便是人，也少有不軌之舉。《楚辭·天問》里有句反問：“禹之力獻功，降省下土方。焉得彼涂山女，而通之于臺桑？”看來對“布土以定九州”[7]的日理萬機的禹，群眾中也流傳有“通之于”某處的議論，但這“通”卻光明正大。他雖與涂山女合而終離，但“合”為嗣胤，“離”為事業，無任何不譽之隙。在女性，人為的“多媚”便有誘“通”之嫌，“通”則萬惡，而中國上古神女，卻罕見這一作媚之“通”。男性王者雖然有“通”，但在他們則為王者之政，當然也是男權之政。
古希臘神話中的情況則不是這樣。眾神之王，風流天神宙斯與風流女神阿佛洛狄忒的風火戀情一度被其配偶妒恨。以善妒為個性特點的赫拉“永不約束自己的憤怒”，一有機會就施行報復，且手段狡詐歹毒——阿佛洛狄忒的丈夫赫菲斯托斯僅使對方難堪，而赫拉則多迫害所妒女子以迫使宙斯斷念。而所妒女子仍是我行我素，并不就范。因而男神比女神并不更有特權，即使輿論上也不占優勢。
宙斯是放蕩不羈的，擁有七位妻子，還常有外遇：伊俄、卡里斯托、歐羅巴、邁亞等。不像中國只有男性可以這樣，西方神話中的女子亦有如此的“多遇”種子。例如風流女神阿佛洛狄忒，除有老公赫菲斯托斯外，還有戰神阿瑞斯、神使赫爾墨斯、英雄安客墨斯、獵手阿爾多尼等“編外”。看見“編內”“編外”相互遭遇，眾神十分超脫。當她與阿瑞斯被赫菲斯托斯罩以鐵網后，男神中有波塞冬費盡口舌動員放走他們，女神則幫她沐浴，并“涂上永生天神們整容的神膏，使其光彩動人”。[8]（96）作為對照，懷著忿忿然情緒上場的瘸腿赫菲斯托斯，在“鬧”劇結束時，居然變成小肚雞腸的“妒夫”，真是不可思議。
中國男神在婚姻上的地位遠比女神優越。帝?。ㄒ嗟蹏浚┯衅匏奈唬航?、簡狄、慶都、常儀，舜、羿等至少有妻三位。但在神女中，女媧、精衛、魃、西王母等，均為一身獨居。而登比氏、娥皇、女英、羲和等卻為眾妻之一，與眾姐妹共同侍候一位夫君。還有嫘祖、女登、女樞、女祿等更是從一而終的妻子。這表明后來被視為婦女大節的守貞觀念這時已經萌生。
對于希臘和中國神話中女性的這一差異，茅盾先生極有感觸。他十分欣羨希臘羅馬神話中的美麗女神都有她們雅致或粗俗的愛情故事，例如阿佛洛狄忒即是愛與美的女神。而中國神話卻相形見絀，于是他只有聯想了，即在他有關《九歌》、《離騷》的神話敘述中，只能發出即有美麗女神必有愛情的聯想，更有“中部的神話一定有許多戀愛故事”的推論。[9]（75-78）他還把這一聯想移植到自己的小說之中，即將美麗女性置于似可用愛情概括的兩性關系之中。
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[7]見《山海經·海內經》.
關鍵詞：詩經；北；自然崇拜
中圖分類號：I207.22文獻標識碼：A文章編號：1006-026X（2013）12-0000-02
《詩經》中有很多方位詞的使用，如“東”、“西”、“南”、“北”等，這些詞在我們今天的文化中基本都只表示方向，但在《詩經》時代，都被賦予特殊的文化涵義和情感色彩，體現中華民族特有的文化精神。本文將重點討論《詩經》中的“北”在文本中所隱含的深層意義。
一
“北”在《詩經》中，不同語境下有不同涵義，本文將分別探討之。許慎《說文解字》對“北”解釋是“乖也，二人相背，凡北之屬皆從北”；《古代漢語詞典》里對“北”有三種解釋：跟南相對的方向；引申為向北、往北。敗走；引申為打了敗仗往回逃跑的軍隊。“背”的古字，有相背、背離的意思。
1、 “北”作方位義
就“方位”角度而言，“北”之義主要跟南相對。《詩經》篇目中之“北”幾乎都含這層意思，要么是自北而來，如“北風其”、“北風其喈”，指自北而來的風；要么是向北而去，如“河水洋洋，北流活活”，“池北流，浸彼稻田”；或僅只“北”這個方向，如“出自北門，憂心殷殷”，“爰采麥矣，沫之北矣”，“陟彼北山，言采其杞”等。《詩經》中大部分涉及到“北”字的篇目，多從“北”之方位義，如《風?桑中》、《秦風?駟》、《秦風?晨風》、《小雅?杜》、《小雅?北山》、《小雅?南山有臺》、《小雅?何人斯》、《大雅?文王有聲》以及《大雅?韓奕》，其中之“北”或表明跟南相對，或明示所處位置，其中沒有包含更多情感因素，只作敘述，表示區域和地點。
“北”除表示的方位意義外，還蘊含深層文化精神內涵，下面將探討“北”隱含的深層涵義。
2、北風
我國居北半球，從自然學角度看，南為陽，陽光充足，比較溫暖；北屬陰，光照不足，陰冷、寒涼。因而“北風”亦凜冽，“風有多種，古有四方之風‘南風謂之凱風，東風謂之谷風，北風謂之涼風，西風謂之泰風’”?！帮L有善惡兩面”，“而北風則被認為是惡的，它凜冽刺骨，帶來嚴寒，凍死人畜”，《詩經》對“北風”已早有這種印象?！囤L?北門》：
北風其，雨雪其。
北風其喈，雨雪其霏。
《毛傳》：“興也。北風，寒涼之風。”《鄭箋》：“（北風）寒涼之風，病害萬物。”朱熹《詩集傳》中也解釋為“北風，寒涼之風也”?！氨薄痹诖嗽黾语L之寒涼陰冷，讓人毛骨悚然?！按嗽娭挥腥拢岸陆砸员憋L起興，一開始就造成一種籠罩全詩的寒冷氣息”?！氨薄睆那楦猩戏从吵鲫幇?、消極、讓人討厭和恐懼的含義。而北風的凜冽刺骨之感，也讓人畏懼。
楊琳在《漢語文字與華夏文化》中具體解釋北風，談到北風跟“役”相關，“役”與“殳”的古音相同，“役即殳的省體”，而“從意義上來看，役的所有意義項都是直接或間接地從以殳擊人義引申來的”，役的引申義有役使、服勞役，戰役、兵役，從事戰爭的人等。因此，“北風凜冽刺骨，以虐殺摧折生物為性”。雖然《邶風?北門》的詩旨說法不一，頗難確定，但該詩中“北風”實給人切膚的寒涼刺骨之感。
3、北方
《山海經?海內經》：“北海之內，有山名曰幽都之山，黑水出焉，其上有玄鳥、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾?！笨梢姳狈剿幁h境十分恐怖。《小雅?巷伯》：
取彼譖人，投畀豺虎。豺虎不食，投畀有北。有北不受，投畀有昊 。
詩人對“譖人”的憎恨感躍然紙上，程度層層遞進，先說把僭人扔給豺虎吃，豺虎若不吃，再投于“有北”。豺虎本兇狠之物，但“北”比豺虎更可怕。這里“北”應指北方。朱熹《詩集傳》：“北方寒涼不毛之地也”，詩人借“北”表達對“譖人”的態度，惡人應投放到陰暗寒冷的北方。雖譖人可惡，亦襯托“北”在先民思維中之深沉情感認識。
對“北方”的理解認識，古人多一致見解?！栋谆⑼?五行》：“北方水，萬物所幽藏也?！薄氨狈秸?，陰氣在黃泉之下。”表明北與幽藏有關?！妒印肪硐拢骸氨狈?，伏方也，萬物至冬皆伏，貴賤若一，美惡不異?！薄渡袝髠鳌罚骸氨狈秸吆我?？伏方包，伏方也者，萬物伏藏之方?！薄稘h書?律歷志》：“太陰者北方，北，伏也，陽氣伏于下也?！薄墩摵?說曰》：“北方，陰也?！薄逗鬂h書?臧宮傳》李賢注：“人喜陽而惡陰，北方，幽陰之地”。可見，古人對北方認識頗一致，“北方”在先民心理上已形成幽暗印象。張毅之《疑難問題助讀》說：“北方者，天地所閉藏之域也，其地高陵居，風寒冰冽?！北狈绞怯陌岛疀鲋?，想象中北方暗無天日。這種解釋及其給人們的感覺，讓人感到北方就意味著寒冷，缺少生氣，人們不向往北方，反而極力遠離北方。這也是為什么詩人極其憤怒的時候，詛咒要將僭人投放到北方。
4、北門
《邶風?北門》有“出自北門，憂心殷殷”，詩人深深的憂慮，頗多人生不得意、命運多舛之感。朱熹《詩集傳》：“北門，背陽向陰?！薄靶l之賢者處亂世，事暗君，不得其志，故因出北門?！睘槭裁床皇浅鲎詵|門、西門，或者南門而憂心殷殷呢。楊琳提到：“南主生，北主死，所以北方是死亡之所，是收斂幽藏萬物的地方。”可見古人對“北”有特殊的理解，隱含古人在心理層面對“北”所持的情感態度，也體現古人的文化心理和文化觀念。
《禮記?檀弓下》：“葬于北方，北首，三代之達禮也，之幽之故也。”《禮運》：“故死者北首，生者南鄉，皆從其初?！薄犊鬃蛹艺Z?問禮》亦有“生者南向，死者北首”的記載?！蹲髠鳌钒Ч辏骸暗脡魡⒈笔锥鴮嬘诒R門之外?！薄蹲髠鳌废骞拍辏骸褒R人葬莊公于北郭?！薄氨薄痹诠糯Ｊ窃崛说姆较?，跟死亡相關。因而也與人們的心理情感形成相應的映射關系，與失敗的心理情緒和死亡之憂傷聯系一起。人們喜陽惡陰，因此在表達自己厭惡、不愉快、憂心忡忡時，是從“北”而憂，這是“北”所含的一個內在意義?！侗遍T》作者心中的那種惱怒的情緒、凄苦和無可奈何的心態，直接呈現在了讀者面前，極富感彩。
5、北與水
《衛風?碩人》：
河水洋洋，北流活活。
《小雅?白華》：
池北流，浸彼稻田。
《周易?說卦》：“坎者，水也，北正方之卦也，勞卦也，萬物之所歸也?！薄渡胶＝?大荒北經》載：“北行，向水位也。”如此，“北”與水有關?！对娊浶伦ⅰ穼Α缎l風?碩人》中北流的解釋：“北流，春秋時期黃河從今河南省武陟縣折而向北，經今滑縣東及河北中部北流至天津南入渤海，當時處于衛國之東、齊國之西，故曰北流。”朱熹《詩集傳》對《小雅?白華》中北流的解釋：“豐鎬之間，水多北流。”不管現實中河水是否真向北而流，這與古人對北與水關系之理解有密切關聯。包括前面已說到的“北風其，雨雪其”和“北風其喈，雨雪其霏”，古人大概認為天上的雨、雪都來自北方，這與北跟陰冷相關有很大關系。
6、 北與大的概念
《秦風?駟》：游于北園，四馬既閑。
《秦風?晨風》：彼晨風，郁彼北林。
《大雅?韓奕》：“王錫韓侯，其追其貊，奄受北國，因以其伯?！?/p>
“北”有大的概念，“北園”、“北林”，包括“北國”，都隱含著大的含義。供貴族打獵的“北園”，要容納龐大的打獵隊伍和馬的馳騁；長滿郁郁蔥蔥樹木的“北林”亦如林海；“北國”雖指小的國家，但數目眾多，也隱含大的概念。包括《小雅?杜》中的“北山”亦有廣大之意。《大雅?文王有聲》中“自東自西，自南自北”，也強調范圍上的廣大，以此彰顯文王功德。大的意象是周人對北認識而產生的，那個荒涼寒冷而讓人恐懼的北方，在周人心中是可怖的，其原因是人對它沒有抗拒能力，它強大到讓人不能超越，所以便形成大的印象。
二
“北”在《詩經》中主要反映陰冷、寒涼、荒蕪等意義，它反映了周人什么心理？到底跟周人先民的文化有怎樣的聯系？從以上的討論來看，本文認為，這主要反映咒的心理愿望和自然崇拜的心理。
葉舒憲先生在《詩經的文化闡釋》中提到反咒和反饞，如“取彼譖人，投畀豺虎。豺虎不食，投畀有北。有北不受，投畀有昊 。”很明顯它就是對僭人的詛咒，葉先生還提到詛咒與祈禱的聯系。事實上，這里的咒也是一種祈禱。只不過它不是祈福，而是乞求懲罰僭人?！耙砸簧窠绦叛鲂问郊右员憩F的咒術，對敵人的攻擊不是直接來自詩人的法術語言運用”，詩人通過語言，表達自己詛咒的心愿?！爸挥挟斣V諸豺虎和有北的咒力不再靈驗的時候，人們才會轉而訴諸天神之力”，“主體的愿望必須假借神的意志才能兌現”。詩人心中極度悲憤，他沒有呼天搶地，而是轉為對其深深的詛咒。詩人自己對僭人極其憎恨卻又無能為力，便轉向乞求對其懲罰，甚至訴諸天神即“有昊”?！缎⊙?何人斯》中“胡不自北，胡不自南”從情緒上來說也類似咒的心理。它雖然不像《巷伯》中詛咒情緒那么強烈，卻實因心中有不滿因而發出怨言，詩篇中能感受到這種情緒?！罢Z言的法術運用對于初民來說有如一種萬能的口頭武器，它不僅能夠用于主動的攻擊行為，而且也能用于防御和自衛。后一種情形中的咒辭是一種反咒，即通過以咒還咒、以詛對詛的語言形式去實現防衛自身、反擊敵人的愿望。”
“北”反映先民心理的另一方面即自然崇拜?！霸谏裨捤季S中，北方是一個十分特殊的、神秘的空間方位，它同黑暗、寒冷、冬季、陰間地獄有著密切的聯系。”這與上文對“北”及其相關概念的解釋也是一致的。“黃泉是中國上古觀念中地獄的象征，其兩大特征是：無邊大水與黑暗無光，所以《淮南子》稱之為‘蒙谷’，蒙者，蒙昧不明也。《尚書》稱之‘幽都’，幽者，幽暗不明也。幽都地處朔方即北方，似指地面上的位置，但其本意當指陰間地獄，如《楚辭?招魂》‘君無下此幽都’，才是用其本義?！惫湃藢Α氨薄钡睦斫夂苊黠@是在他們對自然“北”的理解基礎之上，這種共識的達成是先民集體自然崇拜的結果。
摘 要：自文明初期開始形成區域文化影響的古國，以中原地方遺存最為集中。中原多處歷史悠久的政治中心和文化中心，可以借用蔡邕《述行賦》的說法，稱之為“群都”。考古學的新收獲使我們對這種歷史真實的認識越來越清晰。上古時期“群都”這一歷史存在所體現出的中原地區作為文化重心的地位，自有交通地理方面的優勢條件。中原“群都”作為文化地理現象，也可以通過生態環境史視角的自然地理的考察說明其背景。
關鍵詞：中原；上古；群都；文明史；國家史；生態環境史
中圖分類號：K22 文獻標識碼：A 文章編號：1003—0751(2012)04—0134—07
秦漢時人考察前代政治史的遺存，注意到中原地方政治中心的集中，有所謂“群都”的表述。中原“群都”的歷史存在，體現出這一地區作為文化重心的地位。相關的探索，可以自文明初期起始。
一、“城”的出現與文明初期的中原古都
有學者指出，“早在距今約4000年的龍山文化晚期，河南就出現了我國歷史上第一批城堡，它可以稱之為城市發展史上的胚胎期。”“登封王城崗、淮陽平糧臺、郾城郝家臺都經過大面積的科學發掘?！睋脊殴ぷ髡呖偨Y，“這一時期的城堡，大致呈正方形，面積約在1萬至4萬平方米左右。城內布局主要是排列有序的排房建筑，城垣的夯筑技術還比較原始，淮陽平糧臺古城址的發掘中，還發現了南門的門衛房，南門路土下敷設的陶排水管道，說明當時的城市建設，已經具有一定的規劃”。①相關考古收獲，還有新密古城寨龍山文化城址②、平頂山蒲城店龍山文化城址③、溫縣徐堡龍山文化城址④、博愛西金城龍山文化城址⑤、新密新砦龍山文化至二里頭文化城址⑥、鄭州大師姑二里頭文化城址⑦等。有的考古學者認為，“城址是‘文明’的最為重要的物化載體，是國家的最為主要的政治統治、文化禮儀、經濟管理、軍事指揮活動的‘平臺’”⑧。對于這樣的論點或許因有的成熟的文明未必發現了這樣的“載體”而存在不同意見，但是對于中國早期文明的研究，城址確實是重要的判定條件。蘇秉琦劃分考古學文化的六大區系，“同以往在中華大一統觀念指導下形成的黃河流域是中華民族的搖籃，中國民族文化先從這里發展起來，然后向四周擴展，其他地區的文化比較落后，只是在中原地區影響下才得以發展的觀點有所不同，從而對于在歷史考古界根深蒂固的中原中心、漢族中心、王朝中心的傳統觀念提出了挑戰”。但是仍然肯定“中原是六大區系之一，中原影響各地，各地也影響中原”。⑨各“區系”之間文化進程的未必同步和文明積累的未必平衡，則可以通過考古資料和歷史資料的具體分析有所認識。我們這里的討論，“中原”的定義與蘇秉琦“以關中（陜西）、晉南、豫西為中心的中原”⑩有所不同，區域界定主要以現今河南省內的黃淮流域地方為主。
二、鯀禹神話和早期的“城”
所謂“城垣的夯筑”，是早期文明的主要標志。在黃河流域原始時代末期，華夏文化共同體邁上文明的初階，是以鯀、禹治水由失敗轉而成功作為鮮明的歷史標志的。鯀治水事跡，其實是富有神話色彩的傳說?！渡胶＝?海內經》中有這樣的記述：“洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命，帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”郭璞注：“‘息壤’者，言土自長息無限，故可以塞洪水者”。對于“息壤”的解說意見紛雜，我們以為應當重視東漢學者高誘的判斷。《淮南子?地形》：“禹乃以息土填洪水以為名山?！备哒T注：“息土不耗減，掘之益多，故以填洪水。”按照高誘的說法，“息土”的神性，其實正在于“不耗減，掘之益多”。能夠迎洪水沖激而“不耗減”，正是夯土的特征。夯筑層土，令其堅實，以阻御洪水，是傳統防治水害的方式，即呂思勉所謂“此蓋古代治水誠有之事，抑亦其恒用之法”。呂思勉又就《國語?晉語下》的記載有所分析，“太子晉言共工‘隳土堙卑’，即取土壤以填低地之事。其云‘壅防百川’，‘壅’者遏絕之；欲‘堙卑’，斯必不免于壅川矣?！馈?，筑為堤防，《史記》所謂鯀作九仞之城以障水也”。注意到“息壤”和“城”的關系，是重要的發現。不僅“不耗減”，而且“掘之益多”，體現出夯土的基本特性。夯土密度大于一般土壤，更大于新掘之疏土，可能是“息壤”神話之所以形成的另一重要原因。
《九章算術?商功》有計算“功程積實”的算題，指出了漢時建筑工程中土方測計的一般比例：“今有穿地積一萬尺。問為堅、壤各幾何。答曰：為堅七千五百尺。為壤一萬二千五百尺。術曰：穿地四，為壤五，為堅三，為墟四。以穿地求壤，五之；求堅，三之；皆四而一。以壤求穿，四之；求堅，三之；皆五而一；以堅求穿，四之；求壤，五之；皆三而一。城、垣、堤、溝、塹、渠，皆同術。”對于土壤結構的這種變化，劉徽解釋說：“‘壤’謂息土?！薄啊畧浴^筑土?！薄啊妗^穿坑。此皆其常率。”《說文?土部》：“壤，柔土也?！倍斡癫米⒁缧旁疲骸褒R魯之間謂鑿地出土、鼠作穴出土皆曰‘壤’?！卑凑铡毒耪滤阈g?商功》中提出的比率，“穿地”即掘地體積為4者，則掘出的“壤”，即“柔土”、“息土”體積為5，而再夯擊為“堅”，即“筑土”，則體積為3?？梢姡煌良础皥浴焙褪柰痢叭馈钡捏w積比例為3∶5。劉徽“‘壤’謂息土”，“堅’謂筑土”的解釋，特別值得我們注意。
鯀又是傳說中城郭建筑的創始者?！秴问洗呵?君守》：“夏鯀作城?！备哒T注：“鯀，禹父也，筑作城郭?！薄妒辣?作》也寫道：“鯀作城郭?！薄痘茨献?原道》也有“夏鯀作三仞之城”的記載?！兑饬帧芬讹L俗通義》：“按《世本》：‘鯀作城郭?！?，盛也；郭，大也?！薄冻鯇W記》卷二四引《淮南子》：“鯀作城。”引《吳越春秋》曰：“鯀筑城以衛君，造郭以守民。此城郭之始也。”錢穆曾經論述“城”的早期作用：“耕稼民族的筑城有兩種用意：一是防游牧人的掠奪，而另一是防水災的飄沒。”徐旭生也曾經指出：“城同堤防本來是同一的東西：從防御寇盜說就叫作城；從防御水患說就叫作堤防?！滨吽谭?，“也就是鯀所作的城或城郭”，“大約就像今日北方鄉間所筑的土寨子或叫做護莊堤”。宋代詩人劉克莊《登城五首》之四：“漫費人蒸土，常如物潰堤。傍疑為息壤，下恐有蟠泥?！本陀伞俺恰薄ⅰ暗獭甭撓氲健跋⑷馈?。中國遠古先民發明和應用的夯土技術，是適應黃河中下游地區較普遍的地理條件的最經濟的最有效的工程形式之一。中國夯土技術的出現，在世界古代建筑史上記錄了極富光彩的一頁。以最普通的材料，用最簡便的方式，筑土防洪，水漲堤高，可能正是“土自長息無限，故可以塞洪水”神話的由來。河南登封王城崗遺址發現了東西相連、先后修筑的兩座夯土圍墻建筑。其中一座略呈方形，西墻和南墻各長90多米，有人認為這處作為防御性設施的城堡，很可能和禹都陽城有關。其建筑形式是，先下掘基槽，然后在基槽內填土，逐層夯筑，當與地面相平時，夯土層再向兩側加寬，繼續向上夯筑，從夯土印痕看，當時是用河卵石作為夯筑工具的。河南淮陽平糧臺還發現了另一處早期城址。城墻的建筑方式比較原始，即先用小版夯筑寬度不足1米的土墻，然后以此作為城墻內壁，在其外側堆土呈斜坡狀層層夯實。從夯印看，當時曾經使用以4根木棍合綁而成的簡單夯具。王城崗城址東城的東墻、北墻、南墻東段和西墻北段，都被山洪和河水沖毀。平糧臺城址僅留寬1.7米的城門。這些跡象，似乎也都可以說明防洪可能確實是早期城郭建筑的主要目的之一。鯀禹治水神話發生于歷代水害頻繁的中原地方，而文明初期的城址也在這里集中發現。討論中國城市史，不能忽略這樣的事實。
[關鍵詞]神話樂園；建木；都廣之野；廣西大明山
[作者]黃世杰，廣西民族大學學報編輯部副研究員、廣西民族大學社會學碩士研究生導師。南寧，530006
[中圖分類號]G03 [文獻標識碼]A [文章編號]1004－454X(2010)04－0149－006
三、民族學材料和出土文物可以佐證天地之中之建木分布的都廣之野就在廣西桂中平原
1、民族學材料可以佐證天地之中之建木分布的都廣之野就在廣西桂中平原
從民族學材料及神話、宗教學的研究成果來看，在世界各地，幾乎凡是擁有通天之樹(神話學稱之為“宇宙樹”)神話的民族，必然相應有一套宇宙神話，神奇詭異，引人入勝。
現在，既然我們把建木所在的都廣之野在自然地理上落實在北回歸線經過的中國南方以稻作農業為主的壯侗語民族中的壯族居住的廣西桂中平原地區，那么，當時居住在這里的壯族先民是否有其相應的宇宙神話加以支撐呢?
筆者的回答是肯定的!據研究，古代壯族先民的宇宙觀認為整個宇宙分為天上、人間和地下三個世界，天上、人間、地下三界都各有聯系之處，如在壯族民間宗教麼教經書《壯族麼經布洛陀影印譯注》中說到：在遙遠的年代，最初的世界什么也沒有，漆黑無邊。后來，吹來三股黑、白、黃氣體，相混成濃漿，逐漸凝固成團，外殼越來越硬，像個大石蛋。蛋里有三個蛋黃，孕育出三個不同模樣的兄弟，即雷王、龍王和布洛陀。三兄弟在蛋里半睡半醒，各自想方設法掙扎出蛋殼。但蛋殼太硬，大仙派使者屎殼郎來幫忙，它又咬又推，最后一聲巨響，石蛋爆成三大片，一片往上升變成了天，一片往下沉變成了水，有一片不動就成了大地。宇宙分三界，各有主宰。上界是天界，由雷神管理；中界是地界，布洛陀掌管；下界是水界，圖額管理。彼時，諸神時常下凡，人神雜處，而人也可以輕易地上天升國。
在壯族神話時代神話譜系中，大明山上的天坪、龍頭山等在壯族神話譜系里具有崇高的地位，壯族起源比較早的神話可以在大明山地區找到遺存。居住在大明山周圍的壯族群眾歷來把大明山當作宇宙山或祖宗神山看待。在大明山周圍的人們對老人表孝道最常用的一句話就是“dai cij rain hwnj Bya cwx bae”，即“人老死后抬上大明山埋葬”，當地的壯族群眾在人死后都要請師公和道公前來念經舉行葬禮，把死者靈魂送歸祖宗神山大明山，此即所謂“魂歸岜社(大明山)”。民間相傳“天坪”是壯族古老的鬼神妖怪和神仙經常聚集成圩的地方。“天坪仙圩”就是壯族人死后靈魂歸天可以與神共度永生的地方――登之乃神。大明山上的“天坪仙圩”之說與《海內西經》說昆侖墟是“百神所在”，《河圖括地象》說昆侖山上面是“圣人、仙人之所集也”等十分類似。
壯族古老的民間宗教文書如布洛陀經書以及壯族民間神話傳說故事如《盤同古》等都傳說壯語的“岜赤山”即大明山在古代是頂天柱所在地?，F在大明山上的一二天坪就是雷王砍斷了“岜赤山”(大明山的壯語音譯)上的頂天柱后遺留下來的痕跡。如用古壯字記錄的壯族師公經書中的《布伯的故事》中，傳說布洛陀老了就想在人間找個頂替他的人，就找到布伯。布伯的功績是帶領人們和雷王斗爭。據說布伯帶領人們生產，年年豐收。但雷王卻收不到人間供品，便不下雨，人間受了干旱，布伯就仗劍順著“岜赤山”上的頂天柱(日月樹)爬上天去找到雷王大鬧王宮，并把雷王打倒在地，雷王不得不答應放雨水。但布伯回到人間后，雷王便揮劍砍斷了“岜赤山”上的頂天柱，把天柱和地維弄斷了。這頂天柱一倒，便造成了地陷東南，水向東流的局面。自那以后，諸神回到天上，人們從此失去了天上的仙鄉。雷王砍頂天柱的地方，就是現在大明山上的天坪。
在由張聲震主編的《壯族麼經布洛陀影印譯注》中的《么兵全卷》有“救成工岜社”(Gyaeu baen gong gya cwex)，原文譯成漢語是“長壽像座山社”。這里的“岜社”，壯族麼經布洛陀影印譯注者翻譯成“指高山上神靈居住的地方。壯族民間認為這種地方人跡罕至，陰森幽深，有神靈居住”。這是壯族麼經布洛陀影印譯注者望文生義對“岜社”的胡亂解釋。據筆者考證，《么兵全卷》中的“岜社”其實應該是“Byacwx”，即大明山的意思?！熬瘸晒め鄙纭?Gyaeu baen gong gya cwex)譯成漢語應該是“長壽像大明山”。在《壯族麼經布洛陀影印譯注》出現有“岜社”即大明山的名字，并把人的長壽與大明山相比，也說明了古代的壯族先民確實曾經把大明山當作壯族祖宗神山、始祖之山來看待。在桂中壯族師公經書中，是開天辟地的重要人物。而師公經書中有《唱》的條目，其內容主要是開天辟地的神話故事，其中說到因開天辟地勞累過度，睡在地上，變成了大明山上的五座山峰。壯族師公經書中有化生為大明山上的五座山峰的神話傳說，說明大明山是化生神話文化的重要發祥地。
2、出土文物可以佐證天地之中之建木分布的都廣之野就在廣西桂中平原
遠古時期，作為古南海中心區域的廣西桂中平原一帶氣候溫熱、濕潤，雨水充沛，土地肥沃，有的地方森林茂密，丘陵地帶是草地，生長著很多動物。壯族的先民就是在這樣的宜居地理環境區域里創造了厚重的歷史，燦爛的文化，由此跨進了文明的門檻。
一是廣西桂中平原史前文化傳承有序。自20世紀以來，在廣西壯族地區發現的重要考古人類化石和文化遺物，包括4個巨猿化石地點、13個晚期智人化石地點以及一系列舊石器。在這些考古發現當中，廣西的桂中平原在其中扮演了重要的角色，是世界人類發祥地之一。
如田陽縣百峰鄉的賴奎古人類遺址，經中美學者用氬――氬法測定，距今80.3萬年，是目前已知的世界上年代最早的古人類遺址之一。田陽縣敢壯山是布洛陀文化的重要發祥地，以敢壯山為中心，方圓15公里以內發現了8處古人類遺址，如賴奎遺址、革新橋遺址等。田東縣檀河高嶺坡舊石器遺址是“廣西百色舊石器”的主要發掘地，發掘出的舊石器，尤其是4件“百色手斧”，經中美專家考證，確定為80萬年前的舊石器，這些考古發現有力地證明了東亞早期人類與西方具有同樣的智慧和認知能力。
1958年9月，中國古生物學家在距柳州市東南16公里的柳江縣通天巖旁的一個小巖洞里發現了5萬年前一個缺下頜骨的比較完整的人類頭骨。后來被命名為柳江人。
1956年1月14日，中國科學院古脊椎動物研究所野外調查隊專家賈蘭坡、吳汝康在來賓麒麟山蓋頭洞(壯語一卡姆頭洞)發現一個人類頭骨的顱底部分化石，伴生動物化石有鹿牙、豬牙，
還有大量腹足類動物的殼，并發現粗糙的石器一件和人工打制的石片兩片。該人頭骨化石被命名為“麒麟山人”。綜合地層等情況判斷，麒麟山人應屬舊石器時代晚期，距今大約兩三萬年前。
1935年中國著名古人類學家裴文中、楊鐘鍵等專家來到大明山下的武鳴進行古人類考古調查，在一些洞穴中發現一批頗有特色的文化遺物。這批遺物經他研究，將其時代暫定為中石器時代。這是嶺南地區具有區域特色的史前文化遺物的最早記錄。而“柳州白蓮洞人”、“九頭山人”、“都樂巖人”等的發現，說明廣西桂中平原在舊石器時代與新石器時代就有古人類在這里生存。
到了新石器時代晚期，人類活動的范圍不斷擴大，并且從江河附近逐步擴展到丘陵地帶。在大明山下的上林發現了多處新石器時代遺址：西燕鄉江盧村米江莊古遺址、塘紅鄉石門村石南海古遺址、三里鎮山河村山背固遺址、白圩鎮朝韋村石田莊古遺址。在武鳴發現了多處新石器時代晚期的大石鏟遺存：兩江鎮三聯村伏邦屯附近巖洞遺址、雙橋鎮伏林村敢漢(山洞名)及潭王坡遺址、太平鎮堂齋嶺遺址、鑼圩鎮岜勛山遺址、鑼圩鎮淝陽小學遺址、城廂鎮敢風洞遺址、里建圩附近潭勃遺址等，出土的大石鏟類型齊全，造型規整，磨制精致；在廣西桂中平原的中心區域柳州市也相繼發現了大龍潭鯉魚嘴新石器時代貝丘遺址、柳江兩岸臺地的文化遺址等。1962～1978年，在廣西平南、容縣、北流、玉林、貴縣(今貴港市)、來賓、南寧市郊區、邕寧、隆安、武鳴等18個縣市發現新石器時代晚期的文化遺址60處，大多分布在江河湖泊附近的土坡上。這些考古發現說明在廣西桂中平原這塊土地上的東、南、西、北、中部，從舊石器時代開始至新石器時代晚期都有人類群落居住、繁衍著。由此，一方面可以說明，廣西桂中平原史前文化傳承有序，一脈相承；另一方面，也反映了當時社會生產力水平的提高和經濟生活方式的進步。
二是廣西桂中平原最早進入文明時代。裴文中之后，學術界的不少專家學者也都把研究的目光投向廣西桂中平原的大明山，深入大明山地區考察。1974年1月19日～20日，廣西武鳴縣馬頭公社全蘇大隊第一生產隊農科組的幾位社員在蘇羅村全蘇勉嶺挖出一件銅卣，然后報告給廣西壯族自治區文化廳，之后廣西考古專家蔣廷瑜教授前后三次前往全蘇勉嶺實地考察，隨后在該地還出土有一個銅戈。全蘇勉嶺出土的這件銅卣的提梁是陶索形的，頸部有夔龍紋，腹部有獸面紋裝飾，底部有金文“天之父”三個字，是商代晚期文物。1981年1月，蔣廷瑜教授和覃義生教授前往賓陽韋坡村考察，發現有一處西甌人的戰國墓葬遺址，出土有銅鼎和銅鐘、劍、斧、鉞等，共計20件。
廣西民族研究所覃圣敏研究員將廣西武鳴大明山下的兩江鎮至馬頭鄉一帶的先秦墓葬與廣西各地發現的商代到戰國時期的器物進行排列的結果，年代最早而且前后連貫、分布相對集中的。是環繞大明山的幾個縣，以大明山為中心，可將這幾個縣分為內外兩圈。其中武鳴、賓陽、上林、馬山四縣緊貼大明山，可視為內圈，忻城、來賓、橫縣、邕寧、南寧、隆安、都安等縣市，離大明山稍遠，可算外圈。在這內外兩圈之中，從商代到戰國時期，都有器物和墓葬發現。其中年代最早、時間延續最長、最集中并有墓葬群的，只有武鳴馬頭一帶。
據考證，大明山下的武鳴馬頭元龍坡遺址、武鳴馬頭安等秧遺址、武鳴馬頭全蘇勉嶺遺址等是廣西歷史上最為輝煌的壯族青銅文明時期的重要遺址，也是迄今廣西發現的規模最大、最密集的古墓群，其所出土的大量精美的先秦早期青銅器震驚了歷史學界，其學術價值、出土文物的觀賞價值都相當高。這些遺址的發現改變了先秦時代嶺南地區是蠻荒之地的傳統觀點，不僅使人們對已經湮沒的駱越西甌文明有了真實深切地了解，而且產生了舉世矚目的影響，在多元一體的中華文明起源和發展進程中寫下了神奇的一頁，也在人類文明史和世界美術史上譜寫了新的重要篇章。
據史籍記載，秦始皇三十三年(公元前214年)平定嶺南后，以其地置桂林、南海、象三郡，為廣西乃至嶺南地區設郡縣之始。而其中的桂林郡就設在廣西桂中平原的桂平市西南一帶。人們現在簡稱廣西為“桂”，其得名就來源于此!由此可見，桂中平原是廣西的核心所在。我們說桂中平原是廣西地區的核心部位，還因為，在嶺南歷史上，桂中平原曾經長期是廣西各級地方政權機構，如部、州、郡、府、縣治所的所在地。
由于桂中平原地處特殊的地理位置，注定了這塊風水寶地歷來都是兵家必爭之要塞，故而與歷史的大線條聯結得這般緊密，確如都廣之野所描述的那樣，山水神奇、風景秀麗、物產豐富。而現代的考古新發現，可以表明廣西桂中平原確實存在過一個強大的文化帶，一個文化帶其實就是一組文化特征占優勢地位的地區，這些文化特征不僅包括他們的語言，而且還包括他們的糧食作物、婚禮、、墓場以及隨墓場而來的陶器、青銅器等。由此我們可以斷定，桂中平原曾經是“文明中心”，從而印證了這里就是歷史上所謂的都廣之野所在地!
如1976年和1979年，廣西貴縣(今貴港市)羅泊灣分別發掘了兩座大型漢墓，這就是廣西考古史上著名的“羅泊灣1號墓”和“羅泊灣2號墓”，羅泊灣1號墓出土的西漢樹形青銅燈正是《山海經-海內經》中說的立于“天地之中”、“都廣之野”的那棵盤根錯節極其茂盛的“建木”的藝術再現，同時也奇妙展現了“建木在都廣，眾帝所自上下”的情景。羅泊灣1號墓出土的西漢樹形青銅燈的主干為圓柱形，上細下粗，下端為寶瓶形，底座為覆盤形，從主干分三層向外伸出九條支干，每支頂端托一桑葉形燈盞，主干頂端置金烏形燈盞。干、枝、葉、金烏分別鑄造，用榫卯套扣，合成一體，可以自由裝卸。支干有長短，上層的短，下層的長，上下之間互相錯疊，有重復。支干之粗端刻有“×”形符號。這件銅燈正好九枝在下，一枝在上。
筆者認為在廣西貴縣貴城鎮羅泊灣1號墓發掘出土的象征光明和通天神的西漢樹形青銅燈具就是古代都廣之野“建木天梯”傳說的最好見證物!它與中國古代神話中的宇宙樹屬同一性質，反映了西甌駱越早期對天地自然的認識體系和神話宇宙觀。遠古時候的壯族先民西甌、駱越正是根據《山海經》鑄造出一棵建木作為通天的神樹。
四、結果與討論
1、結論
綜上所述，建木分布的都廣之野的神話體系屬于南方百越族人的神話。建木所在的都廣之野是壯族的先民中國古代南方百越民族中的西甌駱越族人以現實中的大明山為原型，虛擬神化而成的天地的中心，神話的樂園。其具置就在以大明山為中心的北回歸線經過的西甌駱越居住的廣西桂中平原一帶。從聚落形態來考察，都廣之野的中心區域為桂中平原，桂中平原總面積8840.75平方公里，是廣西糧食、甘蔗生產的重要基地。平原上豐饒的五谷，茂盛的草木和眾多的鳥獸，膏腴的地理環境，溫潤的氣候，這些都與文獻記載的都廣之野之自然氣候環境及其天文地理特征相吻合。
實地考察北回歸線經過的廣西大明山，就不難發現，大明山是壯族民間傳說中最高的山，是壯族的祖宗神山!一方面，以大明山為中心的廣西桂中地區是南海的中心區域，她位于先天八卦圖中“四正”方位中的乾位。另一方面，在后天八卦圖中，大明山其山體走向為西北一東南，用風水術
語來說，西北一東南走向即為乾巽走向(乾山巽向)，而在風水理論中乾山為天柱，為地維，為天門地戶。再加上北回歸線正好穿過大明山中部。每年夏至時候人站在北回歸線經過的“天坪”上，就會出現“日中無影”這種奇特的自然現象?？梢?，正是特殊的文化方位，才在大明山峰嶺間形成了強大的文化積聚效應。
從現代廣西的地域觀點看，建木分布的都廣之野主要包括南寧市(包括武鳴縣、馬山縣、上林縣、賓陽縣)、來賓市(包括興賓區、合山市、象州縣、武宣縣、忻城縣)、貴港市(包括桂平市、平南縣)、百色市(包括平果縣、田東縣、田陽縣)等市縣。以上四市即南寧市、來賓市、貴港市、百色市都可以稱得上是古代建木分布的都廣之野所在地，而大明山所在的南寧市是其中心區域!大明山的最高峰龍頭山，更是被民間稱作是首府南寧的龍脊!如今，各個城市都在確定自己的城市名片，南寧市作為廣西首府，作為廣西北部灣經濟區核心城市，作為中國一東盟博覽會交流平臺，拿得出手的城市名片很多。擇要存精，“天地之中”有底蘊厚重的文化土壤，是南寧市質地最優、最具文化影響力、最為厚重的一張城市名片。
筆者的這個研究結論有確鑿的史料記述作證據，不僅為歷史古籍和民間宗教文書所載，也已為考古出土實物所證實，并與壯族民間傳說相吻合。這些證據之間互為補充，互為促進，盡管它們總有進一步提高的余地，卻沒有被的危險。
總之，大明山正是靠其區域內率真純樸的民族風情、古老神秘的文化遺產和神話傳說延續了自己的文脈，其外化為雄奇幽險的自然景觀。無論在古代還是今天，大明山都是壯族傳統文化中最神圣的名山，在壯族文化發展中具有極為特殊的地位。
2、討論
“天地之中”在哪里?這個問題是《山海經》一書的立足點，也是現代人類的立足點?？梢姡鉀Q“天地之中”在哪里這個問題，不僅因為其關涉中國神話之歷史源起，更因為昆侖山和建木分布的都廣之野都是中國神話系統中最早且最重要的圣山，其展現出的神圣意義，關涉到中國神話思維與之肇端。
現在，筆者經過多年對歷史文獻資料的分析解讀，又通過田野的實地調查研究，認為：神話世界把昆侖山和建木一都廣之野各自視為不同的天地之中的差異，源于古人對先天、后天八卦圖方位的不同認識。在先天八卦圖方位中，乾位處在南方。因而，南方當為天柱、為地維所在地，這正好對應于南方作為天地之中的建木分布的都廣之野。這個說法正好與上文筆者的結論一建木分布的都廣之野就坐落在以大明山為中心的北回歸線經過的西甌駱越居住的廣西桂中平原一帶相吻合。
在后天八卦圖方位中，乾位處在西北方，因而，西北方當為天柱、為地維所在地，這正好對應于西北作為天地之中的昆侖山。如果從古老的方位系統去考察神話昆侖的位置，那么，由于《五藏山經》部分主要是以“后天八卦圖方位”來記錄，而在后天八卦圖方位中的西北方為乾位。因此，如果認定昆侖山是天地之中，那么昆侖山肯定位處西北，這就是為什么古人歷來把昆侖山位處西北并視作天地之中的緣由吧!
筆者的這個結論會對“上古時代的文化中心在哪里”這樣一個問題引起新一輪論爭。因為，在先秦以至漢代人士的心目中，洛邑為天下之中，河洛之地即天下中土，即使到近現代，這樣的傳統認識還牢牢印記在國人心目中。當然，曾經有學者論證指出，在先秦兩漢文獻中，以“六經”與《史記》對中國上古文明的記載最權威。然而，“六經”與《史記》所反映的主要是中原地區的古文明，對周邊地區的文明狀況實際重視不夠，甚至有意貶低或刪改。近80多年來考古所見的區域文化與古已有之的儒家經典之外的其他先秦兩漢文獻，正可彌補此不足。例如，就現有考古資料看，五帝時代的文化中心實際不在中原，而在海岱地區!
經過上文論述，我們可以發現，南方文明在中華文明史中曾起過從來沒有被認識到的巨大作用!因而，由筆者的這個結論而引申出來的一個重要而有趣的問題就是：五帝時代的文化中心實際不在中原，也不一定在海岱地區，而有可能是在南方地區。
筆者的理由主要是：
第一，以先天八卦圖和后天八卦圖在歷史上出現的次序來看，以“先天八卦圖方位”為空間方位記錄系統的南方的天地之中神話在年代上應該早于以“后天八卦圖方位”為空間方位記錄系統的西北的昆侖天地之中神話?？梢?，古人對上古地理中心的崇拜，其最早應該是對南方的建木――都廣之野的崇拜，后來的周文王改革禮俗，對古地理中心的崇拜才從南方轉向西北。
第二，在歷史上，古人最先使用南方發明的伏羲氏的“先天八卦圖方位”的空間方位系統。到后來再使用北方發明的周文王的“后天八卦圖方位”的空間方位系統，這中間存在一段過渡時期，就是“先天八卦方位與后天八卦方位并行”的歷史時期。而從伏羲氏到周文王這一時期有多長，今天很難拿出準確的數字來，但可以肯定，絕不會少于七八百年，也許是好幾千年的歷史呢?？梢娫谀甏?，先天八卦圖先出現，而后天八卦圖出現比較晚，這大概就是后天與先天的命名根據吧。
關鍵詞：中國神話； 希臘神話； 英雄主義； 道德觀念
魯迅在1908年《破惡聲論》中說：“夫神話之作，本于古民，睹天物之奇觚，則逞神思而施以人化，想出古異，淑詭可觀，雖信之失當，而嘲之則大惑也……倘欲究西國人文，治此則其首事，蓋不知神話，即莫由解其藝文，暗藝文者于內部文明何獲焉？”對神話進行探究是研究中西方文學研究無法繞開的起點。
一、中西方神話的源起及其主要內容
中國神話的產生和古人的生存空間與實踐對象密切相關。在生產力極其低下的原始時期，人們無法對自然現象做出科學的闡釋，只能依賴于宗教幻想或巫術禮儀等方式進行想象，于是就有了神話創作。馬克思說：“宗教是現實事物在人腦中虛幻的反映。”在中國眾多的神話中，古人是以自己的想象來構筑神話世界。茅盾先生認為，可以視作表現中華民族的原始信仰與生活狀況的神話，只有不多的幾類：創造世界的神話、解釋神秘的自然現象的神話、造物神話、記述神、幽冥世界的神話、人物變形的神話。
解釋自然現象的神話主要內容基本都是解釋自然界現象及其變化。先民們創造自然神話有兩個原因：首先，面對高山巍峨、河流磅礴、日行月替，人們不由得升起對自然的崇敬之情；其次，由于生產力低下，先民們的生存完全依賴于自然的變化。他們懼怕自然，特別希望有一個“保護神”出現，保護他們免受災難。
自傳說中自黃帝之時起，中國古代神話逐步進入了英雄時代。先民們通常將民族發展進步過程中的發明創造，對于自然界神秘的探索以及災難克服都加載在一個個神話英雄的身上。后羿射日，夸父逐日，精衛填海，都體現了先民們所崇尚的堅韌。中國上古英雄神話中所蘊含的民族文化心理，可歸納概括為兩點：“勤勞儉樸、自強不息”和“敢于犧牲、勇于奉獻”。另外，中國英雄并不有別于常人，這種“平民英雄主義”與中國人內斂的性格巧妙地結合在一起，構成延續至今的中華民族英雄價值觀。
西方神話故事內容也基本可以概括為創世神話、自然現象解釋神話和英雄神話三大類型。創世神話是關于開天辟地、宇宙形成、人類起源、萬物起源的神話。西方神話的典范始祖――希臘神話，大約產生于公元前8世紀以前，它在希臘原始初民長期口頭相傳的基礎上形成基本規模，后來在《荷馬史詩》和赫西俄德的《神譜》及古希臘的詩歌、戲劇、歷史、哲學等著作中記錄下來，后人將它們整理成現在的古希臘神話故事，分為神的故事和英雄傳說兩部分。
希臘的創世神話可謂是眾神的家族譜系故事。在希臘神話中，最初的宇宙一片混沌，混沌神名為卡俄斯。她生地母該亞，該亞生子女十余個，其子女與神或與人繼續繁衍，最終形成了龐大的神的大家族。這便是希臘神話的開端，也是整個世界的開端。
二、中西神話的相似性
首先，中西方神話在創世的問題上的共同之處是都認為是英雄創世，化身萬物。在中國神話中，開天之前世界的存在形式與希臘大地女神該亞誕生之前一樣，同是一片混沌。臨死時將自己的身體化成世間萬物。希臘神話講的則是在混沌之中誕生了大地女神該亞，她繁衍生育出眾神，由他們掌管各個領域，創造人類文明，解釋自然現象。
由此可見，中西方神話都把混沌作為宇宙的初始形態，之后產生了一個代表人物稱之為神，神的身體又化為世界萬物?？梢姰敃r他們的思想認識水平是一致的，都是通過想象的方式把自身和自然聯系在一起。
其次，中西方神話故事中都有關于火的故事的表述。如古希臘神話中有普羅米修斯盜火種給人類，受到了宙斯的懲罰。而中國神話中有關于燧人氏鉆木取火的故事。說明在那個生產力發展相對低下且相近的時期，無論是中國的先民還是希臘的先民都意識到了火的重要性。在神話中中國的先民把火當做上天的恩賜，而在希臘，火的出現使人們感到對自然界的恐懼，標志著人神矛盾的凸顯。
其三，中西方都有關于毀滅性洪水災難的描述以及文明重建的記載。神話中關于洪水災害的描寫非常慘烈，在人類心靈中留下不可磨滅的印記。中國和希臘神話中都有關于洪水的描述，《山海經?海內經》載有為人所熟知的大禹治水的故事。西方關于洪水傳說來自于號稱是人類發現的最早的楔形文字史詩《吉爾伽美什》。故事講述的是祖先烏特納皮什提姆向烏爾城國王吉爾伽美什講述諾亞方舟的故事?？梢姡樗窍让駛儽容^恐懼害怕的意象。
三、中西神話的相異性
文學的存在形態具有地域性特點，不同的地理環境創造不同的文化成果，神話的創造更是因為地域的不同而豐富多彩。
第一，中國神話沒有具體的系統性脈絡，只是單一故事的口耳相傳。由于地理歷史原因，中國神話保存下來的數量少且缺乏系統性。這正好與希臘神話記錄方式相反，愛琴海作為古希臘文明的搖籃，其優越的地理位置有利于航海事業、海外貿易和海外殖民的發展，更易于從其他民族汲取文化要素。
第二，中國神話和西方神話一個顯著地區別在于人與神的區分與塑造。中國神話中的神都是上天派來解救人民疾苦的英雄，反之，英雄就是神。中國神話中的神不能有七情六欲，不能玩世不恭，必須要有大無畏的奉獻精神。例如神農氏“嘗百草之滋味，一日而遇七十毒”，這些都是中國英雄舍己為民的體現。
第三，西方對神的描寫和人并無太大區別，他們同樣具有七情六欲，甚至比人類還要放縱無節制。創世神話的男主人公宙斯占據了整個故事的大部分篇幅。他手持閃電手杖，帶著黑色的獵鷹，在神界和人界搜索美麗的姑娘?？梢?，希臘神話中的神更加感性，而中國神話中的神則充滿著理性。神不可以犯錯，一旦犯錯便是入了魔道成了魔。中國神話中的神以集體利益作為最高利益，對進行壓抑和控制。這與希臘的神截然相反。
第四，西方希臘神話側重表現個人英雄主義道德觀，而中國神話則側重表現“為民”思想。希臘人在集體主義和個人英雄主義之間，更注重個人英雄主義，他們崇拜個人榮譽和尊嚴。在他們心中，英雄不是為了國家或是人民或是正義，更多的為了榮譽。中國神話的道德觀與希臘神話相反。中國神話中所頌揚的人都是對歷史和社會起到積極推動作用的人。伏羲創造八卦，神農嘗百草，燧人氏發明火，女媧補天，大禹治水等等，都擔當了推動社會發展的重任，成為人民的保護者。
第五，西方神話“崇尚智慧”，而中國神話“崇尚美德”。希臘人用智慧女神雅典娜的名字命名了雅典。與希臘神話不同，中國神話推崇的是“孝悌”和“仁義”，這是中國神話對儒家道德觀念的體現?！端焉裼洝吠跸榕P冰，“冰忽自解，雙鯉躍出”等，是他們的孝義感動了上天，才使其非但沒死，反而救出父親捕到鯉魚。中華民族自古以來注重孝道，以長為先，以父為名，這是中華民族的信仰，是中華民族之魂。
四、中西神話始終是文學創作的母題
神話是人類最初感受世界與認識世界的特殊方式。神話可以說是人類最初的揭示意義的活動，人類不單為了生存，而且還需要某種依托。神話的母題對后世文學創作有著不可分割的親和力，同理，后世的文學創作也在其自身莽撞曲折的發展道路上，不斷汲取神話母題的精神和創作規律。民間故事、傳說的發展一般具有傳承性，特別是早期以藝術性作為重要任務的傳統繼承文學作品，往往萌生于原始宗教和相應的神話母題。
神話的意義在于人們了解自己和自己的命運。神話在許多民族中都發揮了“根”的凝聚作用，民族神話的講述和傳承，有力地促進了特定民族的統一和發展，在每個族民的心中激發起強烈的民族責任感和自豪感，樹立起對民族共同理想的認同感和使命感，從而在當代社會的激烈競爭中，自覺地為本民族取得優勢地位作出應有的貢獻！
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