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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇關于費爾巴哈的提綱，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
摘要:1845年,馬克思在布魯塞爾寫下了精短的《關于費爾巴哈的提綱》。在這個被恩格斯喻為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”中馬克思第一次以嶄新的姿態提示了革命實踐在認識世界和改造世界種的決定作用,闡明了以科學的實踐觀為基礎的哲學的基本觀點,標志著的辯證唯物主義由此而初步創立,一種嶄新的哲學體系在科學實踐觀的基礎上建立了起來。從而實現了哲學史上的又一次哲學革命。對哲學乃至全人類的所有都產生了劃時代的作用。
關鍵詞:實踐 直觀唯物主義 實踐唯物主義
馬克思《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)的出現絕非偶然,它是時代的產物,是馬克思哲學理論活動的結晶。費爾巴哈突破了黑格爾的哲學體系,回復了唯物主義的權威,但費爾巴哈的人本學唯物主義仍然存在著形而上學性和不徹底性的缺陷。馬克思從無產階級的斗陣出發,依據哲學發展的必然邏輯,對德國古典哲學進行了分析和批判。《提綱》正是馬克思批判德國古典哲學特別是費爾巴哈的哲學一個重要理論成果,也是馬克思親身實踐的結晶。《提綱》對實踐的強調就是對實踐體驗的理論回應。
費爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學的唯心主義,特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學,但同時也拋棄了黑格爾的辯證法,費爾巴哈承認自然界離開意識而獨立存在,意識是人腦的產物,空間、時間和機械運動是物質的存在形式;人是自然的產物,是思維和存在的統一體。他肯定了世界可知性,堅持認識論上的反應論,但他把人看是一種脫離歷史和社會關系而存在的生物,并唯心主義的解釋社會現象,著就使費爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。
《提綱》是哲學革命的重要標志。在《提綱》中,馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系,又吸取了費爾巴哈的唯物主義基本內核,將唯物主義和辯證法結合起來,并從唯物主義立場出發,運用辯證法深刻分析和揭示了社會發展的內在矛盾,發現了唯物史觀,從而創立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。
《提綱》對于哲學的革命表現在許多方面,但是有一個根本的基點是其核心,既實踐的觀點。馬克思在草擬這份提綱時,已遠遠超出了費爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點,明確地提出了新哲學最根本觀點,即革命的實踐的觀點。在這一觀點的統帥下,闡明了三個重要的問題:一是“實踐”本身的哲學闡明;二是在實踐的基礎上,從唯物主義視角來分析社會歷史的發展;三是從實踐的角度出發來解釋人的本質。
另外,《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區別及其社會基礎。指出了舊唯物主義的三大缺陷:一是舊唯物主義和辯證法脫節,和形而上學結合在一起,從而具有了形而上學性;二是舊唯物主義的認識論是消極被動的反應論,不了解實踐在認識中的地位和作用,不懂得實踐是認識的前提和基礎;三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的,由于它的不徹底性,從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會領域中去,從而而只是由社會意識去說明社會存在和發展。
總之,《提綱》在哲學的形成過程中具有重要的地位。它的中心思想就是闡明了實踐在認識世界和改造世界中的決定性作用,確立了科學的實踐觀在哲學中的核心地位,標志著哲學同舊哲學決裂,由此一種嶄新的哲學體系在科學實踐觀上建立起來。當然,這種認識定格在一定的時空、一定的認識基礎條件上,我們不能因此而否定費爾巴哈在哲學上,特別是在批判黑格爾唯心主義哲學,從構唯物主義哲學上的突出貢獻。況且,馬克思哲學成果是建立在費爾巴哈哲學的基礎之上,之上在某種程度上發展了費爾巴哈的唯物主義哲學;從某種角度、某種程度上說沒有費爾巴哈也就沒有哲學。
今天我們解讀《提綱》,對當前正在進行的社會主義現代化建設無疑有重大的指導意義。社會主義在本質上是一種創新的事業,實踐創新就是社會主義的生命所在。要在科學實踐觀的指導下,引導人們科學地進行實踐創新,既要堅持的科學原理指導和社會主義改革和建設的實踐,又要總結經驗教訓,將在改革探索中取得的感性認識上升到理性認識,在回到實踐中經受檢驗和用于指導實踐,解決好首創性實踐無經驗教訓可學習借鑒的問題,糾正各種錯誤的傾向,不但提高實踐的可行性和效益性。不管我們面臨的情況一多復雜,困難有多大,只要我們能正確處理主觀和客觀,理論與實踐的關系,立足于群眾的科學實踐,堅持一切從實際出發,實事求是,我們的事業就一定能成功。
[關鍵詞]《關于費爾巴哈的提綱》 實踐本體論 實踐 自然界
[中圖分類號]B83 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5349（2013）09-0099-02
一些學者有選擇地從《1844年經濟學哲學手稿》《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中摘取部分文字解讀出實踐本體論。這樣的解讀忽視了原著上下文的語境，枉顧馬克思哲學創始人的本意。下面就實踐本體論的立論依據，逐一商榷。
一、“抽象的、孤立的與人分離的自然界，對人說來也是無”主要針對黑格爾
實踐本體論者立論的第一個根據，就是馬克思《1844年經濟學—哲學手稿》中的那句話：“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無” [1]。
通讀引文上下文我們可知，這是在批判形而上學和黑格爾。馬克思反對把人化自然與自在自然的邊界看做是恒定不變的，無視人類實踐能力的發展，無視實踐范圍的不斷擴展和加深，從而否定自在自然不斷地進入人類實踐的范圍，轉化為人化自然，馬克思反對的是人的實踐不能觸及自在自然這樣的形而上學觀點。這樣的表述并不是說那些人類實踐沒有涉及的原始自然或者自在自然對人類都是無意義的，可以排除在統一世界之外的。馬克思認為，黑格爾的確承認自然界是人的本質，但是，在黑格爾那里只是抽象的自然界，這種自然界實際上是與真實的人相分離的，是一種觀念上的思想物，是現實中不存在的，因而也就是一種虛無飄渺的東西。馬克思批判黑格爾把人限定在意識的范圍內，來觀察人自身的衍生物自然界，也就是把人看成是自我意識的等同語。就在說完這句話之后，馬克思緊接著寫道：“正像自然界曾經被思維者（指黑格爾）禁錮于他的這種對他本身說來也是隱秘的和不可思議的形式即絕對觀念、思想物中一樣，現在，當他把自然界從自身釋放出去時，他實際上從自身釋放出去的只是這個抽象的自然界——只是自然界的思想物。”顯而易見，這種抽象的實際上是一種思想物的“自然界”在現實世界中是沒有的，當然對于現實的人說來“也就是無”。馬克思在這里使用這樣一個“也”字，正是因為在卡爾·馬克思看來，由黑格爾虛構出來的抽象的絕對理念如果是無，那么由絕對理念衍生出來的抽象的自然理所當然也是無。可見，馬克思的這句話的本意并不是說人的實踐范圍之外的天然自然對人類來說是無、是沒有意義的。所以實踐本體論的支持者對馬克思的這一表述的理解，曲解了馬克思本意。
二、實踐離不開人并且實踐必然源于并依賴于物質
實踐本體論者立論的第二個依據是，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》一文中指出的：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當做人的感性活動，當做實踐去理解，不是從主觀方面去理解”[2]。
實踐本體論者對世界的本體認識，是以實踐和主體為基本點來確定的。當然，這種界定是有其積極的意義的，強調了主體在現實世界表現出來的積極作用，卻也存在一個嚴重錯誤——這個世界的本質是一個與人的主體相關聯的現實世界，并非物質第一性。在世界的本質中，人類的主體性占據極其重要的地位，因此實質是一種主體性哲學，最終滑向歷史唯心主義。因為在實踐本體論者的視野里，存在就是實踐中的存在，本體正是實踐著的本體。持有這樣的觀點實質上就是堅持物質依賴于主體（人）而存在，客體世界依賴于主體（人）而存在，幾乎將物質看做是人的主觀感覺的派生物。
實踐本體論者正是過度夸大實踐的作用與地位，不適當地把實踐當做世界的本體，進而走向否認唯物主義普遍原則的錯誤道路。實踐本體論將人作為出發點，將物質和精神合二為一，聚于實踐一體，強調周圍世界與人類不可分割，其實質是主觀唯心主義的觀點。馬克思把實踐看做社會的主體與客體的相互作用。實踐總離不開人，人是實踐的人，實踐是人的實踐，換言之，人在本質上是實踐的，實踐在本質上是人的。因此馬克思又把實踐稱為“客觀的活動”。按照這樣的理解，顯然的，實踐本體論者把馬克思所說的“感性活動”“感性勞動”解釋為無目的的“感性實踐”亦即“只有實踐才賦予實在以意義，離開實踐自然界便不存在”沒有成立的依據。
認為，實踐是人有意識有目的地、能動地改造客觀世界的社會化的物質活動，人是實體、主體、是實踐活動的承擔者、載體，實踐則是人的本質屬性，是人的機能和存在形式。“實踐”同“物質”是有原則區別的，無法等同。物質是自然的始源存在，而實踐充其量是人工世界的形成始源，而人工世界原初也是源于物質的。既然實踐也源于并依賴于物質，那么，實踐就無法成為“本體”。其次，既然人也是整個物質世界大系統的組成部分，而實踐又離不開人，那么，實踐也必然源于并依賴于物質。盡管人是主體、是實踐的物質承擔者、載體，因為實踐并不是在人之外獨立存在的實體（本體），而是依附于人這個物質實體而存在的人的本質屬性，是人所特有的機能和存在形式，所以也不能由此推理出實踐是本體。
三、人類社會生活之外是極為重要的自然界
實踐本體論者立論依據之三是《關于費爾巴哈的提綱》第八條。馬克思哲學是以具體的、感性的實踐活動作為出發點的。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》第八條中這樣指出：“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決”。實踐本體論者據此認為，實踐在馬克思哲學中起著基礎和核心的作用，在這個意義上，馬克思哲學就是實踐本體論。
物質實踐的發展和進步推動著人類社會從低級階段向高級階段演進。實踐是物質發展的一種高級形態，雖然實踐是人類社會的基礎，但不要忘卻，物質卻是人類社會之基礎，是整個世界的終極基礎；實踐固然可以成為人類社會發展進步的根據，但人類社會發展的根據卻是物質，物質是整個世界發展的終極依據。因此，物質才是世界的本原、本質。實踐不能成為世界的本質，是因為實踐并沒有先于人類和人類社會而存在，未產生人類之前（當然人類的實踐亦未產生），物質自然界本來就已經存在；實踐的確是我們人類實踐活動、感性世界的基礎，卻無法成為無限世界的基礎，自然界的先在性是無可否認的，無限的物質世界并不是由人類的實踐創造的；實踐的確如馬克思所說的是社會生活的本質，卻不是整個世界的本質，物質世界所擁有的客觀實在性是比實踐更為深刻的本質。因此，實踐不能成為世界的本原，實踐不是世界的本體或本質。
僅僅憑“全部社會生活在本質上是實踐的”就推理出實踐本體論，恰恰忽視了在人類社會生活之外極為重要的自然界，而這“感性世界”之外的天然自然界。對人類的生存和發展絕不是可有可無的。“感性世界”之外的天然自然界對于人類社會具有重大的意義和價值：第一，自然界為人類生存和發展提供無限的空間和豐富的資源。人們的物質和文化生活水平在不斷地提高，人口數量在不斷地增加，現存感性世界的自然資源的有限性與生存空間的有限性，都迫使人類不懈地探索天然自然界，人類認識永遠不會停止，人類的實踐也永遠不會停止。第二，自然對于人類社會的影響或有利或有害。人類社會的發育水平、生存狀況根本上依賴于物質生產，而創造物質財富所必需的資源、自然資料是來自天然自然界的。人類趨利避害，卻始終不能脫離自然界。認為“感性世界”之外的天然自然界“對人是無，對人沒有意義”，將天然自然拒斥在哲學的研究范圍之外，把本來是緊密聯系著的感性世界與天然自然界人為地割裂分離開來，表現在思維方式方面是孤立的、片面的，形而上學的。
四、“當然，外部自然界的優先地位仍然會保持著，……”
實踐本體論者立論依據之四是《德意志意識形態》提出人化自然的思想。馬克思寫道：“他（指費爾巴哈）沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果……”[3]“這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，正是整個現存感性世界的基礎，它哪怕只中斷一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發生巨大的變化，而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快沒有了。”[4]
實踐本體論者把“人化自然”絕對化，聲稱沒有人類的實踐，就沒有非人化自然、物質。眾所周知，人類具有巨大的能動性和創造性的實踐確實改造了和改造著客觀世界，離開了人的實踐活動，就沒有社會存在，沒有文化發展和進步。但是，我們絕不能據此推理，實踐就是整個世界的本體。因為現實的、歷史的、具體的人的實踐，總是以物質條件（準確講，是具體的物質條件）為前提的。《德意志意識形態》在說完上述“人化自然”一番話之后，緊接著寫道：“當然，外部自然界的優先地位仍然會保持著……”[5]很多實踐本體論者對強調自然界優先地位的這句話往往視而不見。我們既要堅持自然界的基礎地位，又要強調人類實踐的創造性。盡管人類對自然界能夠改造能夠利用，但是，人類的實踐活動、實踐能力始終無法突破自然界為我們設定的前提、界限和條件。自然史表明，自然界的產生早于人類社會的產生，自然界是人的無機身體，自然界的運動、變化有其自身的規律。人類在改造自然的過程中，早已總結出經驗與教訓：要想成功地改造自然和利用自然，前提是必須尊重客觀規律，絕不能單純從一己愿望出發；如何確定實踐的出發點和選擇實踐的方式是實踐活動成功與否的關鍵所在。人類的力量不是表現在對自然界的征服與統治，而是表現在對自然界的熱愛、敬畏、保護，表現在人類與自然關系的和諧與協調，表現在能夠準確地認識自然規律、合乎倫理地利用自然。
【參考文獻】
[1]馬克思.1844年經濟學哲學手稿.人民出版社，2000年，第116頁.
[2]馬克思恩格斯選集（第1卷）.人民出版社，1972年，第16頁.
[3]馬克思恩格斯選集（第1卷）.人民出版社，1972年，第76頁.
摘要：1845年，馬克思在布魯塞爾寫下了精短的《關于費爾巴哈的提綱》。在這個被恩格斯喻為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”中馬克思第一次以嶄新的姿態提示了革命實踐在認識世界和改造世界種的決定作用，闡明了以科學的實踐觀為基礎的哲學的基本觀點，標志著的辯證唯物主義由此而初步創立，一種嶄新的哲學體系在科學實踐觀的基礎上建立了起來。從而實現了哲學史上的又一次哲學革命。對哲學乃至全人類的所有都產生了劃時代的作用。
關鍵詞：實踐直觀唯物主義實踐唯物主義
馬克思《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）的出現絕非偶然，它是時代的產物，是馬克思哲學理論活動的結晶。費爾巴哈突破了黑格爾的哲學體系，回復了唯物主義的權威，但費爾巴哈的人本學唯物主義仍然存在著形而上學性和不徹底性的缺陷。馬克思從無產階級的斗陣出發，依據哲學發展的必然邏輯，對德國古典哲學進行了分析和批判。《提綱》正是馬克思批判德國古典哲學特別是費爾巴哈的哲學一個重要理論成果，也是馬克思親身實踐的結晶。《提綱》對實踐的強調就是對實踐體驗的理論回應。
費爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學，但同時也拋棄了黑格爾的辯證法，費爾巴哈承認自然界離開意識而獨立存在，意識是人腦的產物，空間、時間和機械運動是物質的存在形式；人是自然的產物，是思維和存在的統一體。他肯定了世界可知性，堅持認識論上的反應論，但他把人看是一種脫離歷史和社會關系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會現象，著就使費爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。
《提綱》是哲學革命的重要標志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費爾巴哈的唯物主義基本內核，將唯物主義和辯證法結合起來，并從唯物主義立場出發，運用辯證法深刻分析和揭示了社會發展的內在矛盾，發現了唯物史觀，從而創立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。
《提綱》對于哲學的革命表現在許多方面，但是有一個根本的基點是其核心，既實踐的觀點。馬克思在草擬這份提綱時，已遠遠超出了費爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點，明確地提出了新哲學最根本觀點，即革命的實踐的觀點。在這一觀點的統帥下，闡明了三個重要的問題：一是“實踐”本身的哲學闡明;二是在實踐的基礎上，從唯物主義視角來分析社會歷史的發展；三是從實踐的角度出發來解釋人的本質。
另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區別及其社會基礎。指出了舊唯物主義的三大缺陷：一是舊唯物主義和辯證法脫節，和形而上學結合在一起，從而具有了形而上學性；二是舊唯物主義的認識論是消極被動的反應論，不了解實踐在認識中的地位和作用，不懂得實踐是認識的前提和基礎；三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會領域中去，從而而只是由社會意識去說明社會存在和發展。
總之，《提綱》在哲學的形成過程中具有重要的地位。它的中心思想就是闡明了實踐在認識世界和改造世界中的決定性作用，確立了科學的實踐觀在哲學中的核心地位，標志著哲學同舊哲學決裂，由此一種嶄新的哲學體系在科學實踐觀上建立起來。當然，這種認識定格在一定的時空、一定的認識基礎條件上，我們不能因此而否定費爾巴哈在哲學上，特別是在批判黑格爾唯心主義哲學，從構唯物主義哲學上的突出貢獻。況且，馬克思哲學成果是建立在費爾巴哈哲學的基礎之上，之上在某種程度上發展了費爾巴哈的唯物主義哲學；從某種角度、某種程度上說沒有費爾巴哈也就沒有哲學。
今天我們解讀《提綱》，對當前正在進行的社會主義現代化建設無疑有重大的指導意義。社會主義在本質上是一種創新的事業，實踐創新就是社會主義的生命所在。要在科學實踐觀的指導下，引導人們科學地進行實踐創新，既要堅持的科學原理指導和社會主義改革和建設的實踐，又要總結經驗教訓，將在改革探索中取得的感性認識上升到理性認識，在回到實踐中經受檢驗和用于指導實踐，解決好首創性實踐無經驗教訓可學習借鑒的問題，糾正各種錯誤的傾向，不但提高實踐的可行性和效益性。不管我們面臨的情況一多復雜，困難有多大，只要我們能正確處理主觀和客觀，理論與實踐的關系，立足于群眾的科學實踐，堅持一切從實際出發，實事求是，我們的事業就一定能成功。
摘 要 費爾巴哈哲學中蘊涵著豐富的辯證法思想。費爾巴哈沒有拋棄黑格爾哲學中的辯證法思想，馬克思也沒有指責過費爾巴哈哲學中缺少辯證法思想，反而提出了“費爾巴哈辯證法”的概念。費爾巴哈哲學的根本缺陷是“直觀性”，而不是“形而上學性”。
關鍵詞 費爾巴哈 辯證法思想 否定 思辨
中圖分類號：B516.36 文獻標識碼：A
傳統觀點認為費爾巴哈沒有辯證法思想，即使有，也是零碎的。關于費爾巴哈的辯證法思想，學術界有了一種新的觀點，即：費爾巴哈是有辯證法思想的。但是，馬克思不僅沒有批評過費爾巴哈哲學中缺少辯證法思想，相反，他還提出了“費爾巴哈辯證法”概念。同時，馬克思還說過“發現黑格爾辯證法的虛妄之處是非常容易的，這一點費爾巴哈已經做得非常漂亮了”。
另外一位大哲人列寧也沒有否定費爾巴哈缺少辯證法思想。通過分析列寧的關于《宗教本質講演錄》做的摘要筆記，就可以看出其中有辯證法思想的體現。“列寧只是對費爾巴哈關于‘感性’的定義表示關注。在那里，費爾巴哈將感性視作物質的東西和精神的東西的統一，所謂感性，就是現實，對此，列寧十分疑惑，他在邊注中用了‘費爾巴哈所謂的感性’一語表示自己的不解。這個所謂的‘感性’，這個‘統一’，正是后來轉換為被馬克思作為全部馬克思新哲學邏輯起點的物質實踐。或者用馬克思的話說，是將主體能動性與客觀對象統一起來的革命的感性活動。直到后來讀懂黑格爾后，列寧才深刻理解了實踐，并通過這個感性的實踐活動深入的把握了實踐辯證法的秘密。” 可見，列寧也是承認費爾巴哈有辯證法思想的，而且他的‘感性’啟示了后來馬克思的感性實踐活動。
以下引述吉林大學哲學社會學院張云閣教授在《理論探討》雜志2005年第三期的一段文章，如下：
費爾巴哈唯物主義的根本缺陷是什么？傳統觀點認為是缺少辯證法思想，并且認為，這是費爾巴哈哲學與哲學的根本區別。其實這是一個誤解。通覽馬克思的著述，我們會看到，馬克思從來沒有指責過費爾巴哈哲學中缺少辯證法思想，更沒有把是否具有辯證法思想作為自己的哲學和費爾巴哈哲學的區別標準。相反，他還提出了“費爾巴哈辯證法”的概念。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思說，青年黑格爾派由于對黑格爾的辯證法“完全缺乏認識”，他們以為黑格爾的辯證法是革命的，只是體系是保守的，因此，對黑格爾的辯證法完全采取了“非批判的態度”，“一點也沒有想到現在已經到了同自己的母親即黑格爾辯證法批判地劃清界限的時候，甚至一點也沒有表明它對費爾巴哈辯證法的態度”，而“費爾巴哈是唯一對黑格爾辯證法采取嚴肅的、批判的態度的人；只有他在這個領域內作出了真正的發現，總之，他真正地克服了舊哲學” 。馬克思在這里給予費爾巴哈哲學以很高的評價，并首次提出了“費爾巴哈辯證法”的概念，肯定了費爾巴哈哲學中有辯證法思想。如果說形而上學性不是費爾巴哈唯物主義的根本缺陷，那么，它的根本缺陷又是什么呢？我們說，是“直觀性”，即費爾巴哈在處理人與自然、主體與客體關系時，把二者只看成是反映與被反映的關系，而不是看成改造與被改造的關系，即實踐的關系。關于這一點，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中有過明確的表述。他說：“從前的一切唯物主義――包括費爾巴哈的唯物主義――的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解。” “費爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀；但是他把感性不是看作實踐的、人類感性的活動” 。費爾巴哈唯物主義就是“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義” 。在《德意志意識形態》一書中，馬克思和恩格斯繼續批判費爾巴哈的直觀性，他們說：“費爾巴哈對感性世界的理解一方面僅僅局限于對于這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺”，而當他“碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西”時，又“不得不求助于某種二重性的直觀，這種直觀介于僅僅看到‘眼前’的東西的普通直觀和看出事物‘真正本質’的高級的哲學直觀之間。他沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果” 。馬克思的批判擊中了費爾巴哈哲學的要害。費爾巴哈哲學推崇的正是感性的直觀，在《未來哲學原理》一書中，費爾巴哈曾將抽象的思維和感性的直觀做過對比，對感性的直觀給予了高度的評價。他說：“直觀是在最廣泛的意義下了解事物，思維則是在最狹隘的意義下了解事物；直觀給事物以無限制的自由，思維則給事物以規律，但是這些規律常常只是強制的，直觀使頭腦清明，但是不做任何規定和決定，思維則規定頭腦，但常常也限制頭腦；直觀并無任何原理，思維自身是沒有生命的，法則是思維的事情，法則的例外則是直觀的事情。” 可見，“直觀性”才是馬克思批判費爾巴哈哲學的主要問題，“實踐性”才是馬克思哲學和費爾巴哈哲學的本質區別。
以下我結合費爾巴哈的文獻《黑格爾哲學批判》簡單談談其中的辯證法思想：
“因此黑格爾的哲學是思辨的系統哲學的頂峰。在黑格爾哲學里，我們發現了，見到了邏輯的開端的根據。一切都必須得到表達，或者一切都必須轉變成表達，化為表達。表達從表達以前所知道的東西進行抽象，它必須做出一個絕對的開端。但是在這里立刻暴露了表達的界限。思維先于思維的表達。表達中的開端只是對于表達的，而不是對于思維的最初的東西。” 這里費爾巴哈承認了黑格爾的哲學是思辨的，同時他也批判了這種思辨哲學邏輯開端的局限性，即“思維先于思維的表達”。那么說明他在一定程度上是理解這種思辨的，即辯證法思想的。不然他不會承認黑格爾的思辨邏輯，并且對之加以進行批判的。
“存在過度到無有；它直接消失而成為它的對方：它們的真理就是這個直接消失的運動”。“存在與存在著的事物是同一的。如果你失去了一物的存在，你也就去掉了它的一切。不要把存在孤立起來當做孤立的東西。”“每一個理智規定都有它的對立面，它的矛盾。真理并不在于與它的對立面統一，而在于駁倒這個對立面。辯證法并不是思辨的獨白，而是思辨與經驗的對話。思辨者之為辯證法者，只在于他就是自己的反對者。-----哲學或邏輯學要證明自己，就必須駁倒否定它的，唯一與它矛盾的理性經驗或理智；否則，它的一切證明就依然與理智相對立，只不過是主觀的保證”。 這幾句話也體現了他有辯證法思想，即聯系的觀點，發展的觀點和對立統一的觀點。而且他還直接講到辯證法，指出辯證法不是思辨的獨白，而是思辨與經驗的對話。可見他是強調辯證法的現實性和具體性，而不是純粹主觀性的思辨，這點也體現了他對辯證法有自己深刻的理解，而且有一定的合理性。他看出了黑格爾辯證法是在主觀思想領域的獨白，缺少唯物現實性的基礎。
【關鍵詞】費爾巴哈唯物主義；的新唯物主義；感性認識；實踐
一、費爾巴哈唯物主義的形成
出生于拜恩州的路德維希?安德列斯?費爾巴哈是德國著名的哲學家，歐洲哲學史上承前啟后的關鍵人物，也是最后一位舊唯物主義者。費爾巴哈曾是一個黑格爾主義者，他曾醉心于黑格爾思辨哲學，但是隨著他對黑格爾哲學理解的加深，他對黑格爾哲學體系逐漸不滿，并隨著他對自然科學的研究而日益加深，他對黑格爾哲學不滿的主要問題是：“絕對觀念是怎么演變成自然界的？”
費爾巴哈對自己的思想演變過程是這樣概括的：“我的第一個思想是上帝，第二個是理性，第三個也是最后一個是人。”費爾巴哈從信仰上帝到信仰理性，即信仰黑格爾主義。1823 年費爾巴哈進海德堡大學學習神學。一年的學習生活使他對神學感到失望，1836 年起，費爾巴哈開始批判神學，轉向唯物主義。1839年費爾巴哈出版了《黑格爾哲學批判》一書，同黑格爾唯心主義徹底決裂，走向了唯物主義道路。1841他年發表《基督教的本質》一書，標志著他的唯物主義的勝利，又在1843年發表了《未來哲學原理》一書，全面闡述了他的“人本學”唯物主義體系。而“人本學”是費爾巴哈唯物主義的“基本內核”。
二、費爾巴哈的唯物主義的缺陷
費爾巴哈唯物主義打破了唯心主義長期占據統治地位的德國，使德國唯心主義哲學走向終結，費爾巴哈的唯物主義思想代表了馬克思之前唯物主義發展的最新成果。即使是這樣一位偉大的唯物主義者，一走進社會歷史的理論領域，就不能繼續在唯物主義的道路上前進，而是陷入了歷史唯心主義。但是，即使是在唯物主義領域，費爾巴哈唯物主義仍然有不足之處：
（一）費爾巴哈唯物主義對自然觀的解讀的機械性
恩格斯概括了費爾巴哈唯物主義的基本觀點：在費爾巴哈看來，“我們自己所屬的物質的、可以感知的世界，是唯一現實的；而我們的意識和思維，不論它看起來是多么超感覺的、總是物質的、肉體的器官即人腦的產物。物質不是精神的產物，而精神卻只是物質的最高產物。”費爾巴哈在自然觀上是徹徹底底的唯物主義，費爾巴哈唯物主義的本質是自然唯物主義，主要觀點是自然、物質、存在第一性，精神、意識、思維第二性。事實上，費爾巴哈唯物主義的本質并不是人本主義的自然唯物主義，而是人本主義的感性唯物主義。費爾巴哈把感性存在當作純自然的存在，在人與自然即感性存在的關系上，他認為人來自于自在的自然，人就是人，他（她）沒有一個自我生成、自我確證的過程。人與自然的關系是反映者與被反映者的關系，人由自然所決定，人在自然面前無能為力。費爾巴哈沒有從主體出發理解自然界，因此，他沒有把自然界看做是與主體具有內在聯系的自然界，沒有看到自然界在有人之后都會打上人的印記。換言之，費爾巴哈把自然看做是純化的自然，沒有看到自然由純化自然向人化自然的轉變，他沒有認識到自然與社會是一體的，自然是社會（人化）的自然；社會是自然的社會。所以，費爾巴哈唯物主義自然觀處處顯示出其直觀性、機械性和形而上學性。
（二）費爾巴哈唯物主義注重感性認識，對理性認識不足
在黑格爾思辨哲學中，感性、經驗是沒有地位的，取而代之的是“絕對精神”的自我認識與否定。費爾巴哈則把“感性認識”作為認識事物地唯一正確途徑，在他那里，感性認識等同于直觀認識、感覺，實際上只是用人的五官直接去感觸客體罷了。費爾巴哈唯物主義認為，自然的存在是活生生的存在，人的認識只需要把感官投射到自然界上面，只需感性地認識就能達到對事物的認識。因此，在他那里“意識是一面鏡子”，“只有感覺的對象，直觀的對象，知覺的對象，才是無可懷疑地，直接地確實存在著的”。 對于費爾巴哈對感性認識的依賴，馬克思鮮明的指出：“費爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀；但是他把感性不是看作實踐的、人類的感性的活動。”
費爾巴哈唯物主義認識論在堅持感性認識的同時，也曾提出理性和實踐的認識方式。不過，在他看來，感性認識是各種感官獨自地認識事物，理性的認識則是對感性認識的聯系和匯總。因此，理性認識只是感性認識量上的增加，而無質的區別，這里的理性認識實際上是感性認識的量的匯總的代名詞，即理性認識僅僅是“給本質加上聯系，而不是創造本質。”可見，費爾巴哈不了解理性認識和實踐的革命意義。由于費爾巴哈對感性認識極端依賴及其對理性認識的錯誤定位，必然導致他不了解認識是一個從感性認識能動地向理性認識飛躍的過程。費爾巴哈為代表的舊唯物主義離開實踐和理性認識把直觀當作認識的基礎，不僅是一種認識論上的根本缺陷，也使其在歷史觀中陷入唯心主義的一個根本原因。
（三）缺乏實踐的支撐和對實踐的錯誤理解是費爾巴哈唯物主義的根本缺陷，同時也是新唯物主義和舊唯物主義的鮮明區別
費爾巴哈哲學是哲學的重要理論來源之一，馬克思正是在批判地繼承費爾巴哈唯物主義的基礎上創立了哲學。哲學的創立，在唯物主義發展史上劃下了一條分界線：在界線的這一邊，是馬克思的“新唯物主義”，在界線的那一邊，是包括費爾巴哈的唯物主義在內的從前的一切唯物主義。費爾巴哈唯物主義是舊唯物主義，馬克思的唯物主義是新唯物主義。
馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》第一條的開頭寫道：“從前的一切唯物主義――包括費爾巴哈的唯物主義――的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。所以，他在《基督教的本質》中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義。這里都指出了，以費爾巴哈唯物主義的主要缺點，是不能從實踐的觀點去理解客觀世界，他只是把客觀世界看作認識的對象、直觀的對象，而沒有看成是改造的對象這同樣否定了主體的能動性。舊唯物主義由于不懂得實踐而不了解人與環境、教育的辯證關系從而走向英雄史觀。環境決定論必然導致被動的機械論，也必然導致唯心史觀。新唯物主義從實踐出發科學的解決了主觀與客觀、人的活動與環境的外部問題。環境的改變與人的自我改變時一致的，統一的，統一的實踐基礎是實踐。
從馬克思對費爾巴哈唯物主義的批判可以看出，馬克思認為費爾巴哈唯物主義的主要缺點，不是形而上學性，而是直觀性，即不了解實踐活動的意義。對于實踐，費爾巴哈曾有過頗為正確的論述，如“理論所不能解決的那些疑難，實踐會給你解決”。但是，他僅僅把實踐理解為個人或集體的庸俗的、日常的活動方式，認為實踐等于生活，即吃喝之類的行為，這就否定了人的積極的改造社會的能力，否定了人的主觀能動性。真正的實踐應該是革命的、批判性的活動，應該是改造舊世界，創造新世界。因此，費爾巴哈唯物主義是消極的、被動的唯物主義。馬克思對費爾巴哈唯物主義的根本缺點的理解是深刻的，是符合費爾巴哈哲學的實際的，費爾巴哈唯物主義不了解革命的、批判的實踐活動的意義。不了解實踐活動對于人的意識以及整個人類的基礎的意義，這是費爾巴哈唯物主義的根本缺陷，也是費爾巴哈以前的一切唯物主義的共同的根本缺陷，是舊唯物主義和新唯物主義的分水嶺。了解費爾巴哈唯物主義缺乏科學的實踐觀，不僅對于恢復費爾巴哈唯物主義的本來面貌有重要的意義，而且對深刻認識馬克思的新唯物主義哲學的實質有重要的意義。
三、結語
綜上所述，費爾巴哈唯物主義并不是自然唯物主義，而是人本主義的感性唯物主義。雖然費爾巴哈在認識論上堅持唯物主義可知論的觀點，但是他只懂得用感性認識來認識事物，不懂得感性認識與理性認識的辯證發展關系。他不理解真正的實踐，不懂得實踐是能動地改造客觀世界的活動。因此，費爾巴哈的認識論是消極的、被動的反映論，只能起到部分的解釋世界的功能。
費爾巴哈在用唯物主義打破了黑格爾體系時，只是簡單把它拋在一旁，存在著批判地繼承上的局限性因此，費爾巴哈唯物主義只能是過渡性的哲學。費爾巴哈哲學下半截即在自然觀上是唯物主義的，而上半截即在社會歷史觀上是唯心主義的。這當然可以視為哲學在承前啟后的創新中必然會出現的缺失和轉型的遺憾，同時也為哲學的誕生提供了突破點和提升面，馬克思恩格斯在批判繼承費爾巴哈認識論的基礎上，堅持了實踐的觀點，形成了科學、能動的認識論，創立了實踐的唯物主義，從而使唯物主義發展到頂點，成為指導無產階級革命的科學世界觀和方法論。
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摘要：把人的本質界定為“社會關系的總和”，并認定是馬克思關于人的本質思想最完整、最深刻的表述，這是對馬克思《關于費爾巴哈的提綱》的誤讀。文章界定人的本質除了社會關系層面之外，還從勞動、需要以及三者的關系上，來揭示人的本質豐富而完整的內涵，以便于更好地理解馬克思對人的本質的認識。
關鍵詞 ：馬克思；人的本質；社會關系；實踐
一、解讀馬克思對人的本質的認識
《提綱》第六條指出：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”
1.對人的本質的內涵解析
⑴不是“單個人”，揭示的是孤立的個人不能表現人的本質。人的存在并不是脫離人群的魯濱遜們的存在，人是社會性的存在，人之所以為人，就在于必須從錯綜復雜的社會相互聯系中才能確證人的本質。而人的共性的東西也只有在相互聯系的個人身上才能表現。同樣，每一個人只有把自己放置到全人類的語境中，才能找到自己的歷史地位,個體不是人們關系的起源和構成的基礎，而是這些關系的“承受者”，是社會關系使個體變成社會的人，形成獨特的社會品質，亦即人的本質是在現實的社會關系中不斷生成、不斷發展的，這樣就把人的本質和社會關系有機地結合起來，因而具有劃時代的革命性。
⑵不是“固有的”，揭示的是人的本質不是人先天生來就有的，也不是一成不變的，人的本質是隨著社會歷史的發展不斷地豐富起來的。具體的、歷史的社會關系規定了人的本質的具體性和歷史性。馬克思說：“各個人借以進行生產的社會關系，即社會生產關系，是隨著物質生產資料、生產力的變化和發展而變化和改變的。”就說明“社會關系的總和”所決定的人的本質也不可能是永恒不變的。它必然隨著生產力和生產關系的矛盾運動而不斷地變化和發展。
⑶不是“抽象物”，主要是針對黑格爾的“理性”的人和費爾巴哈的人本主義觀點。馬克思以“現實性”的人作為批駁他們的武器，即“現實的人”，認為人的本質是在現實的社會中得到詮釋的。由于社會關系錯綜復雜。除了核心的經濟關系之外，還有政治關系、文化關系、道德關系等等。
⑷“現實性上”，任何人性都是具體社會形態的具體人性，通過具體的階級，具體的國家，甚至是具體的人來表現存在。馬克思在論述人的本質時，強調在其“現實性上”，現實性就是人的具體的真實的生活過程和環境。它說明馬克思說的人是“現實的人”，是具體的人，他研究的出發點是從事現實活動的人。這種現實的人，不僅是一種受自然規定和限制的主體，而且更重要的是一種自我生成的歷史主體，個人既是自然的又是歷史的，在現實的實踐中的人，應該理解為自然化的人和社會化的人的統一體，是具有自我超越性的、生成的個體。而這些對人的現實性的認識，都是從實踐的現實性上才能得到正確言說和解讀。所以說，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中關于人的本質的界定“在現實性上，人的本質是一切社會關系的總和”，這里的現實性是一個前提，只有在現實性上理解的人，才能得到關于人的本質是一切社會關系的總和的結論。
⑸“一切社會關系的總和”的提法，使得馬克思對人的本質的認識更具全面性、系統性、科學性。“一切社會關系的總和”，一些人把它僅僅理解為物質生產關系的總和，這是不全面的。這個“總和”不能僅僅理解為物質生產關系的總和，而是“一切”社會關系，它包括經濟、政治、思想文化諸方面。其中，經濟關系、生產關系是決定其他一切關系的最基本的關系，政治的、思想的社會關系都是在生產關系的基礎上發生的。另外還有家庭關系。這個關系實質上還是生產關系和精神關系以及血緣繼承關系的總和。
2.對人的本質的方法論解析---實踐
在《提綱》中，馬克思從社會實踐出發對人的本質做出了最基本的科學規定,并且旗幟鮮明地對費爾巴哈的抽象人性論展開了批判。他指出“: 人的本質不是單個人所固有的抽象物,在其現實性上,它是一切社會關系的總和。”而費爾巴哈“撇開歷史的進程,把宗教感情固定為獨立的東西,并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體”“, 因此,本質只能被理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性。”馬克思在批判費爾巴哈在人的本質觀上所表現出來的直觀性、抽象性、非社會性和非歷史性的同時,在深入地批判他孤立地觀察人的自然主義的局限性的同時,已經徹底地與唯心主義劃清了界限,又徹底地與費爾巴哈人本主義及一切舊唯物主義劃清了界限。
“實踐”是揭示人的本質的基礎。人的生成和存在方式就是實踐的，生活在現實社會中的現實的人，之所以能生存下來，就是人不斷的進行社會實踐活動，不斷的滿足了人的主體需求，人們為了生存和發展，就必須進行勞動，勞動是人的活動的基本形式也是人的主要存在方式，勞動既是人的本質的起點，又是人的本質發展的基礎。第一，勞動推動人的自然本質形成和發展。機體的生物性需要是推動人們從事勞動的原動力，然而正是由于勞動，使人類祖先的生物性發生深刻的變化，從而形成人所特有的生物性。第二，勞動是人的社會本質形成和發展的基礎和動力。其次，在實踐過程中，人作為主體，和自然、社會都發生了關系，形成人與自然、人與人一定的社會關系，進而逐漸形成家庭、階級、國家等各種復雜的社會關系。正是這些社會關系的總和決定了人的本質。再次，實踐還是人自身發揮主觀能動作用來改造世界的活動。在實踐中，是人能動地選擇認識對象，并積極地反映對象，是人通過實踐這一過程使自在之物轉化成為我之物，從而達到改造世界的目的。在實踐活動中，集中體現了人的主觀能動性和創造性，進一步豐富了人的本質的內涵，展示出實踐活動對于人的本質的重要意義。
二、解析人的本質的三個層面之間的關系
人的本質不是一成不變的。它是一個從單純的動物本質向人的本質不斷演化的過程。在此過程中，單純的自然本質也越來越演化出人的社會本質。在馬克思看來，人的本質是勞動和人的本質是社會關系并不矛盾，二者是辯證統一的。在橫向結構上，人的本質就有三個層面的涵義：需要、勞動和一切社會關系的總和。那么，它們之間是什么關系呢？
1.人的自然本質是人的社會本質的基礎
馬克思把勞動作為人的自然本質，作為人與動物相區別的根本標志。馬克思說“: 個人怎樣表現自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的——既和他們生產什么相一致，又和他們怎樣生產相一致。”馬克思這里所理解的勞動是“一般勞動”，是一個科學的抽象，一個包含著豐富內容的合理的抽象。其中包含著三重關系，即人與自然的關系、人與社會的關系以及人類與其精神的關系。勞動是形成人的特性客觀基礎和理解人的本質的主要依據，我們正是“在勞動發展中找到了理解全部社會史的鎖鑰”。
2.人的社會本質是人的自然本質的延伸和展開
人之所以為人，終究在于人的社會本質。就人的社會本質而言，人通過生活活動使自然越來越人性化，同時也使自己的自然本性越來越人性化、社會化。
馬克思通過對人的勞動的考察，揭示出人的社會本質，因為勞動一開始就是社會性的活動。人們要勞動就要共同協作，“由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯系起來，所以他們必然要發生相互關系。”因此，任何人都處在社會關系之中，只能是社會的個人，人人都有勞動本質，這是人所共有的性質，但它不是抽象的而是具體的，人的物質生產活動是在一定的社會歷史條件下進行的，人在這每一種歷史條件下的活動方式是不同的。這是因為，人受到了現實的社會關系的制約，現實的社會關系，滲入到人的本質結構中，內化為人的本質。馬克思從勞動到社會關系是“從不甚深刻的本質到更深刻的本質”。
3.人的自然本質和現實本質辯證統一于需要
“勞動”揭示人的自然本質，“一切社會關系的總和”揭示人的現實本質，那么人的需要則正好把二者貫穿起來。
⑴人的需要引發出人的生產勞動和社會關系。首先，人的物質生產實踐活動植根于人的個人需要中，人的需要是人的本質表現的內在動機，每個人需要不同，理想、價值觀的不同使不同的人得以進行物質生產實踐的方式和形式也會不同，“個人怎樣表現自己的生活，他們自己就是怎樣”。其次，正是需要和滿足需要的生產活動，把人們必然地聯系在一起，形成各種社會關系。人的需要使人具有了改造對象世界的可能性，實踐則把這種可能性變成現實，因而人也就成為真正意義上的人，并在物質生產實踐的基礎上和改造對象世界的現實中結成了社會關系。
⑵人的生產勞動和社會關系又會對人的需要產生反作用。首先，生產力水平又是滿足人們需要的物質基礎，需要的滿足程度是與生產力的發展狀況相適應的。而且人的需要不是憑空臆造的，只有隨著生產的發展，在生產勞動和其它社會實踐中，人們才會產生新的需要。其次，人們的社會關系一經形成，也會反過來決定需要的性質，使人的需要具有社會性。任何社會關系產生之后都具有一定的相對獨立性，人們就是滿足自己最基本的需要也必然受到已有社會關系的影響和制約。再次，每個人都會產生新的需要，這些個人的新需要的滿足日益取決于整個社會的需要，這種社會需要是現實的社會關系對每個人的需要整合的結果，但它反過來又促成了社會關系的不斷發展。
綜上所述，人的需要是人的勞動，也是人的社會關系形成的內動因和推動力，同時人的需要也受到生產勞動和社會關系的影響與制約。正是這種相互作用使得生產勞動和社會關系在人的需要的基礎上相互聯結，彼此統一起來。正如馬克思所說：“把人與社會連接起來的唯一紐帶是天然必然性，是需要和私人利益。”
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基金項目：2015 年度吉林省社會科學基金博士扶持項目“馬克思哲學的生態內蘊研究”（項目編號：2015BS43）階段性成果。
摘要：馬克思的新唯物主義區別于以前的舊唯物主義，確立了實踐觀點的思維方式和歷史唯物主義的解釋原則。對人與自然的關系這個生態學基本問題，馬克思以實踐和歷史為主軸，去理解自然、人本身。從實踐的辯證能動性和社會歷史性去把握人與自然的內在統一關系，構成了馬克思哲學唯物主義的理論特質。
關鍵詞 ：馬克思 人與自然 新唯物主義 實踐 歷史
馬克思常常被看作是一個具有現代性傳統的反生態的哲學家，但是，如果我們能夠科學把握和深刻分析馬克思所創立的新唯物主義，就能夠發現其對人與自然關系的理解有著濃厚的生態意識。
一、馬克思新唯物主義的確立
作為哲學的唯物主義起源于古希臘哲學，它認為世界的起源是自然和物質，這種哲學傳統一直延續到當今這個時代。古代的自然觀大多依靠直覺來理解自然世界和物質的具體形態，強調人和人類社會對自然界的單方面依賴，而且強調自然界是人和人類社會產生的根源。近代的自然觀是一種機械的自然觀，承諾自然界的絕對不變，自然界在哲學家的眼里是一個可以機械分解的徹頭徹尾的保守的自然界，是我們可以認識和研究的客體對象。到了康德那里，現象世界在時間進程中生成了自然界，在空間上彼此并列并在時間上前后相繼形成了人類歷史，自然界不是存在著，而是在不斷生成和消逝，整個自然界在康德那里被證明是在永恒的活動和循環中運動著。康德的批判哲學力圖超越唯物主義和唯心主義的簡單對立，這種哲學嘗試影響了馬克思哲學。黑格爾唯心主義的辯證法觀點試圖找到超越康德的出路，他把人與自然界的分離導致的對象化和異化所產生的認識問題通過精神歷史的發展得到克服。在馬克思看來，黑格爾用思維和精神的運動去把控自然界的物質性存在，恰恰導致了對活生生的人的現實活動以及唯物主義的否定。
舊唯物主義只是把自然界當做一種絕對的東西，把自然和精神、必然性和自由的相互對立充分發展，在這種背景下，馬克思指出，費爾巴哈與以往的唯物主義者相比有著很大的優點，因為費爾巴哈承認人是感性對象性的存在物，但他“從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”。馬克思哲學是關注“實踐”的唯物主義，把人生存于其中的感性世界理解為人的活生生的實踐活動的結果，通過對實踐的科學理解，用科學的實踐觀克服了費爾巴哈直觀的唯物主義和黑格爾的唯心主義。“根據馬克思的觀點，我們應該通過行動，也就是說，通過我們的物質實踐來改變我們同自然界的關系，并超越我們同自然界的異化——從而創造出我們自己獨特的人類-自然的關系。”人與自然的關系這個哲學生態學的基本主題從一開始就是一種通過人的實踐活動作為中介建立起來的關系。可以說，馬克思的唯物主義與自然科學的進步聯系在一起，并成為人類追求科學進步必不可少的一種自然觀。
具體地講，馬克思新唯物主義的確立是通過對費爾巴哈人本學唯物主義的批判來實現的。費爾巴哈開始了實證的人道主義和自然主義的批判，其唯物主義觀點可以稱為自然主義和人道主義或人本學。這種學說要確立一種唯物主義的經驗主義，把作為自然界組成部分的人當作最高的對象，從而對抗基督教神學。這是費爾巴哈與黑格爾相比的進步之處。但是費爾巴哈的唯物主義由于沒有科學地理解人的實踐活動，屬于舊唯物主義的范疇，在對人類社會歷史的理解上存在著很大的缺陷。針對這種情況，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》的第一條中指出：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。”馬克思在后來對費爾巴哈哲學的批判中還指出：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”從馬克思的分析可以看出，費爾巴哈的舊唯物主義存在著三大缺陷：第一，沒有從主體的能動的角度去理解自然，不知道所謂的現實的自然界實際上是人化的自然，而不是自在的自然；第二，沒有從實踐的視角去把握現實世界，把現實的客觀的自然界只作為直觀的認識的對象，而不是實踐的改造對象，由此就忽視了人作為主體的能動性；第三，沒有看到唯物主義和歷史的內在關聯以及自然史和人類史的相互制約關系，對費爾巴哈來說，自然與歷史是對立的，是互不相干的事物，不會有歷史的自然和自然的歷史，因此就無法正確理解人與自然的統一關系。
二、馬克思新唯物主義對人與自然關系的獨特理解
與強調抽象物質的舊唯物主義相反，馬克思重新發現了活生生的感性世界的豐富性和重要意義，確立了實踐觀點的思維方式和歷史唯物主義的解釋原則，以實踐和歷史為主軸深刻闡述了他對自己的新唯物主義自然觀的看法。這就構成了馬克思新唯物主義的理論特質。馬克思之前的舊唯物主義，雖然確立了物質第一、意識第二的唯物主義的基本原則，但是包括費爾巴哈在內的舊唯物主義在對自然、客觀世界的理解上有著很大的局限性。馬克思的新唯物主義是在實踐和歷史的基礎上揚棄了舊唯物主義和唯心主義，實現了主體和客體、人與自然、自由與必然、歷史與自然、唯物論和觀念論的統一，打破了在哲學基本問題理解上的二元對立問題。馬克思哲學區別于以往舊哲學的關鍵點在于馬克思給予人類歷史地改變和影響自然以很高的評價。馬克思認為自己的新唯物主義的革命之處就是賦予了唯物主義被唯心主義發展了的能動的方面，而費爾巴哈的直觀的舊唯物主義卻忽視了人類實踐的能動性原則。從這種新唯物主義出發，馬克思沒有斷言式地去否定獨立于人類意識之外的現實的自然，而且還強調了人類能動的變革自然的本質力量。
馬克思的新唯物主義拒絕了思辨性和抽象性，留下了徹底批判的精神、辯證的思想和否定的力量，打開了人類發展潛力的完全可能性，能夠實現現實性與合理性、自發性與思想性、人類占有與外在于人類的自然的和解和統一。從新唯物主義出發去理解人與自然的關系以及人類的本質，人類具有其區別于動物的內在本質，但這個本質不是一種既定的永恒的東西，更不是回溯到人類最初產生階段的生物學事實。人的本質和自然的本質在馬克思新唯物主義的人與自然的關系理論中都是一個在實踐中不斷發展和完善的概念，是真實社會歷史發展過程中的本質性內核。馬克思從實踐觀點出發去理解自然、人本身，從實踐的辯證能動性和社會歷史性去把握人與自然的內在統一關系，構成了馬克思哲學唯物主義的理論特質。
參考文獻
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恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終--結》中首次明確提出“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維與存在的關系問題。”[1]以此為依據，我國現行教科書將恩格斯關于哲學基本問題的具體內容概括為兩個方面：一方面是思維和存在、精神和物質何者是本原，何者是第一性的問題――對這一問題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學派別的根本標準；另一方面是思維和存在有無同一性問題――對這一問題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標準。可見，在哲學的理論體系中，哲學基本問題具有硬性的規范性作用，它是劃分哲學派別的重要標準，影響著哲學其他問題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學基本問題一直是我國哲學界爭論的重要問題。
一、關于哲學基本問題的爭論及其理由
哲學不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對哲學要采取既堅持又發展的態度。但是。改革和發展哲學絕不是將其正確的、本質的東西拋棄，而是在結合實踐的基礎上辨明是非、修正錯誤、不斷完善。
近年來，我國關于哲學基本問題出現了不少爭論，大致有以下幾種觀點：
第一種觀點是關于哲學基本問題的內容有幾個方面的問題。傳統觀點認為哲學基本問題的內容包含兩個方面，即思維與存在何者為第一性問題和思維與存在的同一性問題。改革開放以來，隨著我國哲學界對傳統僵化的教科書體系批判的深入，有些學者認為原有哲學基本問題兩個方面的內容沒有充分的反映哲學能動性和革命性特點。因此。哲學基本問題的這兩個方面不夠全面，還應包含其他方面的內容。例如有學者提出“思維對存在的反作用問題”是哲學基本問題的第三個方面[2]其理由是：其一，如果哲學基本問題中不加上思維對存在的反作用，只堅持存在對思維的制約作用，不承認人在客觀世界面前的能動作用，也就是只堅持人能認識客觀世界，而不承認人在認識的指導下，通過實踐能動的改造世界，這就使哲學基本問題無法體現辯證法思想，必然陷入形而上學唯物主義；其二，哲學基本問題的兩個方面本體論、認識論講的都是怎樣認識世界的問題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個方面沒有強調改造世界，突出實踐的作用；其三，將思維對存在的反作用，即實踐論方面，作為哲學基本問題的第三個方面能為認識提供手段，從而提高主體的認識能力和思維能力，使我們能更好的認識世界。在此基礎上，有人提出辯證法與形而上學的關系問題是哲學基本問題的內容之一。
第二種觀點是思維與存在是哲學的基本問題，但其具體形式會不斷變化。面對恩格斯哲學基本問題受到越來越多的人的質疑，有學者提出“思維與存在的關系問題是全部哲學的基本問題”。[3]因為，哲學作為一門學科所具有的“唯一性”是由它的對象決定的，哲學是理論化、系統化的世界觀。哲學存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學理論是在“統一性”基礎上表現出“多樣性”。哲學的對象決定了思維與存在的關系問題是全部哲學的基本問題，哲學不是“超越”、“批判”了哲學基本問題，而是合理的解決了這一問題；也有學者提出，要用“歷史的觀點”[4]對待恩格斯哲學基本問題，即在總體上肯定思維與存在的關系是“全部哲學史的基本問題”，但在不同歷史時期這一問題有著不同的表現形態，即在遠古時代表現為靈魂與肉體的關系問題、在古代哲學中表現為一般和個別的關系問題、在中世紀表現為神與世界的關系問題、在近代哲學中表現為思維與存在的關系問題。
第三種觀點是思維與存在的關系問題不是永恒的哲學基本問題，只是近代哲學的基本問題。因為哲學從屬于現代哲學，因此，思維與存在的關系問題不是哲學的基本問題。例如，有學者提出哲學的基本問題是“實踐問題”。[5]認為我們必須把哲學與哲學的具體類型區分開來，哲學是唯一的，與它對應的問題是哲學的元問題，即什么是哲學的問題。哲學有許許多多的具體類型，所謂“哲學基本問題”不是對應哲學而言的，而是對應于具體的哲學類型而言，有一種哲學類型，就有一個哲學基本問題。在這個意義上，思維與存在的關系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識論哲學類型的基本問題，現代哲學從根本上超越了知識論哲學傳統，馬克思哲學從屬于現代西方哲學，是實踐唯物主義哲學，所以它的哲學基本問題不是思維與存在的關系問題，而是實踐問題。此外，也有些學者也提出了類似的觀點，將“實踐與存在的關系問題”、“主體與客體的關系問題”、“合規律性與和目的性的關系問題”、“人與自然的關系問題”和“人與世界的關系問題”作為哲學的基本問題。
第四種觀點是思維與存在的關系問題作為哲學的基本問題已經過時了。持這種觀點的人認為，隨著馬克思實現哲學的偉大變革和哲學的產生，哲學基本問題被終結了或被超越了，馬克思哲學不再是什么思維存在何為第一性，有無同一性、主客體之間的改造和被改造的關系。例如有學者提出“人的實踐和人道評價的關系問題或實踐和人道的雙向批判的關系問題”是馬克思哲學的基本問題。[6]
可見，上述關于哲學基本問題的這些觀點大多是針對恩格斯哲學基本問題、針對教科書中傳統的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認為對待哲學基本問題，不僅要結合新的實踐不斷發展它，而且要回到哲學的創始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關于哲學基本問題的一些思想，特別是其思考哲學基本問題時的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發展哲學基本問題的思想。
二、我國哲學界在解決哲學基本問題時思維方式的缺失
哲學是從總體上研究人與世界的關系，而人與世界最本質的關系是思維與存在的關系。因此，思維與存在的關系作為哲學的基本問題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時代的哲學之中。因為，人作為實踐的存在物，一方面，面對的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發，按照某種思維方式認識客觀世界及其規律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發生思維與存在的關系。所以正確的回答兩者的關系是人在處理人與世界的實踐活動中必須面對的問題，它不是任何哲學家臆造出來的，也不是任何哲學家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關系是貫穿全部哲學史的一條線，它規定和制約著解決其他一切哲學問題的基本方向。雖然，有人認為哲學研究不能采取帖標簽的方式，不能把對哲學基本問題的回答即哲學陣營的劃分問題作為哲學研究的唯一活動內容，但是我們不能否認面對如此繁雜的古今中外的哲學思想，抓住哲學基本問題這條線索有利于考察其發展軌跡和脈絡。
馬克思能夠實現哲學的偉大變革，并不在于它超越或終結了哲學基本問題．而是從實踐出發科學的、合理的解決了這一問題。在傳統觀點看來，哲學基本問題的兩個方面來看，一是思維與存在何者是世界本原的問題，二是思維與存在的同一性問題。但僅有這兩個方面還不足于體現馬克思實踐唯物主義哲學的特性。因為馬克思的哲學不是要去引導人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[7]因此，思維對存在的反作用應該成為哲學基本問題內容的第三個方面。此外，將思維對存在的反作用作為哲學基本問題的第三個方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關系，即它們的辯證關系，這就科學的回答了世界是怎樣存在的問題。因此，辯證法與形而上學的關系問題也是哲學基本問題的內容之一。但是，哲學基本問題要體現馬克思哲學的實踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來探討思維與存在的一般關系及其所包含的內容。因為，馬克思哲學的出發點是現實的人類實踐活動，隨著人類實踐活動在廣度和深度上的發展及哲學研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關系所包含的更多的內容，會出現哲學基本問題內容的第四個方面，第五個方面甚至更多，這就會使我們在抽象層面上就哲學基本問題一般的關系及其內容陷入無休止的爭論之中，不能真正的引導人們改變世界。因此，我們不應該將視野局限在思維與存在的關系的一般層面上來探討哲學基本問題的內容包含多少方面，而是應該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學形成的社會歷史背景之中去，依據馬克思哲學的內在規定，去尋找哲學基本問題在馬克思哲學中的具體的存在形式或表現形態。
隨著近年來我國哲學界對現代西方哲學了解和研究的深入，有些人從現代西方哲學的視角來重新闡釋哲學基本問題，認為思維與存在的關系問題只是近代哲學的基本問題，不再是馬克思哲學的基本問題，似乎這樣哲學基本問題就不會“過時”或“落伍”。實質上，思維與存在的關系問題是哲學基本問題的是恩格斯在總結全部哲學史的基礎上提出．它只是一般的結果。這也就是說思維與存在的關系作為哲學基本問題具有永恒性，但在不同的歷史時期表現為不同的形態或形式。在這不同的具體形態或形式下面。思維與存在關系的一般性仍然保持著。在當前的一些學者看來，恩格斯或傳統教科書體系中的哲學基本問題不能夠體現馬克思哲學的革命性、批判性，忽視現實的、具體的人，進而從現代西方哲學的視角出發，在早期的馬克思哲學著作中尋找理論支撐來建立哲學基本問題的新形態或形式。我認為這一做法值得商榷，因為，馬克思能夠實現哲學的偉大變革。在于科學合理的解決思維與存在的關系問題，更重要的在于他也實現了哲學思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學思維方式是我們全面合理的理解哲學基本問題的重要前提。
三、馬克思以實踐的思維方式來思考哲學基本問題
首先應當明確，馬克思在論哲學基本問題時，是以實踐的思維方式來人思的。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象，現實，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的，感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。”[8]
從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學家特別是德國古典哲學家黑格爾和費爾巴哈在解決思維與存在關系問題上的不同缺點。黑格爾強調思維對存在的能動性、主觀對客觀的改造。以此強調思維與存在的辨證關系。但是“在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨立主體的思維過程，是現實世界的創造主，而現實事物只是思維過程的外部表現。”[9]從對思維內容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來思維內容是移人人的頭腦而被改造過的感性的東西，即物質的東西。所以馬克思說他只是“抽象的發展了”思維的能動性。費爾巴哈反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學基本問題中也就是強調思維要通過“直觀”的方式認識存在，但是“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費爾巴哈僅將理論活動看作實踐活動，將真正的人的活動，即物質實踐活動，看作是“卑污的猶太人活動”，所以費爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實踐批判的’活動的意義”。因此，單純的通過依靠感覺的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現實性，但卻抹煞了思維的能動性。可見，以黑格爾和費爾巴哈為代表的德國哲學的問題在于思維與存在的能動性與感性基礎統一不起來。在此問題根源在于，黑格爾和費爾巴哈在處理思維與存在的關系問題時所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對立出發，用一極去統一另一極的思維方式，沒能很好的解決思維與存在的關系問題。
【關鍵詞】馬克思；人的本質；科學內涵；邏輯路徑
【作者簡介】陳秀，安慶師范學院人文與社會學院副教授，哲學博士，安徽安慶246113
【中圖分類號】A8 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004—4434（2013）03—0010—04
人的問題，是古今中外一切哲學家永恒探索的斯芬克斯之謎，法國18世紀的偉大啟蒙思想家盧梭曾說過：“在人類所有的各種知識中，對我們最有用但是我們掌握得最少的，就是關于人的知識。”馬克思批判地繼承了以往一切優秀文化的成果，首次對人的本質問題進行了實踐的、歷史的、現實的系統而深刻的科學研究，先后提出了一系列重要命題。在全面建設社會主義和諧社會的歷史進程和堅持“以人為本”科學發展的偉大時代，更加系統地梳理和研究馬克思關于人的本質的系列重要論述，科學把握其邏輯路徑，揭示其內在的邏輯關系，具有深刻的方法論意義和重要的現實價值。
一、馬克思關于人的本質系列命題的內在邏輯關系
馬克思關于人的本質思想的精辟論述，包含著極為豐富和深刻的內容。是馬克思人學理論的一個重要組成部分，是馬克思新唯物主義哲學的重要體現。關于人的本質的系列問題，學界從不同的維度進行了卓有成效的探討，亦取得了豐碩成果，綜合來看。主要集中在三個方面：其一是“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”：其二是“勞動是人的本質”；其三是“人的需要即人的本質”。若要歷史地、系統地把握馬克思關于人的本質的重要思想，僅將上述三個重要命題納入馬克思關于人的本質的思想范疇進行研究。難免缺少系統性、歷史性和科學性。
深入系統地研讀馬克思在歷史上的重要經典著作，會發現馬克思在關于人的本質問題上至少存在以下七個命題：第一，馬克思在《導言》中指出：“人不是抽象地蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家。社會。”第二，馬克思在《導言》中進一步強調：“對宗教的批判最后歸結為人是人的最高本質這樣一個學說。從而也歸結為這樣的絕對命令。”第三，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中肯定了黑格爾“勞動是人的本質”的思想，即“他把勞動看作人的本質，看作人的自我確證的本質”。第四，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中通過論述強調指出：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的自覺有意識的活動。”第五，在1844年上半年，馬克思在《詹姆斯·穆勒（政治經濟學原理）一書摘要》中強調指出：“人的本質是人的真正的社會聯系。”第六，馬克思在《德意志意識形態》中有這樣一段論述：“由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯系起來（兩性關系、交換、分工），所以他們必然要發生相互關系。”這段論述概括成一句話，就是“人的需要即人的本質”。第七，馬克思在著名的《關于費爾巴哈的提綱》中強調：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”
對上述七個重要命題，少有系統的梳理和思考。有人認為，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中關于人的本質的論述，是對人的本質的經典定義，把握此一命題足也。因此，往往對馬克思關于人的本質的其他命題關注不夠，甚至忽視其他命題的歷史地位、理論價值和現實意義。
一些研究者側重于從概念性和常識化理解出發追問“人的本質是什么”，而較少從命題之間的邏輯關系上去分析理解，以致于出現誤讀，主要表現在以下三個方面：第一，偏離歷史語境。馬克思關于人的本質的系列命題的提出，有其特定的社會背景和歷史語境。因此，在理解時，如果偏離了當時的歷史背景和語境，僅從命題出發看命題往往會由于出發點的偏執造成誤解。在“人的需要即人的本質”這個命題上，有學者認為，不能把人的需要理解為人的本質，更不能抽象地把需要與人的本質等同起來，因為“需要”和“本質”屬兩個不同內涵的概念。持這種觀點的人認為“只有當作為主體的內在需要轉化為人的外在的作用對象的實踐活動，主觀見之于客觀，精神轉化為物質，人的本質才得以生成，人的力量才得到發揮，需要才能得到實現和滿足”。僅就命題本身而言，似有其道理。但是。如果聯系馬克思當時提出這一命題的特殊歷史背景和歷史語境看。這樣理解可能欠妥。因為，“馬克思所談的需要是與人的社會實踐緊密聯系在一起的，人的需要本質上是自然物質長期進化的結果，是歷史地形成的，是受社會物質條件所決定的”。因此，人的需要是與人的社會存在緊密相聯系的產物，它具有客觀必然性。第二，割裂內在邏輯關聯。馬克思關于人的本質的思想是系統的，但在學術研究中，有人認為馬克思關于人的本質的思想就是“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”這一著名命題，這未免有失偏頗。因為馬克思關于人的本質的系列思想是有機的邏輯統一體，且馬克思關于人的本質的系列命題之間具有內在的有機聯系，如果把馬克思人的本質思想說成是某一命題而對馬克思其他命題視而不見。勢必割裂這一命題與馬克思關于人的本質思想之間的系統性和命題內部的內在邏輯關聯。第三，理解缺乏整體性。馬克思對人的本質的每一個命題都有其產生的科學方法，若斷章取義，就會背離原意。有人在理解這個命題時，忽略了“在其現實性上”，認為人的本質就是一切社會關系的總和，這難免有斷章取義之嫌。實際上，在這里，馬克思是從認識論的角度告訴人們把握人的本質要通過什么樣的路徑，不是從本體論的角度給人的本質以一成不變的定義，即不是通過直觀，而是通過現實的社會關系去考察。人通過勞動創造了社會關系，人是社會關系的創造者，社會關系發展到什么程度，人就會發展到什么程度，這個社會關系是人勞動的結果，而這一切的前提正是“在其現實性上”，如果離開了現實性，社會關系何以存在呢？
正確理解、科學把握馬克思關于人的本質的思想。要求我們認真分析馬克思關于人的本質系列命題之間的邏輯關系，善于從馬克思對人的本質的邏輯建構上去把握。在邏輯的建構上，馬克思首先從對黑格爾和費爾巴哈的批判和揚棄作為切入點，以現實的個人作為邏輯出發點，闡述人的個體本質即現實本質，到人的類本質，再到人的社會本質即群體本質，通過內在的邏輯聯系，使人的本質系列命題的內涵有機結合，從而構成一幅線索清晰、結構嚴密的邏輯圖景。
二、馬克思關于人的本質系列命題的邏輯起點
歷史上看，馬克思對人的本質研究有著系列重要思想。馬克思這些重要思想的形成同時經歷了對黑格爾和費爾巴哈的批判和揚棄、由唯心主義者到徹底的唯物主義者轉變的這樣一個過程。早期的馬克思深受黑格爾唯心主義辯證法的影響，對人的理解還處于抽象人的本質階段。在人的本質問題上，黑格爾把人的本質等同于人的自我意識，他肯定通過抽象形式表現出來的人的意識和創造性活動的能動性。因此在他那里，人成了純粹理性的人，成為抽象的自我意識。針對黑格爾的“絕對精神”、“抽象人”，費爾巴哈創立了人本主義哲學，確立了“人”的地位，提出了“自然人”。馬克思認為，費爾巴哈把形而上學的絕對精神歸結為以自然為基礎的現實的人，他把人看成是“感性的對象”而不是“感性的活動”，在他那里，人仍是宗教哲學中所說的抽象的人，人完全脫離了賴以生存的社會關系、實踐活動，僅是一種自然的感性存在，是只有自然屬性的人，而不是真正社會歷史活動中的現實的人。馬克思一方面同意費爾巴哈對宗教所作的批判，另一方面認為“對宗教的批判最后歸結為人是人的最高本質這樣一個學說，從而也歸結為這樣一條絕對命令，必須那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”。像費爾巴哈批判了黑格爾的哲學。馬克思則結束和批判了費爾巴哈的哲學，并從中找到了人的出發點。
以“現實的人”取代思辨哲學家的“抽象的人”，是馬克思人的本質觀得以建立的必要前提。1844年，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中充分肯定并揚棄了黑格爾關于勞動是人的本質的觀點，指出勞動是人的現實活動，并把人的社會性和勞動結合起來，認為勞動是人的社會性存在的基礎，人的類本質只能通過人的社會性勞動來體現。同時，人的本質是根據勞動性質的變化而不斷變化的。馬克思在《神圣家族》中通過對歷史活動的深入研究，指出現實的人是歷史活動的主體，創造一切歷史活動的正是人——現實的、活生生的人。1845年春，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中，用精辟的語言徹底批判了唯心主義和舊唯物主義者的人的本質觀，從社會關系中全面把握人的社會性本質。在其后的《德意志意識形態》中，馬克思更加深入地闡述了人的需要本質。可見，從黑格爾的“思辨人”到費爾巴哈的“自然人”，再到馬克思的“現實人”，從批判“抽象的人”到揚棄“勞動是人的本質”，馬克思對人的本質的認識遵循著步步深入的過程，這是基于實踐的認識而非形而上的獨斷，是一種歷史的存在而非思想的判斷，標志著馬克思從唯心主義到唯物主義的徹底轉變，實現了馬克思對人的本質認識的質的飛躍。
三、馬克思關于人的本質系列命題的邏輯展開
從實踐出發，從現實中把握人，是馬克思與所有唯心主義哲學家的本質區別。馬克思在批判德國古典哲學時說：“從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學批判都局限于對宗教觀念的批判。他們的出發點是現實的宗教和真正的神學。”可見，宗教神學是以神為出發點的。在馬克思看來，“神”是異化了的人。德國哲學家恩斯特，卡西爾曾說：“哲學家無權構造一個人造的人，而必須描述一個實在的人。”而要對這個實在的人進行描述，就必須要了解人的生活和行為。那么，如何才能了解人的生活為行為呢？卡西爾告訴我們說：“只有一條能揭開人類本性秘密的途徑，那就是：宗教的途徑。”可見，卡西爾了解人的途徑仍然是宗教，而宗教使人神秘，人也始終是一個神秘的人。盡管他主觀上也努力去把握現實的人，但實際上。“人”在他那里仍然是抽象的，因為他把“人”溶化到“符號”中去了，因此，使人失去了感性的、現實的存在，從而成為單向度的人。
與唯心主義者具有本質區別的是，馬克思一切人學理論的出發點是“有生命的個人”。馬克思在批判德國古典哲學的同時，先后多次明確強調了他的理論出發點：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”生命的存在是從生物學的角度揭示人作為自然存在物的內涵。而自然存在物必須以個體需要的生產和滿足作為前提，以需要的生成與滿足的動態關系為其內在動力。因此，從這個意義上，我們認為，人的本質就在于人的需要。個體的生命存在直接就是他們的自然需要和社會需要，因此需要是實現個人天然的內在必然規定性，只有它的力量才是本質的力量，所以，“他們的需要即他們的本質”這個命題，無疑揭示了人的自然本質。需要作為人的自然本性并不局限于自然的界限中，而是在這一基礎上打開了一個人與人交往的無限界域。人自身需要的滿足往往以自己作為他人的需要為前提。那么，這里的“人”又是怎樣的呢？馬克思在《導言》中指出，人不是抽象地蟄居于世界之外的存在物，“人就是人的世界”。馬克思認為，要從對象、現實、感性的方面去理解，要訴諸實踐的方式去理解，要從人與世界的總體關系中去把握人，而不是直觀地去理解。人作為人而存在，是實踐活動、勞動的結果。人的世界是人創造的，人創造了什么樣的世界，就與什么是一致的。“個人怎樣表現自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件。”從馬克思原意可見，人是自我生成、自我所造的，人在長期的實踐過程中創造了自己。
人的個體本質與人的類本質之間有何關系呢？讓我們認真審視來自馬克思《黑格爾法哲學批判導言》中的一個重要命題——“人是人的最高本質”。這個命題對進一步理解人的類本質和個體本質之間的關系有著重要意義，絕不可忽視。在這個命題里，前后兩個“人”所指向的內涵顯然不同。“第一個‘人’指向的是大寫的人即作為族類存在物的人，第二個‘人’指向的則是小寫的人即作為個體存在物的人。”因此，“人是人的最高本質”這個命題可以理解為：“作為族類存在物存在的大寫的人是作為個體存在物存在的小寫的個人的最高本質，小寫的個人要作為人存在，他必須具有作為族類存在物存在的大寫的一般人的本質；否則，便不能作為人存在，或不能稱作是真正的人。”換言之，每個個體作為人存在，就必須作為類存在物存在。而類本質是既作為自然界中的一員、又作為人類社會的主體的人類每個成員所具有的共同特性。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中充分揭示了人的類特性在于“自由的有意識的活動”，即我們常說的自由自覺的活動。從人的本質的內在規定性上分析，如果沒有這個類特性，人就不能成其為人。這種自由自覺的活動，是人作為自然界最特殊的存在物與動物界的根本區別。在奴隸社會里，奴隸從生物學角度講是人，而從哲學角度講不是真正的人，因為奴隸沒有類的特性，沒有自由自覺的活動，完全是被迫的。而只有人能夠不局限于自然的界限，能夠通過實踐、勞動滿足自己的需要，這種“通過人為了人”的生活就是自由自覺的活動，就是人的類特性。因此，馬克思說，人是作為人的最高本質，只有具有類特性才真正是大寫的人。
四、馬克思關于人的本質系列命題的邏輯落腳點
馬克思關于人的本質的論述步步深入、層層推進，這與人的具體的歷史發展和“人”的概念的邏輯展開是一致的。“人的需要即人的本質”這一命題，強調了作為自然存在物的人的內在差異性、特殊規定性；“自由自覺的活動”無疑強調了作為類存在物的人的類特性、類本質。作為群體存在物，人與人之間必然表現為一定的社會關系，這是對人的本質論述的邏輯推進。人的本質的現實性表現在其社會本質，是具體的人所具有的現實規定性。因此，把人類和動物相比較，馬克思得出了關于人的類本質的思想；把人和人相比較，得出了關于人的現實本質的思想。
［關鍵詞］馬克思；教育哲學；素質教育；高校
我國推行素質教育已經有二十多年了，素質教育這個詞語我們并不陌生，但到底什么是素質教育，怎樣落實素質教育，仍然是教育工作者研究并踐行的方向和重點。多數情況下，人們將素質教育看作是全面貫徹教育方針的一種價值取向，或者干脆認為是對應試教育弊端行為的一種撥正。自改革開放以來，我國的高等教育培養出越來越多的高層次人才，但問題是，培養出的人才在素質、心理、意志等方面都或多或少地表現出一些不適應性。在此國情下，素質教育不能再流于形式化和口號中。素質教育關乎國民的素質，國家的昌盛，是國計，更是民生。實施素質教育是國民的共識，也是教育的良心，這種共識和良心要求我們要遵從人的發展規律。馬克思對教育的論述并不多見，在《關于費爾巴哈的提綱》所闡述的人的本質理論、個人全面發展理論無疑是科學教育觀的核心思想，是教育學的方法論和根本原理。在價值觀多元化的當代，高校的素質教育更加復雜多變，深刻領會馬克思教育哲學對當代教育具有現實意義。
一、馬克思教育哲學的人本理論
馬克思教育哲學的根本是以人為本，從人的主體性、社會性和人的全面發展等多個方面闡述現實的人的教育思想。這和以往的哲學家有很大的不同，他不是把人看作主觀意識的產物，也不是空談教育理念，而是以現實生活中處在各種社會關系中的人為出發點來揭示教育的本質。
（一）教育要立足于人的主體性
馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中指出：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”[1]從這句話可以看出，馬克思十分強調人的主體性。客觀存在的客觀世界不可避免地在人身上留有印記，物質世界是客觀的，但人作為有思想的主體所具有的主觀能動性不容忽視。馬克思所說的把人的世界還給人，把人的關系也還給人，其實就是要在理解世界、認識世界的時候堅持以人為本。教育是人類特殊的一類實踐活動，不論教育者處在何種環境之中都能通過人的能動性、創造性來獲取一定的改變，教育者自身也能通過這種主觀能動性獲得自身的成長改善。[2]倘若教育脫離了現實的人，教育就不能稱之為教育了。
（二）教育要植根于人的社會生活
馬克思認為，“只有在集體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在集體中才可能有個人自由”。[3]人的本質是一切社會關系的總和，任何人都不可能脫離集體、社會而單獨發展。在馬克思之前的一些錯誤的教育論，錯就錯在把人看成是生物的人，人的活動僅僅是感官的經驗活動而已，沒有從人的社會性中把握教育。人的現實生活是教育的前提條件，反之，教育必須植根于人的生活世界中。馬克思的教育哲學認為，教育是以培養有實踐力的人為目的，開展的教育活動實際就是人的活動。人們渴求知識，在這種社會需要下，教育應運而生。它作為人類特殊的社會實踐活動，在人類社會復雜的各種社會關系中發展。馬克思教育思想的本質內涵是人的社會性，它構成了馬克思教育哲學的精髓。只有理解教育是在社會關系中的教育，才能真正發揮教育之于人的意義和作用，才能樹立教育對于社會各階層人的正向力量。
（三）教育要實現人的全面發展
馬克思的教育哲學中始終貫穿著教育是為了實現人的全面發展這一主線。馬克思從人的發展的角度論述了人的全面發展的條件，從社會發展的角度闡述了人的全面發展的客觀必然性。資本主義社會造成人的畸形發展，以至于人的異化，必須通過提高生產力、消滅剝削階級，讓人們可以廣泛地享受豐富的物質財富，從而實現人的自由全面發展。教育是對人的教育。科技類教育有助于推動生產力的發展，文學類教育有助于提高人的精神文明，社會教育有助于形成全世界范圍的交往。馬克思重視教育是希望可以借助教育改變人的異化，擺脫人的片面發展。唯有實現人的全面發展，才有可能終結資本主義社會所帶來的一切弊病。
二、高校素質教育的踐行方向
（一）開展以學生為主體的教學
高校教學的目的不是單純地交給學生知識，而是要給學生指引方向和傳授方法。以學生為本的“填鴨式”滿堂灌的教學方式已不能適應高校素質教育發展的要求。這種教學形式最大的危害是課堂成了教師的獨角戲，學生的主體地位得不到體現。高校不能再把學生當作沒有思想的空容器，任憑教師往里面裝所謂的“知識”。大學的課堂教學應以教師教方法、教思考、教探索為主。“授之以魚，不如授之以漁。”教師教給學生正確獲取知識的方法遠比教給學生一兩個知識點讓學生更受用。教師在教方法的同時，應教給學生思維方式，讓學生自己開動腦筋思想，提出自己的看法和觀點，培養學生敢說敢想的探索精神，這在知識大爆炸的今天更有現實意義。著名的教育家曾說過：“教育是幫助被教育的人，給他們發展自己的能力，完成他的人格，于人類文化上能盡一份子的責任，不是把被教育的人造成一種特別的器具，給抱有他種目的的人去應用的。”[4]教育的本質是發現人、引導人和培育人。在馬克思教育哲學的指導下，高校教育必須以人為本，努力倡導學生發揮其主體性作用，激發和調動他們的自覺能動力和積極性。[5]
（二）培養學生的社會性
當今世界的綜合國力競爭說到底是人才的競爭。我國正處于經濟快速發展和知識轉型期，高校的教育活動除應重視人的主體性外，還要注重對學生社會性的培養，創造一個與世界先進文化接軌的良好學術氛圍。我國現階段的高校學子大部分是獨生子女，由于家庭的溺愛，他們要么動手能力很差，要么胸無大志、自私自利，很難融入大集體中，也無法適應社會對高層次人才的要求。高校應通過多種渠道構建多樣化的教育方式，讓學生有機會投身到社會實踐活動中，在現實社會中鍛煉自己。教育是內因和外因共同作用的結果，教育手段是外因，而真正起作用的還是要讓學生自己意識到其作為人的社會本質，從而自覺主動地將自己融入社會生活中，最大限度地發揮出自身作為人的本質力量，實現自身的全面自由發展。[6]高校素質教育中的理想信念教育是要讓學生明確自己在社會中的使命和責任，不至于在復雜的社會環境中受到不良社會行為的腐蝕，這樣才能實現個人的社會價值。
（三）關注學生的實踐性
馬克思認為，想要實現人的全面發展的唯一方法是教育與生產勞動相結合。教育應該融入現實生活中，其終極目標不單是為了豐富勞動成果，而且希望人們為了勞動而勞動，使得勞動成為人的自覺意識和基本需要。人們通過勞動改造客觀世界，也通過勞動改造各自的主觀世界。高校應注重培養學生的實踐能力，在社會實踐中鍛煉學生，豐富學生的文化知識，增強學生的適應和改造社會的能力。高校作為教育機構的主要組成部分，僅進行單純的知識領域的灌輸是不行的，應多組織學生參加校外的實習活動，讓學生有理論和實際相結合的機會，以便讓學生在實踐中檢驗知識的可靠性，從而提升自己的實踐能力，學會將學校所學的知識和社會實際相融合。就學生本人而言，職業的選擇也應在實踐中找到明確的答案。這樣，經過實踐檢驗和磨煉，個人才有可能在現實中找到發展點，確立未來的發展方向，并最終實現社會和人的全面發展。
（四）處理好個人與社會的關系
我國的教育歷程中曾經有過一段壓制個人自由發展的時期，這在一定程度上使人喪失了主體性。隨著社會主義市場經濟時代的來臨，我國大力倡導的以創新為核心的素質教育不是僅僅突顯人的個性化教育，而是要將個性化教育與社會化教育結合起來。實際上這兩者并不矛盾，社會需要維護獨立存在的個人的發展自由和應有的權利尊嚴，但是個人的發展如果沒有社會生活作為基礎條件，就無從談起。只有融入社會中的人才能有所作為。馬克思教育哲學強調人的主動性，也強調主動性發揮的正確方向。[7]高校的素質教育要滿足學生多方面的要求，因材施教，使每個學生不僅能獲取知識，掌握技能，還能收獲與周圍人與事的和諧關系。高校應積極引導學生處理好個體與社會的協調關系，并自覺維護兩者之間的關系。不同歷史階段因所處的時代不同，教育的內容是不同的，但是不論內容如何調整變化，教育的目標和職責不會改變。高校在對學生進行道德修養教育的同時，還應教會學生時時反思自己，不斷思考在社會中人與世界之間的關系，并在反思中正確發揮主觀能動性、創造性，不斷修正自己的行為。因此，教育的功能定位是培養人創造歷史的自覺性和能力，在改造世界的過程中體現人的主體性。總之，馬克思教育哲學的主要內容是關于人的主體性、社會性和人的全面發展的觀點。高校素質教育應以此為綱，在教學上突出學生的主體地位，在課外文娛和實習活動中注重培養學生的社會性和實踐能力，使受教育者在現實生活中學會人與人、人與社會、人與自然的和諧發展。
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首先，我必須說，版本考證是文本解讀、思想闡釋的基礎和條件。精深的文本研究絕不能面對一部現成的、經過別人編輯而成的著述馬上就進行解讀，尤其忌諱單純根據其中的只言片語便對其思想進行概括和評論，首先應做的前提性工作是對文本寫作的原初背景和寫作過程進行考察，對該文本的原始手稿的各種版本進行甄別，因為我們雖然把文本看成是作者思想的表達，然而同時又必須保持警覺，即文本與原始思想之間其實不可能是完全對應的關系，就是說作者的思想未必已經完全通過文本表達盡凈了。而文本研究必須盡可能根據文本及其相關文獻把文本與作者思想之間的一致或差池作出分析。這樣，從文本本身出發雖然最初提煉和抽象的只是文本中的問題和思想，但版本考證的各項細致的工作已經廓清了它們產生的文本語境、原初含義，以及相同問題的內涵演變與當代體征，這就使我們既看到歷史延續和累積，也可以把握創新與重構，使文本中的原始思想的當代價值真實地得以呈現出來。
為了呈現一個完整的文本解讀基礎，對于那些思想深邃而又命運多舛的作品，應當對關乎此文本的所有文獻，包括準備材料、先行稿、最初草稿、過程稿、修改稿、謄清稿、刊印稿、失佚稿以及其他相關材料進行全面性的收集和詳實的考證。作為本書研究對象的《德意志意識形態》正屬于這樣一種類型的作品。我們可以看出，除卻寫作過程中的特殊情形（如出版形式一直不能確定(即是在雜志上發表還是出版單行本？這一問題能否很快落實直接影響這一著述的行文、選材和篇幅。)、對有的批判對象的有關著作或文章不太了解、另有《政治和政治經濟學批判》和《英國社會史》的寫作計劃等等），它沒有順利完成，就內在的思想根源說，一定程度上緣于馬克思等人了斷與青年黑格爾派哲學及當時德國流行的其他社會主義學說之間關系和因緣的艱難，新的思想的剝離、鍛造和建構過程的艱難，因此關乎那些原屬于同一陣營、觀念互為背景和參照的思想歷練過程中那些眾多的文獻文本都是我們研究《德意志意識形態》必須注意的材料；再從最直接的關系考慮，昭示馬克思等人思想進程的那些文本[1]、被馬克思喻為“萊比錫宗教會議”的《維干德季刊》第3卷上鮑威爾、施蒂納等人的文章、施蒂納的《唯一者及其所有物》、費爾巴哈、盧格、赫斯以及其他“真正的社會主義”者的著述也都屬于《德意志意識形態》準備材料的范圍，因此，也需要對這些著述給予程度不同的關注，甚至詳細解讀。
而就《德意志意識形態》本身來說，它的寫作過程異常復雜，寫作之初還沒有通盤的框架構思。待確定了批判對象后，先寫出一些短稿，這些篇章雖然后來也沒有成為《德意志意識形態》的組成部分，但實際上是正式寫作前的“嘗試”或“演練”，因此，可將其視為《德意志意識形態》的“先行稿”。如果不算《論猶太人問題》、《神圣家族》和《關于費爾巴哈的提綱》，那么至少《對布魯諾·鮑威爾的反批評的答復》是屬于這樣的“先行稿”，對此我們也就不能視而不見。關于《德意志意識形態》最初的草稿、兩卷本體系框架的形成過程、特別是《費爾巴哈》章文稿的各不相同的手稿，還有迄今所有版本都沒有收錄的一些刊印稿、作為原屬第一卷組成部分的《“格拉齊安諾博士”的著作》和第二卷遺失的兩章，等等這些屬于《德意志意識形態》的過程稿、修改稿、謄清稿、刊印稿、失佚稿以及其他相關材料，更是我們需要關注的重點。至于《費爾巴哈》章多種不同的編排方案，我們當然需要將這些重要的版本集中在一起進行比較和鑒別[2]。
所有這些并不是“博士賣驢”式的買弄和炫耀，不是搞“煩瑣哲學”；相反，可以說，版本考證深入和準確的程度與對作者思想把握和理解的客觀程度是成正比的。在這里我不得不特別要表達對國外文獻學家所做工作的敬意，特別是對他們在研究中所體現的謹慎、嚴謹的治學態度的欽佩。聯想到國內長期以來對《德意志意識形態》，那是一種怎樣的情形呢？絕大多數研究者撇開對這一著述的寫作過程、版本源流、文體結構的探究，甚至對其內容也不作全面性的解讀和梳理，單純根據通行本中的某個段落甚至一句話就無限演繹、提煉，根據當代現實和流行的觀念去挖掘、比附馬克思的思想，把馬克思的原始思想弄得與當代社會現實和流行的思潮具有比肩而立的地位。現在看得很清楚了，這種沒有學術依據、蹈空闡釋的所謂“研究”，只有時效性，沒有恒定性，從而也就很少有科學性和學術性，以至于包括《德意志意識形態》在內的馬克思文本研究方面的積累是如此薄弱，對馬克思本人思想的理解長期沒有達到馬克思本人所實現了的哲學變革的高度，而是處于一種低于馬克思的或“前馬克思”的層次和水準。
把版本考證的重要性強調到如此重要的地步，是不是意味著它就是文本研究的全部呢？也不是。行文至此，我又不得不表達通近年持續跟蹤國外馬克思學研究動態、出入《德意志意識形態》各種版本研究后形成的一種感受：話分兩頭說，在表達對國外同行工作敬意的同時，我又感到需要防止另一種極端的狀況。即版本考證只是基礎和條件，但它并不是文本研究的全部和歸旨，文本研究不能至此止步，孜孜于文本版本的枝節考證而遺忘了對思想的總體關注，與撇開版本、單純依據文本段落甚至話語就隨意演繹、提煉思想一樣，都不是完整的文本研究。
就拿《費爾巴哈》章排序問題來說，自從1965年巴加圖利亞提出對長期流行的阿多拉茨基版結構和內容的不同理解以來，時間已經過去40年了，國外的文獻專家們不厭其煩地在內容的順序編排上進行考證和重構，特別是《德意志意識形態》工作小組成立以來，陶伯特等人更是在不同方案中爬梳、比較，難下決斷。到1997年第2期《MEGA研究》出版，大致方針本來已經確定，準備啟動MEGA2第1部分第5卷的出版。但在征求包括巴加圖利亞等人的意見后，巴加圖利亞明確表示不同意他們的方案。這樣圍繞《費爾巴哈》章內容的順序編排越來越成為一種排列組合的游戲，局內人樂此不疲，局外人則感到異常瑣屑。很多論著置《德意志意識形態》中其它章節和馬克思復雜而豐富的思想于不顧，老在一些枝節和細節上做文章，意欲何為呢？要知道，研究馬克思文本的版本，不是為版本而版本，為研究而研究，而是以此為媒介把握馬克思的思想，只停留在枝節和細節上消耗智慧，而遺忘了研究的真正目的和意旨，是不是有點舍本逐末了呢？而且，在一次性提出一個絕對客觀、人人認同的永久性方案不太可能的情形下，根據現在的研究成果暫時擬議和創設的范型去進一步探究馬克思的思想，如果這種探究能夠深入下去，或者遇到了困難，反過來不是可以對這種范型的合理性和不合理性作出評判、檢視和調整嗎？
這里我還想對MEGA2《德意志意識形態》卷的編排提出自己的看法，我認為，完全放棄內容的邏輯構架而固執于時間順序的設想，值得進一步考慮。
我認為，在具體文本編輯中，實際上很難單獨按照時間順序或邏輯順序進行編排，二者并不是截然區分、判然有別的。從前面幾章的梳理中，我們知道，雖然《德意志意識形態》在馬克思、恩格斯生前沒有出版，甚至個別章節沒有寫完，致使就現在留存下來的手稿看，這是一部結構上相當松散的著述。但是，對手稿的研究結果證明，馬克思、恩格斯對其中一些部分還是進行了定稿處理，對其內容做了一些編排；就是對《費爾巴哈》章也是如此，只是這一部分留下來的手稿、謄清稿和刊印稿有幾份，有的頁碼和內容上又不連貫，還有則遺失了，致使對其進行邏輯體系編排增添了難度。從這個意義上講，放棄邏輯順序的編排，特別是過分地指責這種努力的必要性，甚至認為“由于缺少足夠的線索和根據，那樣做的結果將是一種隨意編成的結構”[3]，是不公允的。“隨意”的斷語下得太“隨意”了，舉凡前面歷數過的關于《費爾巴哈》章的各種編排，研究者都不是憑空臆想出來的框架。就是對于論者詬病最多的阿多拉茨基版來說，把原文分成三部分是編者的理解，但各個章、節、目所冠以的標題，有的是手稿原有的，其余的則都是來自作者在手稿邊寫的詞語，編者將它們視為相應內容必要的提示。因此，廣松涉為了突現他的編排方案的正確而指稱阿多拉茨基版“事實上等于偽造”是一種缺乏同情性理解的評判。對于按照邏輯順序編排的編者來說，我覺得重要的不是放棄這種編排，而是“力圖避免將自己的詮釋抬高為絕對真理，并因此排除其他有道理的觀點”。[4]
如果認為，“把留存下來的手稿和刊印稿編成一部著作，那就意味著要去完成馬克思和恩格斯所沒有完成的東西”[5]，進而主張不按“邏輯順序”進行編排，那就要按時間順序編排。但實際上，后一種方案的麻煩一點也不會少。
按時間順序編排的條件是能夠基本上斷定各個章節的寫作時間，或至少能斷定大概的寫作順序。可是，《德意志意識形態》的手稿和刊印稿并不具備這個條件。就大多數文稿而言，人們無法準確地弄清它們的手稿是何時至何時寫作的，它們的樣稿是何時至何時完成的；也無法完全斷定哪篇手稿或樣稿完成于前，哪篇完成于后，即著手撰寫內容連貫的文稿的日期很難確定。那些沒有流傳下來的樣稿也是如此。通常只有一些可靠的線索能夠說明這些手稿或樣稿的寫作至早開始于何時，至遲結束于何時：《維干德季刊》的出版，盧格的《巴黎二載》、格律恩的《法蘭西和比利時的社會運動》、倍克《窮人之歌》等書的出版，赫斯抵達和離開的時間，魏德邁抵達和離開的時間，恩格斯前往奧斯坦德的時間，等等。為數不多的一些暗示著某些歷史事件的說法又往往非常含糊，幾乎無法讓人信服。這種情況下，編者通常要依靠推測。此外，完全按時間編排也會破壞各篇著作的完整性。譬如，僅從寫作時間上考慮，就得分解《三、圣麥克斯》和《一、費爾巴哈。草稿和筆記》的手稿，而這樣做是有悖于出版原則的。
其實，對于時間順序與邏輯順序并不是截然區分、判然有別的這種狀況，那些多年浸潤在手稿文獻中、對提出一種既符合作者原初意旨又可以獲得人人認同的方案之難有深刻體味的學者也意識到了，為此，作為“《德意志意識形態》工作小組”成員之一的雅克·格朗讓提出了“相對”時間排序(relativen Chronologie)的原則，這也符合MEGA2的《編輯準則》規定，即“遇到某篇著作有多篇文稿的情形，可選擇較早寫成的文稿收錄，如果可以明顯看出此文稿內容連貫的話。”“所編著作在每一部分之內按時間順序編排：編排時主要依據完稿（寫作）時間，而非準備時間或者發表時間。……若某些著作的寫作時間較長，可視其寫作過程而定。”[6]
總之，版本研究與文本解讀、思想闡釋和體系建構是基礎與目的的關系，它們之間既是遞進的，同時也是相互依存的。缺乏版本研究的支撐，只是憑借由后人編輯而成的現成的文本、把一部未完成的著述儼然視為完整的作品去進行解讀，甚至單純根據其中的只言片語就對其思想進行概括和評論，必然會造成誤讀和歧解；而離開對文本思想意旨和總體構架的了解，版本考證實際上也不能順利進行下去，那些散亂的片斷、中斷了的敘述、失佚稿的內容和邏輯，只有靠文本思想的整體把握，才能得到接續、聯系和“復原”。尊重文本原貌、再現原始思想與揭示體系構架只有處于一種相互支持、融通的關系中，真正體現出“三位一體”，文本研究才能達到比較高的水準。
注釋：
[1]對這一問題的梳理參看拙文《思想的傳承、決裂與重構——〈德意志意識形態〉創作前史研究》，《河北學刊》2006年第4、5期。
[2] 因此，我們特別需要在MEGA2新版外，將這些編排不同的重要版本集中在一起，編輯、出版一本“閱讀版”的《德意志意識形態》。
[3] [5] Tnge Taubert.Manuskripte und Drucke der“Deutschen Ideologie”(November 1845 bis Juni 1846).Probleme und Ergebnisse，in:MEGA Studien， S.6，1997/2.
[4] Helmut Elsner.über die Arbeit der “Deutschen Ideologie” am Karl-Marx-Haus in Trier.參加2001年9月由北京大學文獻研究中心主辦的“與全球化——《德意志意識形態》的當代闡釋”研討會時的發言稿。
一、“人的全面發展”之本意
“人的全面發展”是一個科學概念，有其特定的科學內涵。目前，理論界關于“人的全面發展”的內涵有以下幾種代表性說法：其一，“能力全面發展說”。該說法強調人的全面發展概念提出的特殊背景，認為馬克思是把人作為生產力要素，而不是著意于一個社會人所具有的全部特征來考慮的，所以人的全面發展是指人的智力和體力的充分、自由的發展。其二，“德智體全面發展說”。該說法認為，創始人在考察人的全面發展時，除了深刻地、詳細地從人的勞動能力來考察人的發展外，他們同時還把人作為一定社會關系中完整的社會人來考察人的發展。這樣，人的全面發展就不僅包括人的體力、智力的充分自由發展，還包括道德精神和審美情趣、才能和志趣等方面的充分自由發展。其三，“多層次發展說”。這種觀點持有者內部又有幾種不同的說法。如有論者認為，馬克思“人的全面發展”包含三個層次：第一層次是“全面的”發展，即一般性能力的發展或叫“均勻發展”，要通曉整個生產系統和建立極大豐富的社會關系；第二層次是“自由發展”，即使個人的主觀能動性充分發揮，個人可以從主體設定和主體選擇來體現內在差異性，表現出鮮明的個性的發展；第三層次是“充分發展”，即在人的全面發展基礎上，主體的人經過自由選擇而確定了發展方向之后，主體就在社會提供的各種條件下，通過自身的努力和完善，最終使自己獲得設定活動方面的最充分發展。至此，人最終達成了自己最高級的需要，即與社會發展相適應的自我發展和自我實現。以上幾種觀點雖然各自闡明了不同的全面發展觀，但是無一例外地表達出：“自由發展”乃是“全面發展”的題中之義。
在創始人的著作中，幾乎在一切場合都對“全面發展”賦予了自由、充分等特征，例如：“個人的獨創的和自由的發展”、“全部才能的自由發展”、“自由而充分的發展”、“每個人的全面而自由的發展”等等。由于在馬克思的著作中，并沒有一個現成的關于“全面發展”含義的周全細致而條理分明的界說，研究者都“只能從馬克思的有關言論中去體會他對‘全面’發展的理解，從中提取出一些基本規定來。”因此，這里所獲得的關于“全面發展”的理解，也決不是絕對的、統一的，普遍適用于判斷全面或片面、是或不是的標準答案。馬克思關于“全面發展”的內涵，可以概括為“和諧發展”“充分發展”和“自由發展”。所謂“和諧發展”，即身心各自獲得均衡發展以及身心兩方面能相互適應的發展。所謂“充分發展”，就是最大限度地利用現有水平給我們提供的發展可能性。這里所說的“現有水平”，不僅受社會生產力發展水平的制約，也受個體自身身心發展水平的制約。所謂“自由發展”，就是在必要勞動時間之外的自由時間里按自己的興趣、愛好等從事活動，使自己得到的發展。換句話說，“全面發展”也就囊括了“自由發展”。
結合作者后文關于全面發展的兩處描述：“‘全面發展’并不是指人的各個方面在同一時間并且均等地得到發展”，“‘全面發展’意味著教育者必須促使受教育者達到這八種智能的最低值，”可以推斷出作者關于“全面發展”的主要觀點和基本主張，類似于上文“多層次發展說”中的第一層次即“一般性能力的發展”，可見作者簡化了全面發展的深刻內涵，并且這樣的理解極易導致一種“平庸發展”的傾向。從另一角度來分析，如果把“全面發展”做“平面解析”，那么全面發展分為橫向的“全面”和縱向的“發展”兩個維度。所謂“全面”，是講“哪些方面”獲得發展，強調“發展什么”。而所謂“發展”，則是講發展的程度，強調“怎樣發展”。或者說，“全面”是“全面發展”的具體內容，而“發展”是“全面發展”的目標。在理解“全面發展”概念和實施“全面發展”的教育目標時，又常常會走人這樣的誤區：注重了“全面”忽視了“發展”，關注了“全面發展”的內容而忽視了“全面發展”是個教育目標，以致造成一種誤解，似乎全面發展的教育目的不重視學生的發展，而只強調學生是“知識的容器”，使他們被囿于“圓形監獄”里無法“自由發展”。
二、何為“人的本質”
眾所周知，人的全面發展理論是建立在“人的本質觀”基礎上的。馬克思在1845年撰寫的《關于費爾巴哈的提綱》中，作出了“人的本質在其現實性上，它是一切社會關系的總和”的著名論斷。這是對人的本質的科學概括。事實上，馬克思關于人的本質的理解經歷了三個階段：第一階段是受黑格爾唯心論的影響，把理性、自我意識和自由看作人的本質。第二階段接受了費爾巴哈人本主義影響，認為“人本身是人的最高本質”。第三階段才達到科學的認識即“人的本質是一切社會關系的總和”。從這時起，馬克思與歷史上的思想家，特別是黑格爾、費爾巴哈等抽象的人的本質觀劃清了界線。馬克思指出，必須從客觀的社會物質生活條件來對“人”作出判斷，他是什么樣的人，與他的物質生活條件直接相關，與他生產什么和怎樣生產直接相關。而那種抽象的人的本質觀，則不但不能解釋“人為何片面發展”的問題，更不能找到人的全面發展和全人類徹底解放的道路。
何文指出：“我們在闡述人的發展理論時普遍流行的一種提法是‘人的全面發展，如‘人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，把自己全面的本質據為己有’。卻忽略了馬克思對于人的本質的論述：‘人終于成為自己的社會結合的主人，從而也就成為自然界的主人，成為自己本身的主人――自由的人。”這里明顯有兩處不當。其一，人的全面發展就是人要全面地占有自己的本質，這只是對人的全面發展狀態(或者表現)的描述，而不能由此推斷出所謂“流行說法”所持的人的本質觀就是“全面(發展)的人”。作者這樣的邏輯推理是行不通的。其次，早在1845年春，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中指出，社會生活在本質上是實踐的，這就在歷史唯物主義基礎上揭示了社會生活的本質和人的本質。用馬克思的話來說，就是“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”。所以說，人的本質的根本屬性就是“現實性”和“社會性”，而馬克思之前的思想家所謂“神性”、抽象的“理性”、“自由”、“自然性”等等，都不能揭示人的本
質的根本屬性。由此看來，“自由的人”并不是馬克思關于人的本質觀。
三、對“自由”的解讀
在對我國教育目的表述的討論與研究中，論者認為要在“全面發展的教育目的”前加上“某某”時，已經把著重點放在了“某某”上。上世紀50年代提出在全面發展的教育目的前加上“因材施教”時，有學者批評其實質是“全面回復唯心主義‘個性論’的偏向”，而這里提到加上“自由發展”，也大有回復資產階級自由主義的傾向。為什么這么說呢?要從關于自由的解讀說起。
