時間：2023-05-29 17:40:01
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇民間文學的特點，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
民間文學是我國文學寶庫中的瑰寶，是我國各民族文化的精華，最能體現中華民族文學的多樣性和地域性。當前，民間文學也是高校中文專業的基礎課程，以民間文學教學為媒介，可以有效地提高學生的文學素養和文學理論水平，增強學生的人文精神和民族意識，最終提高學生的綜合素質。當前，特別是隨著經濟文化全球化步伐的不斷加快，外來文化和思想不斷對民族文化和思想進行侵蝕和同化，這對引導大學生樹立人生觀、世界觀和價值觀，培養學生的民族自豪感和文化自信心都是不利的。因此，在這樣的形勢和局面下，必須要加強民間文學教學的本土文化意識，更好地挖掘民間文學的人文和思政功能，凸顯民間文學對大學生精神世界的引領和塑造作用，不斷加強民間文學教學改革，提升民間文學教學質量，這也是廣大高校教育工作者需要研究和思考的課題之一。就如何加強民間文學教學中的本體文化意識，我認為可以從以下幾個方面加強。
一、是以民間文學作品為媒介，激發學生的學習主動性
我國傳統民間文學是零散的、原生態的，傳承和發展的形式也比較傳統和古老，在傳播過程中，更多地借助民間傳說，神話故事，名人軼事等文學方式來進行傳播。這些傳播方式，通俗易懂、易于傳播、容易流傳和保留，但是將民間文學引入高校教學中，卻存在著明顯的難度。主要體現為民間文學的理論不系統，作品不完整、地域性太強等特點，這些都直接影響和制約著高校民間文學教學。就目前的民間文學教學體系來講，主要包含以下幾個方面內容：理論體系、傳承史、研究動態、作品鑒賞和研究方法等五個方面，這種教學體系總體來講是研究性和理論性很強，但是對于高校在校生來講，最突出的問題就是缺乏可讀性和趣味性。就湘西南文化來講，可能對本地域的學生會有一種親切感，可是對于其他地區的學生就會覺得索然無味，極易產生厭學情緒。尤其在當前，人們普遍熱衷于快餐文化和新媒體文化，民間文學這種原始狀態和傳播方式，很難激發學生的興趣。因此，在民間文學教學過程中，要想加強本土文化意識，必須要以民間文學作品為媒介，提高學生的學習興趣，特別是要選取民間文學中那種趣味性強、易于接受的，類似神話傳說、民間機智人物故事等作品，比如：湘西南比較有名的“武陵井”的傳說，來降低學習難度，激發學生的學習熱情。武陵井的傳說，在湘西南民間流傳很廣，據說武陵井位于湘西南武岡古城，原本只是一口長方形的水井，但是井水十分清冽可口，清澈見底，水量豐沛，四季不竭。相傳，忽然有一天，一名當地的農民晨起挑水時忽然發現，井里面流出許多漂亮的桃花，這讓農民大為驚奇。因為，井的周圍并沒有一棵桃樹，于是他聯想到陶淵明筆下桃花源記，就堅信這口井與桃花源是相通的。后來，人們又在井的四周種植桃樹，如畫的景色吸引四面八方的人前來觀賞，武陵井的傳說也就這樣流傳開來。唐代著名詩人王昌齡游覽武岡時，特意到武陵井實地查看，并親自賦詩一首：“紅綻天桃綴小春，清深甘井艷浮新：東風閱盡嬌花面，不見漁人更問津。”這也使武陵井的傳說更加神乎其神，慕名而來的人絡繹不絕。可以說，這些文學作品都是民間文學教學不可多得的素材，必須要不斷加強收集整理力度，并通過這些民間文學作品，可以讓學生們更加深刻地感受到民間文學中的本土文化意識，提高民間文學的效果和質量。
二、要立足當地民風風俗，促進民間文學和民俗學知識相結合
當前教學過程中，過于注重對于湘西南文化的研究和回顧，割裂了文化產生的根源、土壤和社會民族因素，使教學總是在理論層面徘徊，無法深入系統的解析民間文學。因此，在今后的教學過程中，要想加強民間文學教學中的本土文化意識，必須將民間文學教學與當地的人文風情、民族特點、自然資源等緊密結合，特別是要與當地的民族特點緊密結合，尤其湘西南是一個多民族聚居地，充滿神秘色彩，通過當地的民族風俗解析，來進一步分析民間文學產生的根源和文化基因，更有助于學生們深刻領會民間文學作品中蘊含的時代性、民族性和地域性特征，有利于學生們更好地理解民間文學背后精神元素和文化含義。比如，湘西南文化中的踩門風俗，就很有地域性特征。湘西南的當地農民在修建房屋之后，要在大門安裝開始之即，舉行踩門儀式。踩門儀式開始之初，先將大門關閉，主人呆在屋內不動，屋外選一名長者來踩門。長者手執紅棗等物品。聽到屋外踩門人的聲音后，主人主動將門打開，恭敬地將其迎進屋內。長者進屋后，口中念誦一些吉利的話語，然后將紅棗等灑向屋里的各個角落，祝福新居完事平安，財源滾滾，至此，踩門儀式也才宣告結束。除此之外，比如湘西南苗族的趕尸、蠱毒、落花洞女等民俗，也極具地域特點和民族特點。湘西南“趕尸”活動主要局限于山區，以沅陵，瀘溪，辰溪及溆浦等地最為盛行，清朝時期尤其廣為流傳。趕尸人利用獨特的巫術，將那些客死異鄉的人的尸體運回家鄉，入土為安，在趕尸的過程中，趕尸人利用獨特的巫術，讓這些死去的人可以隨著趕尸人一起行走，趕尸路途上還建有專門供這些趕尸人休息落腳的地方，趕尸人在趕尸過程中，必須要注意避開村莊和行人，據稱尤其不能聽見狗叫等等，這一奇特民俗的奇幻色彩也讓他成為很多驚悚電影的重要素材，讓更多人的知曉，雖然沒有科學依據證實趕尸活動的存在，但作為湘西南民俗的重要樣本，趕尸風俗還是在民間廣為流傳。邵陽綏寧的苗族四八姑娘節也十分有名。相傳，這個節日是為了紀念北宋時期楊八妹，此后逐漸成了苗族的傳統節日。節日當天苗族人要吃黑米飯、喝燒米酒、唱大歌。同時，姑娘節也是苗族青年男女的“情人節”，他們在茶棚內互對情歌，互訴衷情。此外，還有隆回花瑤的“打泥巴”，花瑤姑娘們在媒人到來之前，先準備很多濕泥巴，當媒人們喝到第四輪酒時，就開始往媒人們扔泥巴，媒人身上泥巴越多，證明女方家里對這門婚事越滿意。
三、要充分利用多媒體手段，使民間文學教學更加生動直觀
當前，在民俗文學教學過程中存在一個很重要的問題，就是教學方式十分傳統，基本上還是以課堂教學為主，以教師的主動灌輸為主，師生之間缺乏溝通，教學方式平面化，這是不利于民間文學教學的。作為湘西南民間文學來講，很多傳說通過抽象的語言是無法描述的，只有通過直觀的影像資料，讓學生們身臨其境，才能產生更好的教學效果。因此，在這樣的情況下，民俗文學教學必須要借助多媒體方式，將民間文學的相關知識直觀化、視覺化，給學生們理解接受民間文學創造物質條件。在具體的教學過程中，教師可以通過多媒體課件，將民間文學的重要脈絡和發展走向匯成圖表，利于學生們直觀地學習和了解民間文學的發展途徑。同時，可以通過播發與湘西南民間文學緊密相關的紀錄片，利用這些影像作品，更好地為教學提供素材。也可以通過播放林正英等以湘西南民間風俗為題材的影視劇，以此為媒介，激發學生對湘西南文化和民間文學的熱情，鼓勵學生們獨立自主的學習湘西南民間文學。綜上所述，民間文學是我國文學體系中不可忽視的重要一環，也是高校文學教育的不可替代的寶貴素材和資源，如果更好地發揮民間文學在塑造學生精神世界和道德操守過程中的重大作用，激發學生們學習民間文學、鉆研民間文學、投身民間文學的熱情，促進民間文學的保護、傳承、發展和與時俱進，這是廣大高校文學教育工作者需要深入研究和付諸實施的重要課題。作為民間文學教學來講，必須要加強本土文化意識，讓民間文學不僅僅作為一種文學方式，更成為一種社會現象和精神現象，不斷注入新的時代屬性和社會屬性，促進民間文學教學不斷發揮更大的作用。
作者：李姣玲 單位：邵陽學院中文系
關鍵詞：民國時期 建國以后 中國小學語文教材 民間文學 數量 內容 兒童心理 兒童經驗
一.前言
我國小學語文教材歷史悠久，到了近代對于教材內容的取舍隨著時代對人才的需求波動變化，但縱觀不同時期、不同版本的小學語文教材中民間文學的相關篇目，無外乎是詩詞、寓言故事、歷史文化故事、成語故事、神話故事、傳統節日及風俗、諺語、謎語這幾個大類，總而言之，小學語文教材中的民間文學作品在我國的文化教育中占據了重要的地位。不同類型的民間文學作品對學生的思想情感、文化素養、語言文字功底都有著不同的作用，對于開闊學生的眼界、增強民族自豪感都有巨大的作用。隨著時代的變遷，如何看待民間文學作品在小學語文教材的地位及意義，如何選擇符合時代要求的民間作品編入小學語文教材都是現如今語文教材編寫者以及語文教育者必須思考的問題。
二.我國小學語文教材民間文學選材的流變
從小學語文教材中民間文學選材的數量上來看，受到不同時期社會因素的影響，二十世紀以來不同版本的小學語文教材中民間文學相關篇目總體呈波浪狀起伏。時期以新文學新文字為主導，教材中關于時事政治、西方文化作品的內容有所增加，但究其時代根源，大部分教材采用的語言由半文半白漸漸演變為白話，教材中民間文化內容不再僅限于中國傳統的民間文化，其他形式的民間文學題材也被收錄進教材，例如1919年出版的《新體國語教科書》中加入了兒歌、童話等題材，教材幾乎完全采用童話、民謠、寓言為教學文本，大大豐富了小學語文教材中民間文學的內容和形式，i凸顯出民間文學在小學教材中占有的重要地位。民國時期的小學語文教材種類繁多，筆者主要選取了十余種最具代表性的教材版本來進行研究分析，總體而言，整個民國時期的小學語文教材中關于民間文學的作品展整部教材五至六成的篇目，選自中國民間文學作品的比重遠大于外國民間文學作品，有關于鄉村的民間文學作品占大多數；并且在文化性別上在選材的類型上，男性所占的比例高于女性，選取的作品的文化年齡多偏向于成年人。建國以后的小學語文教材中民間文學選篇的數量減少，占總篇目四成左右，其中與城市有關的則大幅增多，并遠超鄉村題材的民間文學作品，文化年齡也漸趨兒童化，女性相關內容增多，越來越注重兒童心理需求和正確性別意識的塑造。
從小學語文教材中民間文學選材的內容上來看，民國時期的小學語文教材更多的是直接選取原汁原味的作品，例如唐詩、民間歌謠、諺語、謎語，如李紳的《憫農》、李白的《靜夜思》和《小學國語讀本》中的“麻屋子，紅帳子，帳子里躲個白胖子”ii等；或者是一些寓言故事、成語故事、歷史演義故事的白話翻譯作品或改寫作品，例如《守株待兔》和《晏子使楚》。受到“”的影響，一些選自外國語文讀本的民間文學作品的譯文也被編入小學語文教材中，例如《波斯國王的新衣》。iii建國以后的小學語文教材中的民間文學作品內容延續了民國時期直接選取現有作品，同時收錄了一些傳統的文言作品的白話翻譯作品和改寫作品、外國民間文學作品的譯文、根據教育需求編寫的具有現代氣息的童話、寓言、歌謠，這幾種類型的作品選編數量較為均衡。
除卻時期中斷的文化教育，建國以后的小學語文教材中民間文學的選編隨著時間的變化，在民間文學作品選編數量上有增有減，總體而言起伏不大，教材民間文學的選編在不同年代、版本的教材中有所繼承和刪減，低年級教材中的插圖比例高于高年級教材，作品的篇幅也隨年級的增長而加大，低年級的選編篇目與高年級的選編篇目具有關聯性，選編種類隨著時間逐漸豐富。這些變化來源于不同時代的國情和社會需要，在篇目類型和內容選取上選取作品都體現出適應時代以及難度適應教育水平的發展的要求，并且隨著時代的發展，民間文學在小學教材中的篇目越來越注重學生的智力發展水平和心理特點，“兒童本位論”被不斷提上教材編寫的大綱中。
三.我國小學語文中民間文學選材變化對教材改革的啟示
于漪老師曾說過“語文教育是民族之根，無聲的記載著本民族的物質文明和精神文明。母語教學必須與民族文化緊密相連”，iv可見語文教育的重要性，語文教材承載著語文教育的重任，語文教材的改革不管在哪個時代都備受社會各界的關注。現如今，文化軟實力已經成為各國競爭的焦點，要弘揚我們本民族的文化，培育具有時代意識、眼界開闊的人才，就得抓好基礎教育，就必須重視民間文學在小學教材中的作用。
從二十世紀以來的小學教材中的民間文學的流變的分析為我們因此，在改革中要借鑒前人的經驗教訓，就小學語文教材民間文學作品的取材來說，需要立足時代特征，適應社會需要，要選取能夠凸顯民族特色、展現民族精神的作品，又要選取能展示世界文明的作品，注重培養學生的民族認同感和廣闊的眼界；要立足世界格局，切合國情和教學實際，選取具有現實意義、貼近生活的作品；要繼承發揚“兒童本位”v的教育思想逐漸被認同，在民間文學選材時要考慮到兒童的認知能力和兒童心理，要切合兒童的經驗和環境，培養兒童的學習興趣，根據不同的年齡段選取內容、篇幅，年級之間的作品要有一定的關聯性，能夠循序漸進地培養兒童的文學素養和文化素養；在選材時要注重民間文學的藝術特點和審美價值，擯棄民間文學中糟粕的部分，注重作品對人品德的培養，所取材料要在文化傳承的同時要兼顧兒童想象力、創造力的培養；要立足教學的本來目的，重視民間文學對社會弊端和民族劣根性的反映和推動糾正的作用；最后要總結前人教材改革取材的經驗教訓，在選材時不要一味追求創新，要在繼承中發揚教材改革的創新精神，選取能夠體現時代和民族特色的民間作品，為面向現代化、面向世界的人才打下堅實的文化基礎。
四.總結
小學語文教材的改革一直都是教育界所關注的重點，民間文學一直都是小學語文教材中不可忽視的重要內容，二十世紀以來中國小學語文教材中民間文學選材數量、內容、類型在不同時代有所變化，而這種變化的產生是源于世界格局、本國國情、兒童心理及教學目的的變化，這就促使教材編寫者和教育者能夠更多地關注和思考小學教育中民間文學選材變化所帶來的啟示，從而推動小學語文教材的改革，使其更適應時代對人才培育的要求。
參考文獻
[1]范遠波：《民國小學語文教材研究》，華東師范大學，2007。
[2]李漢潮：《小學語文教材的歷史演變及思考》，《現代教育論叢》2009年第11期。
[3]李巧慧：《關于建國以來小學語文教材傳承文化經典的研究》，遼寧師范大學，2011。
[4]徐春花：《民間文學在語文課程資源中的開發與運用研究》，蘇州大學，2014。
注 釋
i李漢潮：《關于建國以來小學語文教材傳承文化經典的研究》，第14頁，2011。
ii上海世界書局：《小學國語讀本》，第五冊，第28課。
iii范遠波：《民國小學語文教材研究》，第79―83頁，2007；
iv于漪：《開啟門扉的智慧》第六編，2011年；
關鍵詞：宗教神話 民間文學 象鼻神
神話在整個泰國民間文學的發展中起著舉足輕重的作用。泰國神話大致可以分為三種類型：創世神話與人類起源神話、文化起源神話以及宗教神話。由于泰國是全民信仰佛教的國家，神話通過宗教的傳播，直接進入泰國社會，并經過一定的文化過濾，最終融入到泰國本土文化之中。在泰國，對象鼻神的崇拜十分盛行，經常可以在泰國的街邊和寺廟見到象鼻神的神像。泰國人民崇拜象鼻神，歸根結底是源于其神話傳說。
一、民間文學的概念和范圍
（1）民間文學的概念
民間文學是文W的一個特殊組成部分，是廣大的人民群眾集體創作、口耳相傳的語言藝術。它既是民眾的生活、思想與情感的自發表露，又是他們關于歷史、科學、宗教及其他人生經驗的總結，也是他們的審美觀念與藝術情趣的表現形式。
（2）民間文學的范圍
民間文學主要有神話、傳說、故事、史詩、歌謠、長詩、諺語、謎語、俗語、歇后語、說唱、小戲，等等。
民間文學通過神話傳說、民間故事以及民謠歌舞、民間戲劇說唱等文藝形式傳播，內容豐富，類型多樣，但在核心的民族價值觀上卻相對穩定，甚至能夠傳遞遙遠的先祖時代的族群信息，因此也有人稱民間文學是民族文化的“活化石”。
二、泰國民間文學的特點
泰國的民間文學深深植根于泰國社會，是泰國民族文化不可分割的一部分，它的特點也是由泰國社會文化的特點所決定。
泰國民間文學孕育在泰國多元文化的土壤之中，表現出多元融合、多層次共存的特點。泰國文化從一開始就呈現出高度的多元化特征。印度文化、伊斯蘭文化、中國文化、西方文化先后進入泰國，并被吸納到泰國本土的文化傳統中。世界各地的僧侶、傳教士和商人等從陸路和海路來到泰國，他們帶來的不僅僅是、財富和繁榮的貿易，還有各國豐富多彩的民間故事。在泰國的民間文學中，既有傣泰民族的原始信仰體系的神話傳說，也有來自印度的婆羅門教諸神傳說，還有反映與中國交往的一些風物傳說。這些民間文學故事中，以宗教故事數量最多、影響最大。
其次，依賴口頭傳承的泰國民間文學傳統歷史悠久，根基深厚，是泰國民族文化傳承的主要載體。傣泰民族文化興起得較早，但是泰族的文字直到13世紀末才出現。正是由于泰族文字創制較晚，在文字出現前這段漫長的歷史時期，泰國形成了非常發達的口承傳統。泰族的文字相傳是1283年由素可泰蘭甘亨國王在孟文和高棉文的基礎上創制的，書寫采用印度天城體。因此，關于民族早期的歷史只能依靠口頭傳承，依托于口頭傳承的民間文學與文藝也發展得非常成熟。泰國民間文學或文藝形式不但發展歷史遠遠超過書面文學，而且其內容之豐富、形式之穩定，都是作家文學所無法企及的。
最后，泰國民間文學在泰國文學史上具有非常重要的作用，它是泰國古典文學的根基，對作家文學后來的發展也產生了巨大的影響。泰國古典文學作品多數取材于民間故事和佛本生故事，很少有原創故事。泰國最頂尖的古典文學作品幾乎無一例外地都取材于民間文學，如被譽為立律詩之冠的《帕羅賦》是根據流傳在泰國北部的一個民間傳說寫成；被譽為社帕格倫詩之冠的《坤昌與坤平》是根據中部地區民間說唱的故事內容整理補充而成。
三、象鼻神話傳說
在泰國，人們把象鼻神（也稱象頭神）皮卡涅（Phra Phikhanet）尊為智慧、財富、成功和藝術之神。特別是在藝術方面，泰國人篤信皮卡涅掌管世間所有藝術門類，因此泰國藝術廳的徽章就是一個由7個圓圈環繞的象鼻神圖案，這7個圓圈分別代表建筑、雕塑、繪畫、音樂、舞蹈、口才和文字學。泰國藝術大學也是以象鼻神作為自己的標志，不少學生在考試之前去拜象鼻神，祈望可以獲好成績。象鼻神最顯著的標志，就是他大腹便便的身體上長著一只象頭，對此有很多解釋，但都大同小異，其中傳播最廣的一個是這樣講的：
象鼻神皮卡涅是濕婆大神和威德天女烏瑪的兒子。一次，濕婆想給愛子皮卡涅舉行成人禮，他邀請了天界諸神，并請梵天和那羅延天為皮卡涅剃頂髻，為愛子祈福。可吉時已到，眾神來齊，卻獨獨不見那羅延天的蹤影。濕婆便請因陀羅前往那羅延天的仙宮看個究竟。
到了那羅延天的仙宮，因陀羅發現那羅延天原來正在熟睡之中，便吹響圣戰海螺吵醒了他。那羅延天從睡夢中被驚醒，忙不迭問因陀羅世上是否發生了什么災難。因陀羅答道，是濕婆邀請他參加愛子皮卡涅的剃頂髻禮。被攪了美夢的那羅延天不滿的發起牢騷來：“不就是個沒腦袋的孩子嘛，真煩人！想美美的睡一覺都不行。”
那羅延天的話極其神圣，就算發牢騷也有相當的威力。因此，他話音剛落，那邊皮卡涅的頭就立刻消失了。整個會場一下亂了套，剃頂髻禮變成了尋頭禮。濕婆命工匠之神即刻下凡，砍下當日新喪的死人頭，帶回來給皮卡涅接上。但不巧的是，當日居然沒有一個死人。工匠神正無計可施，突然看到一只頭朝西的死象，便把象頭取下帶回去給皮卡涅接上。
從此，皮卡涅就變成了象頭。
四、泰國神話中的宗教色彩
（1）泰國的
對泰國民間文學影響最大的是佛教、婆羅門教和原始鬼神信仰。泰國被譽為“黃袍佛國”，佛教在泰國具有國教的地位，約有95%的泰國人是佛教徒。佛教在民間文學中影響巨大。在泰國立國之前，佛教在泰國境內就已經傳播很久了。關于佛教傳入泰國所在地區最早的說法是公元前241元，印度阿育王請目犍連子帝須長老領導第三次結集，之后派遣僧侶去各處傳法弘法。據斯里蘭卡《大史》記載，阿育王總共派遣了九路傳教僧團，其中第八路僧團由須那和郁多羅兩位長老帶領，前往金地地區。在素可泰興起之前，今泰國境內佛教狀況是北部地區以小乘佛教為主，而中部和南部地區則以大乘佛教為主。素可泰蘭甘亨國王從南部地區的洛坤延請來自錫蘭（斯里蘭卡）的上座部僧團，并奉錫蘭的上座部佛教（小乘佛教）為國教，延續至今。
（2）印度文化的影響
印度文化對泰國民間文學的影響是顯而易見的，它不是個別的現象。而是全面的、多層次的。不論是創世神話還是文化起源神話，很多神話文本都被佛教和婆羅門教改造并吸收。但更多的來自印度的神話則通過宗教的傳播，并經過一定的文化過濾，最終融入到泰國本土文化之中。
（3）宗教典籍的傳播
婆羅門教三大主神梵天、濕婆和毗濕奴的神話通過婆羅門教的宗教典籍，特別是《往世書》，與兩大史詩《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》一道傳入泰國，有些神和故事經過佛教的吸收和改造之后產生了更大的影響，不少故事已經成功地融入到泰國本土文化之中，成為泰國文化不可分割的一部分，這些婆羅門教的神頻繁地出現在各種民間文學和作家文學的作品之中。
五、結語
作為文化整體，泰國民間文學特別是神話的內容，在整個泰國都有流傳。而在這個以上座部佛教為國教信仰的國度，神話故事被渲染上了深深的宗教色彩。源自印度婆羅門教的象鼻神，在泰國民間生活中的影響廣泛而深遠。宗教神話成為泰國民間文學不可或缺的部分，為其后作家文學的發展打下了堅實的基礎。
參考文獻
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[2] 金勇. 泰國民間文學[M]. 寧夏：寧夏人民教育出版社，2011.
[3] 童慶炳. 文學理論教程[M]. 北京：高等教育出版社，2008（第四版）.
關鍵詞：現代性；文學現代性；民間文學；自由
中圖分類號：I206 文獻標識碼：A
文章編號：1005-5312（2012）18-0008-02
一
由于我國社會的現代化轉型時期文學創作的復雜情形以及西方現代性理論的影響，文學的現代性問題日益受到人們的關注。要探討文學的現代性問題，首先必須弄清現代性的涵義。在詞源學和語義學上現代性與現代和現代化有明顯的密切聯系，這就需要聯系現代、現代化的概念來認識現代性。
黑格爾是第一位闡述清楚現代概念的哲學家。他把現代當作一個歷史概念，即時代概念。他認為“新的時代”就是“現代”。“新大陸”的發現、文藝復興和宗教改革則構成了現代與中世紀之間的時代分水嶺。主體性自由是現代的首要特征。這在社會里表現為主體受私法保護，自由追逐自己的合理興趣；在國家范圍內表現為原則上（每個人）都有平等參與建構政治意志的權利；在個人身上表現為道德自律和自我實現。在此過程中，個人作為資產者、公民以及人而處于不同生活領域相互之間不斷分離，而最終各自獨立自由。
在當代眾多的思想家中，哈貝馬斯以他對現代性的肯定態度著稱。他對“現代性”的真實含義進行了界定劃分，他說：“‘現代性’首先是一種挑戰。它是一種個人自由的表現，即作為科學的自由，作為自我決定的自由，還有作為自我實現的自由。”在哈貝馬斯看來，自由是現代性最根本的特征。
新時期文學研究者們在解讀現代性的過程中，深入研究了文學的現代性。他們認為，文學的現代性與文學的現代化有著緊密的聯系。如果說文學的現代化是指從文學語言到藝術形式、表達方法、審美情趣、思想內容的不同于傳統文學的全面深刻的變革和創新。那么，“文學的現代性則是指支配并體現在現代化文學中的現代意識精神”。
“對于文學創作來說，現代人文性是現代性的重要內容，而現代人文性又是文學性的主要精神氣質和表現。”平等交往對話的觀念，是新的人文精神的表現。它在西方產生于文藝復興時期，在中國建構于五四時期，是現代社會精神文化的產物，是現代文學區別于古代傳統文學的根本標志之一。
“文學獨立是現代文學的另一基本特征”，文學獨立自主性是現代社會精神文化分化的結果，是文學現代性的鮮明標志之一。在古代社會，人的物質生存的迫切性抑制了人的多方面的精神文化需要，各種精神文化現象處于統一的形式之中，未能各自獨立，文學亦然。進入現代社會，古代精神文化的統一形式被打破，文學也就成為一種獨立自主的審美文化形式。因此，文學的獨立自主性自然從一個方面顯示出文學的現代性內容。
“現代性要求文學思維和文學批評思維具有最大限度的開放性、多元性和對話性”。文學的多元化或多樣性是作家創作個性得到發展的結果，是思想自由、創作自由和倫理批評自由有了必要保障的結果，是社會政治文化環境寬松的結果。所有這些方面只有在人類進入現代社會才有可能出現，是現代性的標志性特征。
文學的現代性“與歌德曾經說過的‘世界文學’的精神是一致的，或者可以說現代性就是世界性，因為世界性的本質上就是自由、開放、創新、探索”。現代以來，各個民族或地域消除了過去那種閉關自守的狀況，逐漸走向全球一體化，在這種情況下，各民族和各地方的文學自然也會在愈來愈大的范圍內交流、對話，相互影響，走向世界，形成世界文學。因此，走向世界文學成為文學現代性的不可或缺的重要內容和特征，走向世界文學從一個更高的層面上體現了文學現代性的特征。但這并非回到前現代清一色的一統文學格局，而是全球化形勢下世界文學強化交流性與豐富多樣態。從而，世界文學的趨勢同樣要求文學的多樣分化性。
總之，文學現代性特征就是指在民主、平等的現代性條件下，文學具有獨立自主性、多元分化性和交融互補性。
二
隨著中國現代化進程日益向縱深拓展，以往的政治、經濟、文化三者之間的高度同質的整合關系呈現出逐漸分裂的狀態，社會同質性趨于消解。當下中國可以說是歷史上最為復雜多元的時代，原來高度整合的文學逐漸分化，當下的文學主要可以劃分為國家意識形態支持的主導文學，知識分子為主體的高雅文學，市場力量支配的大眾文學以及在民間的意識形態下自發流行的民間文學。可以這樣說，中國當下已經真正進入了一種現代時期。隨著現代化建設過程中經濟主導地位的確立，政治意識形態的控制方式趨于弱化，中國當下的意識形態景觀無法化約為一種大型的政治論述，人們趨于接受的文化與論述多元性。從這一角度理解，在當下中國民間文學的廣泛傳播也正代表了民眾對于政治與文化的多元理解、評論、論述的方式。這是民眾主體性自由的結果，這恰恰又是現代性所決定的。
民間文學在各個歷史時期都具有鮮活的生命力，從中國古史史實可以發現，那些流傳在街頭巷尾的普通老百姓當中的民間文學具有深切的當下性，它反映了一定時代的民心、民意，代表著廣泛的社會輿論，在很多時候，甚至預示了政治變遷的趨勢。在社會生活中，民間文學發揮了強大的心理宣泄、政治輿論與斗爭功能。
在前現代鄉土社會，普通百姓擁有很少的經濟資源，這決定他們很難擁有許多文化資源，民間話語基本上被湮沒在官方話語中。在現代性話語中，以口頭傳承為媒介的民間文學，代表著前現代時期的封閉落后、自給自足、淳樸自然，充滿牧歌情調文化狀態。就是在那樣的社會中，民間文學成為人們相互交流情感、智慧、經驗的重要的藝術形式。許多富有智慧與情感的民間文學家，他們不僅僅以藝術家的身份出現在鄉土社會各個層面的社會生活之中，同樣重要的是，他們也是民間歷史的保存者和傳播者，而且還被賦予神性的魅力與色彩，在公眾性的祭祀儀式、慶典中往往扮演著神人溝通者的角色。正是這些神性人物，使鄉土社會的時間觀念永遠處于一種循環的歷史狀態，人們對于當下事物的理解，往往借助歷史、傳統來證明其當下的意義與合法性。民間文學的發達，也與文字一直不屬于人們的主要交流工具密切相關。因此，我們可以說，以口頭語言為媒介的民間文學，基本上屬于前現代鄉土社會中不識字民眾表達情感、傳承歷史、評判當下的工具。
民間文學少雕琢、去粉飾、存真情、直抒胸臆，既充滿浪漫想象，也直面現實人生，更重要的是，作為一種獨立于占統治地位的意識形態的文學形式，民間文學張揚的思想，歷來與主流意識形態保持相當大的距離的平民自己的思想。相對于統治階級的意識形態而言，民間文學可以說是一種危險的“他者”，因為在絕大多數情況下，民間文學大量充斥著迥異于統治階級的下層意識形態，表達的是下層民眾的喜怒哀樂，在相當多的民間文學作品中，面對統治者的腐朽沒落，宣泄著下層階級普遍的社會憤懣與抵抗情緒，正因為這一緣故，民間文學從來都被上層統治者視為“鄙俗”、“淺陋”，而被排斥在圣賢文化之外。在前現代社會中，民間文學缺乏民主自由的現代性很難走向真正的繁榮。
以市場經濟為主導的改革，使民間積累了大量的經濟資本，正是由于經濟實力的日益積累與壯大，也促進了以民間通俗趣味為審美旨歸的民間文學的發展。以各種大眾傳播媒介為主體的文學的創作，標志著知識分子越來越失去手中所掌握的文化資源，知識分子對于社會的解釋能力也越來越貧弱。而各種民間文學的流傳，則表明民眾智慧并沒有枯萎。相反，一如中國長期以來的社會歷史所證明的，社會的變遷越豐富復雜，民眾對于社會生活的闡釋越顯其智慧，民間文學更加活躍。
當下民間文學是新時期人民大眾心聲最直接、最真實、最生動的反映，主要形式是歌謠和笑話，這些作品，明白曉暢，愛憎分明，尖銳幽默，現實感強，貫注著焦慮和批判意識。民間文學以其短小精悍、易于傳誦、針砭時弊、藝術高超等特點，加上傳媒的高度發達，政治輿論自由，得以廣泛流傳。
三
當下民間文學完全是屬于平民自己的內在性文學，充分體現了平民的文學主體地位，文學主體是高度自由的，具有十分明顯的現代性特征。“平民”不是就政治或經濟地位而言的，而是就日常生活和社會實踐而言的，平民是日常生活中的普通百姓，是社會實踐的主體。在我國古代社會，百姓日常生活的地位遠低于國家政治生活的地位，日常生活中的個人地位遠次于政治生活中的集體，平民的主體性得不到應有的重視。在自由民主平等的現代中國，平民的主體性大大增強。當下民間文學不是通過商業力量從外部灌輸給平民的，它來源于平民的日常生活、情感世界和精神文化需求，其發展動力來自于對生活熱愛和文學的內在訴求，發展的目的是要幫助平民提高自身的主體地位。有些民間文學作品即使以商品為載體，創作它的目的不是要獲得單純的經濟利益，而是為了滿足文學主體的需求；欣賞它的目的也不是為了一時的感性消費，而是要在與它的共鳴當中領悟反思。民間文學以平民的價值觀為基礎，強調平民的實踐主體地位，提倡積極向上的人生態度，有助于平民從自身的立場出發，全面地看待自己與他人、國家和社會的關系，看待人生的意義和目的，它更多地表現為有深度的獨特創造，能夠滿足平民多元的高層次的文學需求。當下民間文學的主體是自由的，與現代性高度契合。
民間文學的民間性質，集中了一切非官方的東西，它屬于民間老百姓自己的意識形態，這種意識形態具有自由的特性，也與現代性精神高度契合。任何時代的民間文學，它反映了一種社會情緒，代表了一定時代的民間聲音。它不僅僅是文學，在很大程度上，更應該說是一種自由社會輿論，一種獨立的民間意識形態。在貌似“以謠傳謠”、諧謔調侃、諷刺嘲弄的形式之中，傳達的則是普通民眾對人與社會的自由而深刻的反思。民間文學不僅僅能使民眾的心理得到自由宣泄，具有娛情的意義，而且它是落后意識形態的消極框架，反抗腐敗事物的顛覆力量。
民間文學的傳播也具有自由的特性。它的流傳并不需要特別地借助某種形式的現代傳播媒介，因特網、書刊、報紙等媒體可以傳播，它更多通過人們的口耳相傳。正因為民間文學傳播的高度自由，意味著民間文學的流傳并不需要仰仗某一強勢集團的利益，不為主流意識形態所局限，更重要的是，民間文學的流傳無須經過商品化、市場化的過程，換言之，即便在現代市場經濟的氛圍中，民間文學依然保持其獨立自由的本性，依然與現代性精神高度契合。
總之，當下民間文學作為一種獨立的文學樣式活躍在現代中國，這是文學自由的表現，這本來就是現代性的結果。民間文學固有的文學主體的平民性特征，意識形態的民間性特征，以及傳播的自由靈活，都與現代性精神高度契合。在民主平等的現代性條件下，民間文學會逐漸繁榮。
參考文獻：
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從1990年起,我國著作權法第六條就規定:“民間文學藝術作品的著作權保護辦法由國務院另行規定”。然而時至著作權法頒布近20年后的今日,關于保護民間文學藝術作品著作權的行政法規仍未出臺。有趣的是,在這近二十年的時間里,我國司法實踐中真正意義上的關于民間文學作品的著作權糾紛僅有關于《烏蘇里船歌》一例。
其他一些曾被炒得沸沸揚揚的事件或案例,從本質上看并非民間文學作品,比如好萊塢動畫片《花木蘭》公映后,就有人稱這種利用中國傳統文學作品改編的行為侵犯了中國人的著作權。
根據世界知識產權組織相關文件,所謂民間文學作品,是指由身份不明但被推定為某特定國家國民的,從該國族群的特有傳統形式演變而來的文學或藝術作品;該作品世世代代為該土著族群中的身份不明者創造、傳承、發展。由此可知,民間文學作品具有民族特點,且作者不明,長期以口耳相傳的方式繼承和發展而未被固化。我國作為一個多民族國家,有著豐富的民間文學資源。僅從這一點出發,利用著作權保護民間文學作品似對我國有利。但若細致地分析,則可發現這與我國的長期利益不符,且在制度設計上缺乏正當性,也不符合解決目前民間文學傳承問題的需求。
首先,中國作為一個文明古國應當對世界有所影響。而真正能對世界產生深遠影響的首先應是本國文化。這也是中華民族有別于其他民族的最底層的文化基礎。廣泛地傳播這種文化或思想對世界整體利益是有益的。但若采用著作權這種私權保護模式來保護民間文學作品,勢必會在一定程度上妨礙中國傳統文化的傳播,因為這可能將傳統的作品列入專有領域的范圍。
其次,著作權制度作為知識產權制度的一種,其目的在于鼓勵創新。但保護民間文學作品的做法顯然是在鼓勵人們躺在先人的身上吃祖宗飯。這與設立這一制度的目的不符。各國著作權法都規定了著作權的保護期。即任何作品超過一定期限則不再享有著作權,轉而成為人類的共同財富。而我國的民間文學作品大多已經流傳多年,遠遠超過了各國法律所規定的作者有生之年加死后五十至一百年的保護期。若對其給予著作權保護,則是將已經進入公有領域的作品又拉回到專有私權領域中來。這種做法顯然不符合人們的正當性觀念。
再次,從我國國內有關民間文學作品保護的調研情況看,保護制度的需求主要不是反映在著作權保護模式上。在我國的老少邊窮地區,集中了大量的民間文學作品資源。其中諸多民間文學作品面臨失傳的威脅。但這絕非著作權制度所能解決的。因為民間文學作品的傳承問題肇始于市場經濟的作用,即當民間文學的傳承人僅僅依靠其掌握的民間文學無法維持正常的生計時,該民間文學的傳承即告危險。后人通常情況下不會自發地選擇作為民間文學作品的傳承人。而知識產權所保護的通常則是在市場中能夠給使用人帶來利益的技術或作品。從設定知識產權的目的看,就是為了禁止他人未經許可而使用的情形。這顯然與面臨失傳的民間文學格格不入。民間文學作品的傳承要求更多的人了解并能使用它,而知識產權制度則是禁止他人隨意使用。
當然,民間文學作品著作權保護問題的提出并非無源之水。早在上世紀七十年代,美國一作家在非洲采風后寫出了在當時很有影響的小說《根》。其中的故事大多取自非洲黑人各部落中的傳說。此事刺激了非洲,于是非洲國家率先提出了民間文學作品的知識產權保護問題。很快這一提議得到了諸多發展中國家的響應,世界知識產權組織以及國際社會中一些學者也隨后跟進,為此召開了一系列的專家會議和外交會議,并進一步提出了傳統文化表達形式、傳統知識等概念。發展中國家試圖以此作為與發達國家在知識產權談判中的一個砝碼。然而,這一砝碼的分量與那些現代技術相比顯然是微不足道的。它無法從根本上改變國家間在知識產權問題上的根本格局。故而,以著作權方式保護民間文學作品僅僅是國際談判中的一個技術層面上的問題。
相應地,國際社會中的另一種立法模式,即非物質文化遺產的保護模式則更能滿足現實的需求。我國已在國家和地方層面上認定了一大批非物質文化遺產,并指定了相關的傳承人。這種模式采取給予傳承人一定的經濟支持的方式鼓勵人們學習、使用那些即將失傳的非物質文化遺產。雖然前述兩種模式在文字上都采用了“保護”二字,但一個是通過禁止他人使用以實現對其市場利益的保護,而另一個則是以鼓勵使用的方式以使其得以保存。這顯然是兩個相互矛盾的模式,雖然各自都具有其積極意義。相比之下,非物質文化遺產的保護模式更能滿足現實的需求和社會的整體利益。至于某些能夠通過市場方式實現其利益的民間文學,國家根本就不需要給予其專門保護,盡可讓其在市場中成長。使用者為了自身利益自然會尋求現有的相關規定保護其自身利益,比如對其改編或再創造的部分以作者身份主張著作權。這時的作品著作權已不再屬于民間文學作品意義上的著作權,因為其創造者是明確的。我認為,國家沒有必要就民間文學作品著作權保護問題制定專門的行政法規。
一、豐富學生的知識結構
我國高等職業教育的目的是為社會培養生產、建設、管理、服務第一線的高技術應用型人才,它的主要內容集中在企業崗位所需要的能力培養上,這有別于大學本科教育側重于對學生的知識培養和科研培養。因此,高等職業院校在根據各自的人才培養方案進行課程設置時,大多呈現出這樣的趨勢:堅持以就業為導向,以能力為本位,把學生的職業適應能力和應變能力作為課程目標的基本要素;課程設置與市場需求、行業標準接軌;強調學歷教育與職業資格培訓并重等等。不難發現,高等職業院校把學生技能的培養作為首要任務,其在進行課程體系的開發與設置時更多的將重心傾向于專業課程,而對于基礎性的公共課程卻重視不夠。這些無疑對學生職業能力的培養起到了促進作用,使學生畢業后進人企業時能快速地融人工作崗位,勝任自己承擔的工作,但在另一方面學生其他方面的知識和能力卻無法得到加強。民間文學是我國民族文化的結晶,其內容博大精深,形式豐富多樣。高等職業院校的學生通過大學語文、文學鑒賞等課程中民間文學的學習和鑒賞,不僅可以了解我國古代想象豐富的神話傳說(例如女蝸造人、后界射日、夸父追日等),還可以領略許多情意纏綿的愛情故事(例如牛郎織女的愛情故事、梁山伯與祝英臺的愛情故事);不僅可以學習寓意深刻的童話寓言(例如愚公移山的故事),還可以感悟慷慨悲壯的愛國篇章(例如屈原憂國憂民的愛國故事,花木蘭代父戍邊的故事)等等。這些不僅可以開拓學生的視野,拓展學生的知識面,使他們的知識結構更加豐富,同時可以增強學生的民族自豪感和自信心,幫助學生把專業知識學得更扎實、更牢固。
二、培養學生的健全人格
本雅明說過:民間文學是人類的第一位導師。對于民間文學,我們并不陌生,只不過沒有接受過系統的教育罷了。從我們唯呀學語開始,我們的父母和老師就給我們講述各種各樣的神話、傳說和故事,吟唱一些熟知的民間歌謠,這些都是民間文學的組成要素。民間文學除了充當我們的啟蒙教科書之外,它還是我們人生道路上不可缺少的一本指導書,對我們的人生起著指引的作用。神話傳說、民間故事、民間歌謠、諺語等中滲透著許多做人做事的道理,這對我們的人生觀和世界觀的形成有極其重要的影響。俗話說:要學做事,先學做人。高等職業教育的目的是要培育出合格的技能型人才,健全的人格無疑是保障。因此,高等職業院校的教師們可以充分利用民間文學中這些具有啟發教育意義的素材,引導學生正確地看待身邊的人和事,幫助學生建立起健全的人格。例如,大禹治水的故事講述大禹為了治理洪水,三過家門而不人。不僅展現了古人在面對自然災害時的勇氣和才智,更體現了一種舍小家為大家的大無畏的犧牲精神,這恰恰是現在許多企業對青年從業者的一種期望。另外,民間文學中許多關于愛情的經典故事,對青年學生尤其是女性學生樹立正確的愛情觀具有很好的教育和審美意義。例如,中國四大古典愛情故事,即牛郎與織女的愛情故事、孟姜女哭長城、白娘子永鎮雷鋒塔,梁山伯與祝英臺的愛情故事,既歌頌了忠貞不渝的愛情,又給我們傳達了“兩情若是久長時,又豈在朝朝暮暮”等這樣的愛情觀,對于幫助學生正確處理大學期間學習與戀愛的關系有很多的指導作用。同時,民間文學的教學還可以培養學生的愛國主義精神。馬克思曾經說過:“民間故事書還有這樣的使命:同圣經一樣培養他的道德感,使他認清自己的力量,自己的權利,自己的自由,激起他的勇氣,換氣他對祖國的愛。’由此可見,民間文學中所蘊含的愛國主義精神,是任何作品也替代不了的。高等職業院校的學生正處在人生觀、世界觀的形成階段,作為基礎課程教學的大學語文教師可以充分利用這些富含思想的文學載體,在課堂上因勢利導,對學生進行民族精神、愛國精神的培養與熏陶。例如花木蘭代父戍邊的故事,給我們塑造了一個巾幗不讓須眉的愛國主義女英雄的形象,花木蘭質樸、勇敢、堅強的高尚品格,時至今日對現代的青年學生仍然有啟發教育意義。
三、提高學生的職業能力
所謂的職業能力是指一個人從事某種職業所具備的多種能力的綜合,它既包括了勝任某一職業的必備能力(任職資格),同時也包括進人職場之后的職業素質和職業管理能力。作為教師,不僅需要具備良好的語言表達能力,更需要具備組織教學、管理學生、參透教材、研習教法等多種與教育教學相關的綜合能力。作為高等職業院校的學生,除了需要掌握熟練的職業能力之外,還需要進一步的拓寬自己的知識面,提高自己的職業能力,只有這樣才能在激烈的市場竟爭中贏得自己的一席之地,甚至是為自己謀取到更好的二次就業的機會。例如,提高自己的寫作能力和語言表達能力。與本科生相比,高職高專的學生大多呈現出這樣的特點,文化基礎差,人學成績普遍偏低,有些甚至是剛剛上專科線投檔線的學生,對于他們來說寫作是件讓人頭痛的事情。而通過民間文學的教學,如神話傳說中的超凡脫俗的想象,可以培養學生的發散性思維,這有利于學生的寫作水平的提高。另外,許多的民間文學作品語言質樸清新,且使用較為豐富簡練的口語,這對于提高學生的語言表達能力也是大有卑益的。
四、總結
總而言之,民間文學無論是在知識傳授,還是在道德塑造;無論是在禮俗伴生,還是在娛樂休閑方面的作用都是顯而易見的。鐘敬文教授曾這樣說過:“民間文學所能給予人們教養的因素是多方面的,是重要而不可缺少的。這種自發的教育內容和形式不但在民族非正統教育起著經常的和巨大的作用,它在我們新時代的教養中,也是不可缺少的有效手段的一部分。”因此,高職職業院校可開設相關課程,利用民間文學教學,拓展學生的知識面,幫助學生啟迪智慧、凈化心靈,從而為社會培養出合格的綜合素質全面的高技能型專業人才。
作者：陸時紅劉娟單位：湖南高爾夫旅游職業學院
關鍵詞：“花兒”；轉變 ；利弊
“花兒”作為老百姓的一種口頭詩歌創作，產生于老百姓生活、勞動過程中，是廣泛流行于我國青海、甘肅、寧夏、新疆等西部省區的民歌，被譽為“大西北之魂”。花兒作為民間歌謠的一種，是構成民間文學的重要組成部分，它作為老百姓的一種口頭詩歌創作，是一個地區在某一段歷史時期中政治、經濟、文化、思想等各方面的一種“底層”意志體現，集中表現了作為一種獨特的民間文學所應有的特征。隨著時間和社會環境的變遷，花兒的表現形式及內容也發生著巨大的變化。
一、傳統“花兒”與現代“花兒”的異同分析
（一）傳統“花兒”
傳統“花兒”最早的流傳大多是出門在外的腳戶、貨郎子、筏子手等，因長期在外，孤單寂寞的心情加上生存的困苦讓他們的心中有所思有所想，于是在感到憂愁時脫口而唱。花兒高亢、悠長、爽朗，民族風格和地方特色鮮明，她不僅有絢麗多彩的音樂形象，而且有豐富的文學內容。長期以來，在西北遼闊的土地上，嘹亮的花兒此起彼伏，用樸實的語言深刻反映著社會生活的各個方面，在表達人們內心情感的同時，傳統“花兒”也形成了自身獨有的特點。
首先，傳統“花兒”又稱少年、話兒、山曲、漫花兒、山花兒、干花兒、野曲等，從對花兒的叫法上我們能夠體會出“花兒”本身的“狂野”、“土氣”，能夠發現“花兒”的關鍵在于“漫”，與我們常說的“漫談”、“閑聊”有異曲同工之妙。
其次，傳統“花兒”產生于老百姓在田間、山頭勞作過程中隨口而出的內心表達，是一種宣泄、一種發自內心的呼喊，帶有明顯的哭腔和蒼涼感，方言俚語較為濃重，凸顯了其特有的民間色彩。正如屈文先生所說：“花兒，在貧瘠的西部土地上緣起的動因及傳承流變的苦難歷程，本身就是一個悲劇”。所以“大量的花兒作品所反映的生活、表現的主題、演唱的風格、抒發的情緒、律動的節奏，無不帶有比一般民歌更加濃厚的悲劇性色彩。”因此“花兒不是‘唱’出來的，而是‘哭’出來的”[1]。
第三，情歌是傳統“花兒”的主體，愛情是一個永恒的主題，但傳統的“花兒”在表現愛情主題時，多數是一種悲劇性主題。在以男性為中心的封建宗法社會里，封建婚姻制度與青年婦女追求純真自由愛情形成了矛盾，她們在無法追求自由愛情的時候只能默默的流淚，通過花兒宣泄內心的不滿與壓抑。因而，屈文先生稱花兒是“眼淚譜寫的歌”。
第四，現象是“生命張弛的一種節奏，或人類進化過程中的一種性選擇方式――既是對自身行為的選擇， 也是對自然環境的選擇”[2]，作為一種獨特的民間文學，傳統“花兒”的表達了與。花兒的許多調令名就是對情人的代稱，如：《大眼睛令》、《朵三妹令》、《大身材令》、《乖嘴兒令》、《紅花姐令》、《我的人令》、《好心腸令》、《朵肉兒令》、《憨肉肉令》、《阿哥的肉令》等，在傳統“花兒”的演唱過程中，也要不斷地重復一些代稱情人的極富肉感的襯詞襯句， 如：“阿哥的大眼晴呀”、“我的大身材呀”、“阿哥的憨肉肉呀”等。花兒是以“肉”代人，以“肉”代性，以“肉”代歌，因此“‘阿哥的肉’便成了花兒最具代表性，最富情感色彩的短語，在花兒流行區，只要你說一句‘阿哥的肉’，誰都明白那是花兒。在人類社會進入文明社會的今天，把情感和主題表露到如此深沉和裸的程度，在世界各地的民歌中都是罕見的”。[3]
（二）現代“花兒”
隨著政治、經濟、文化等各方面的進步和發展，花兒逐漸從田間山頭走上了舞臺，被稱為“民歌”、“原生態民歌”；方言俚語減少，趨同于普通話，只有少數的方言俚語；“哭腔”的唱法逐漸減少，喜氣洋洋的花兒歌曲越來越多，對愛情也多以贊美和向往為主，花兒原有的悲劇性色彩弱化；內容從愛情的單一主題逐漸多元化，表現為贊美黨、國家、民族、地區、生活等方面，例如：《西部情懷》、《我的吳忠我的夢》、《六盤山高黃河寬》《美麗家園》、《綠韭菜》等。
傳統“花兒”原有的“以肉代人，以肉代性”的極富肉感的詞逐漸減少，調令名和歌詞均變得含蓄內斂。近年來，“花兒”作為一種體現民族文化的歌曲形式多次登上央視春晚，在央視虎年春晚中，寧夏原生態民歌“花兒”登上舞臺，寧夏回族歌手馬伊黑牙和撒麗娜演唱的回族花兒《妹妹的山丹花》作為第13個節目在“和諧大家園民歌大聯唱”中相亮，而此首花兒的原名為《尕妹門前浪三浪》。從《尕妹門前浪三浪》到《妹妹的山丹花》我們不難發現，傳統“花兒”原有的狂野與在面對“高雅藝術”時不得不收起她那份原始的味道，“由俗變雅”改穿華麗的“外衣”。
二、“花兒”現代轉變的利弊分析
“花兒”作為民間文學的一種，是一個地區在某一段歷史時期政治、經濟、文化、思想等各方面的一種“底層”意志體現。隨著時代的發展、經濟水平的提高、政治氛圍的轉變、人們思想的素質和修養逐漸提高，花兒從唱法、主題、內容等多方面都發生了轉變。這種轉變使得花兒這種“野曲”從田間山頭搬到了熒屏舞臺之上。那么“花兒”的現代轉變對于原本屬于田間、山頭的“野曲”有何影響呢？
（一）“花兒”現代轉變的優勢
“花兒”的現代轉變使得她越來越被人們熟知和關注，使之從社會底層走向了更為高層次的藝術范疇，這有利于“花兒”這種傳統民間文學的傳承和保護。首先，政府和藝術團體參與組織，便于宣傳和弘揚；其次，隨著演唱方法更加專業化和音樂伴奏、舞臺的加入，一系列的藝術再加工使其藝術性更強，節奏更加優美動聽，受眾更加廣泛；第三，題材和內容更加廣泛，從以情歌為主體發展為涉及贊美國家、民族、愛情、生活等各方面，其藝術功能得以發揮。
（二）“花兒”現代轉變的弊端
“花兒是‘張口就來，閉口即無’的口頭文藝”[4]， 而在現代文化的沖擊下，其原本就較為脆弱的生態環境遭遇了無法回避的困境。首先，經過現代轉變的“花兒”在藝術加工后失去了原有的“野性”和宣泄作用；其次，原有的方言俚語和蒼涼感及“哭腔”帶來的獨有味道和意蘊正在逐漸消失，屬于大西北狂野和豪放的聲音一步步的走向記憶深處；第三，部分古老的花兒已瀕臨消亡， 有影響的歌手大多年事已高，年輕人又熱衷于新潮文化，花兒的傳承后繼乏人，傳承鏈條已殘缺不全；第四，傳統花兒會的空間和規模日趨式微，“花兒”走上了舞臺卻逐步消失于民間。
三、結語
花兒從“野曲”到“民歌”的現代轉變有著其時展的必然性，其發展有著“由俗變雅”的趨勢，花兒正在以一種新生態的形式適應社會發展的形勢。2006年5月20日，花兒經國務院批準列入第一批國家級非物質文化遺產名錄，可即便如此，花兒這種原本屬于田間山頭的宣泄式的民間文學依然逐漸失去了其民間文學的相關屬性，遠離花兒本身的魅力。長此以往，傳統的花兒將不復存在， 我們將再也聽不到原汁原味的花兒。面對這種矛盾而又尷尬的局面，尋求和探索一條既能發展、弘揚又能保護、傳承花兒獨有特色的方法成為我們必須思考的問題。
注釋：
[1]屈文.花兒美論[M].寧夏人民出版社，2009
[2]屈文.論“花兒”的主題及其文化淵源[J].民間文學論壇，1996
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非物質文化遺產的保護開發伴隨中國建設文化強國的進程，已成為繁榮社會主義文化的熱點，全國非物質文化遺產保護工程已逐步建立起國家、省、市、縣四級非物質文化遺產保護利用體系。學界對非物質文化遺產的保護利用正在開展分門別類的深入研究。在非物質文化遺產傳承媒介的語言方面，盡管有少數的民族語言得到了一定程度的保護，但漢語方言因其太為人所熟悉、太普通及推廣普通話政策的影響至今仍徘徊于保護視線之外。以民族語言及地域方言作為載體的口頭表達類非物質文化遺產很少被統一為一類看待，對漢語方言及其記載的語言文學類非物質文化遺產的專題研究尚缺少有針對性的探索。筆者嘗試對其歸類，并以非物質文化遺產資源豐富的文化大省河南為例，分析其特點與規律，探討其保護開發的方式與途徑。
一、語言文學類非物質文化遺產歸類依據及必要性
1.歸類依據
1998年聯合國教科文組織的《宣布人類口頭和非物質遺產代表作條例》明確地將人類口頭與非物質遺產劃分為兩大類：一是各種“民間傳統文化表現形式”，包括語言、文學、音樂、舞蹈、游戲、神話、禮儀、習俗、手工藝、建筑術及其他藝術、傳統形式的傳播和信息等傳統民間文化表現形式；二是“文化空間”，指某種集中舉行流行的傳統的文化活動場所，或一段通常定期舉行特定活動的時間。［1］目前各國大多使用聯合國教科文組織于2003年通過的《保護非物質文化遺產公約》中的定義分類法，據此將人類非物質文化遺產劃分為五大類［2］，口頭傳說和表述為首類，包括作為非物質文化遺產媒介的語言。中國民族民間文化保護工程國家中心編寫的《中國民族民間文化保護工程普查工作手冊》第二部分“非物質文化遺產分類代碼”，是非物質文化遺產分類體系研究的一項重要成果，具有一定的科學價值和較強的操作性。“非物質文化遺產分類代碼表”有16個一級類別，每個一級類又細分出一些二級類，作為非物質文化遺產分類代碼結構的第二層。如“民間文學（口頭文學）”細分為神話、傳說、故事、歌謠、史詩、長詩、諺語、謎語等8類及“其他”的收容類。學者王文章主編的《非物質文化遺產概論》中，在《第一批國家級非物質文化遺產名錄》所劃分的非物質文化遺產10個類別的基礎上作了一些修正和調整，把非物質文化遺產分類體系歸納概括為13類［3］，其中語言（民族語言、方言等）、民間文學、傳統戲劇位居前列。我們主張把口頭表達、語言習俗及語言載體這一大類稱為語言文學大類，此類非物質文化遺產以語言或方言為傳承載體和凝聚體，包括瀕危語言或方言小類、語言民間文學（口頭文學）類（即神話、傳說、故事、歌謠、史詩、長詩、諺語、謎語、民歌等小類）、運用特色語言或方言的傳統曲藝戲劇類、語言文字習俗類等下位小類，其依據有三。
其一，從語言及其與文化的關系看，“語言是個多面體，文化的工具或載體，更是文化現象，是歷史文化的活化石，是一種特殊的、綜合性的文化凝聚體，是民族文化和地域文化的表現形式系統。語言在文化的建構、傳承以及不同文化間的交流等方面，發揮著不可替代的作用；另一方面，不同的文化特點往往也會導致不同的語言特點”［4］。瀕危的民族語言與瀕危的獨具地域特色的方言符合非物質文化遺產定義，屬于非物質文化遺產范疇，具備突出的歷史、文化和科學價值，能展現地域文化創造力的典型性和代表性，在群體中具有世代傳承、特色鮮明、活態猶存等特點，成為一種鮮明獨特的非物質文化遺產。學界已經意識到民族語言和地域方言是非物質文化遺產保護的一個重要內容，倡議將民族語言及瀕危漢語方言作為非物質文化遺產保護項目，在推廣普通話的過程中注意保護少數瀕危民族語言和地域方言。［5］
其二，語言與地域方言往往與文學凝聚為一體，互為表現形式，不可分割。在中國作為通行地域廣的共同語漢語，其方言復雜眾多，方言更是與地域文化、民間文學融為一體不可分割，形成具有中國特色的非物質文化遺產大類。方言是歷史上形成的，其語義系統表現出鮮明的地域文化特征，其演變途徑和發展方向深受地方歷史文化的制約。方言的形成和發展體現了地方歷史文化，方言詞語記錄了地方風物文化。方言保存了大量地域傳說、故事、民歌，就連非語言的藝術創造（如音樂、舞蹈、繪畫、建筑）和宗教信仰、民俗活動也廣泛地留存在方言詞語之中。方言與地域非物質文化遺產的關系如此緊密，許多市級地方政府把方言和民間文學及其他口頭非物質文化遺產一起列入非物質文化遺產名錄，比如海州方言被列入連云港市級非物質文化遺產名錄，湘鄉方言被列入湘潭市級非物質文化遺產名錄。有人大代表提議將方言列入國家非物質文化遺產名錄予以保護。［6］
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其三，從民間文學非物質文化遺產角度看，民間文學是人民大眾的典型語言藝術，“是人民口頭的集體創作，是一種立體文學、實用文學，具有直接人民性、立體性、口頭性、流傳變異性、傳統性和多功能性等特征”［7］。“它運用口頭語言，充分發揮其豐富的表現功能和概括能力，創造各種藝術形象，展示瑰麗的想象，表現高尚的審美情趣和深刻的理性認識。”［8］學界一般也將其稱為“口頭文學”、“口頭傳統”。在國家級非物質文化遺產項目中，江蘇的昆曲、評彈，河南的豫劇，安徽的黃梅戲，天津的京東大鼓、快板，閩南的南音，客家的山歌，都具有一個共同點，即都是以方言表現的藝術形式。
作為口頭載體的民族語言或地域方言與民間文學的諸多類別互為依存、互相表現。它們凝聚一體，成為非物質文化遺產的重要大類：口頭傳說和表達類。它們以語言文字及方言作為載體紐帶或習俗對象，在中國，此類非物質文化遺產大多表現為漢語地域方言文學類。
從相關稱謂上看，在高等教育學科分類中，大學科中國語言文學為一級學科，漢語言文學專業為二級學科專業，中國文科高校幾乎都設有此專業。學術界認為民間文學曲藝、戲劇都是語言文學樣式，在一些大型文藝活動中口頭表達類節目往往被稱作語言類節目。相應地，在非物質文化遺產分類中，我們可以把漢語地域方言與以其為載體的非物質文化遺產類型一并稱為漢語言文學類非物質文化遺產，這是中國語言文學類非物質文化遺產中的一個突出類別。
漢語言文學類非物質文化遺產在河南省的非物質文化遺產名錄中占有突出位置。民間文學、地方戲曲、民歌歌詞曲藝、語言文字民俗等以方言為載體的非物質文化遺產，其區域性特色、原生態口頭性表現于其漢語方言記載的特性，表現于獨具特色的方言語音特征和廣泛高頻率使用的方言特征詞（即那些常用又具有構詞能力、方言區內一致而區外特殊的方言詞）。如河南的豫劇、河南墜子、傳說故事神話、歌謠、諺語、謎語等其原生態口頭特色，就表現于常用河南話的語音特征及方言特征詞。在河南省級非物質文化遺產靈寶黃帝傳說中，就有大量方言特征詞和方言文化詞語出現于其中。
2.歸類必要性
語言文學類非物質文化遺產受到市場經濟與城鎮化發展、現代傳媒發展、社會的大交流、普通話的推廣等現實環境的影響，危機嚴重，有些正面臨衰亡。北京師范大學丁崇明教授說：在語言中存在一種權威語碼，一般情況下人們會在心理上認同權威語碼。［9］由于升學、求職、做生意都需要普通話，所以普通話的權威語碼地位被不斷強調和提升。這就造成在許多人眼中，普通話是權威語碼而方言是弱勢語碼的內在觀念，從而使人們在心理上認為普通話與方言間存在等級差異，受“漢語規范化就是要用普通話”觀念影響，很多人的腦子里形成了方言與普通話絕對對立的觀念，或覺得家鄉話土，或覺得家鄉話難聽，出于虛榮心不愿意讓周圍人知道自己來自哪里而不說方言，表現出對方言的不自信。于是，說方言的人越來越少。2012年3月，中國青年報社會調查中心通過民意中國網和新浪網，對1045人進行的一項在線調查顯示：95.9%的受訪者確認身邊存在怯于說方言的年輕人，37.1%的人表示身邊能說純正方言的年輕人已經不多。［9］用方言土語表達的民間文學、語言文字習俗、方言戲曲也處于瀕危狀態。
基于語言文學類非物質文化遺產的瀕危現狀，我們有理由認為對其進行保護傳承利用研究是非物質文化遺產工作中刻不容緩的重要內容。由于對其下位小類保護與利用具有共同特點，因此也有必要歸為語言文學大類進行研究探討。
二、語言文學類非物質文化遺產的特點與價值
語言文學類文化遺產具有非物質文化遺產的獨特性、活態性、傳承性、流變性、綜合性、民族性、地域性6項一般特點［3］。此外，它自身還表現出以下鮮明的特點。
一是內部各層級及小類的交融性。語言或方言與民間文學（民歌、傳說、故事、歌謠、長詩、謎語等）、曲藝、傳統戲劇等滲透交融。如漢語方言與漢族區域中的其他語言文學類非物質文化遺產密不可分，互為表現。語言文學類非物質文化遺產地域原生態性表現于使用具有濃郁地方特色的方言，語言或方言的地域性與民間文學類非物質文化遺產密不可分，顯示出此大類的立體性。語言或方言的藝術特性表現于文學性，民間故事、傳說、神話歌謠、諺語歇后語、語言游戲長詩、曲藝與戲曲的流變體現語言或方言的流變。那些流傳久遠的民間故事與傳說反映出語言與方言的流變特色，語言或方言與民間文學共同流變。民間故事的開頭“很久以前”的程式化、字謎歇后語的格式化、諺語歌謠的押韻、詩歌或長詩的修辭、民間笑話的幽默、漢語民歌的格式與修辭藝術等，都具有獨特的漢語或方言特色。諺語字謎歇后語常常成為語言學家和文學家共同研究的對象。如學者溫端政、武占坤、馬國凡、段寶林等致力于諺語、歇后語的研究。民間文學小類文化遺產中謎語、歇后語、字謎、繞口令、對聯等，又是對漢語及其方言的研究訓練形式。民間文學作為活的語言藝術，是研究民眾口語的絕好資料，我國著名語言學大師趙元任、沈兼士、劉半農、錢玄同、魏建功、董作賓、王力、馬學良等，都很重視民間文學，對民間文學作品有專門的記錄與研究。文藝史上的雅俗結合律又促進文人作家對民間文學及地域方言藝術進行學習研究，汲取民間文學遺產來進行文藝創作。
二是語言文學類非物質文化遺產影響與表現地域文化的廣泛深刻性。不同地域民眾的思維方式各異，其語言表達往往也呈現出諸多分別。比如河南民間文學及地方戲曲豫劇是當地民眾文化生活中的一種重要文藝形式，其地方戲曲的旋律形式與地域方言的口語語音文學特征密切相關；方言詞語、方言文化詞語的大量運用及方言詞語豐富而獨特的表現力使地方文藝更具地域特征和鄉土韻味，地方戲曲的唱詞與念白常常取材于地域方言中的口語表述，大多數民間文學作品是以口語傳播方式存在的，能使地方文藝形式得到淋漓盡致的發揮。作為文化載體的地域方言是構成地方文藝形式特色的關鍵。作為載體的地域方言在思維、日常生活等方面廣泛影響著地方文化。地域方言以其獨特的方言特點、豐富的方言資源而呈現出相對突出的材料價值與理論價值。例如河南各地的方言并不僅僅是地方百姓用以言語溝通的憑借，而且是歷史賦予世人的一筆珍貴的文化遺產。
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三是口頭藝術表達的地域方言與文學藝術的協同流變性。語言文學類非物質文化遺產的文化生態系統內部有不同小類型和不同層級。國際上，世界各民族語言組成一個大的語言文化生態系統。國內語言文化形成一個二級系統，一方面共同語與少數民族語言協同發展；另一方面各民族語言相互競爭，在共同語漢語內形成漢語方言系統。任何一個語言生態系統的變化都會使語言文化生態系統處于不穩定狀態，繼而引起語言文化乃至民族文化的變遷，如漢語經歷古白話到文言再到現代白話、普通話及各漢語方言的變遷，與漢語言文學類中其他小類非物質文化遺產傳承協同流變。
語言文學類非物質文化遺產具有重要價值。語言文學類非物質文化遺產中，方言是地域文化的一部分，也是地域文化的載體。方言研究成果有助于地方文化及其歷史的研究。沒有方言，地方戲、地方曲藝、地方性說書就會消亡。比如，越劇、粵劇、豫劇、河北梆子以及黃梅戲等都依賴方言，即便是京劇也是在安徽話基礎上發展起來的。相比于普通話，方言本身的詞匯較豐富，更能生動地傳情達意。方言承載的是人類最草根、最貼近生活的文化。在民間文學方面，方言文學更加生動形象；在詞匯方面，方言是最豐富的寶藏；在文化方面，方言最能體現我國地方文化的多樣性，如官話方言區大致跟中原文化區（中州文化、齊魯文化、三晉文化、燕趙文化、三秦文化）、西域文化區、關東文化區、荊楚文化區、巴蜀文化區、兩淮文化區的地域相當。地域文化是華夏文化的組成部分，是華夏文化的土壤。方言中蘊涵著豐富的歷史文化內容，記錄著人們認識活動的每一個進步。所以，越是經濟社會發展迅速、普通話推廣范圍不斷擴大的時候，方言及以其為載體的語言文學類非物質文化遺產的價值越大。
地域性語言文學類非物質文化遺產是民族的、世界的，它們深深鑲嵌于當地民眾心中，口頭表達傳承了民族優秀文化。例如河南省第一批省級非物質文化遺產名錄中有18項民間文學非物質文化遺產：梁山伯與祝英臺傳說（汝南縣），花木蘭傳說（虞城縣），盤古神話（泌陽縣、桐柏縣），蛇鬧許仙傳說（鶴壁市淇濱區），董永與七仙女傳說（武陟縣、汝南縣、西平縣、平輿縣），柳毅的傳說（衛輝市），崔鶯鶯和張生的故事（輝縣市），邵原創世神話群（濟源市），漢族敘事長詩《郭丁香》（固始縣），愚公移山傳說（濟源市），趙氏孤兒傳說（溫縣），大禹神話傳說（禹州市），王莽攆劉秀傳說（西峽縣、鎮平縣、內鄉縣、靈寶市），靈寶黃帝傳說（靈寶市），葛天氏傳說（長葛市），牛郎織女傳說（南陽市），竹林七賢傳說（修武縣），帝舜傳說（濮陽縣）。這些遺產蘊涵著豐富的文化道德觀，具有較高的文學、歷史、語言價值及藝術審美價值，潛移默化地影響著人們的觀念。對其保護傳承有利于保護我國傳統文化和民族語言文化的多樣性，有利于漢語言文學的繁榮發展，有利于促進我國的文化創新和發展先進文化，有利于促進國家與地域文化的和諧發展。
三、語言文學類非物質文化遺產的評選標準和內容整理
評選認定語言文學類非物質文化遺產的標準，應包括：具有展現國家及地域文化創造力的突出價值和維系中華文明傳承性的重要作用；出色運用傳統民間語言方言的技能和經驗，體現高超的語言水平；扎根于相關區域的文化傳統，世代相傳，具有鮮明的地方特色、方言特色；具有促進民族與地域方言文化認同、增強社會凝聚力、增進民族團結和社會穩定的作用，是文化交流的重要紐帶；具有見證中華文明活文化傳統的獨特價值；對維系優秀民族文化傳承具有重要意義，同時因社會變革或缺乏保護措施而面臨消失的危險。
此類非物質文化遺產名錄的內容整理，要科學地運用歷史資料與實地普查等方式，挖掘、鑒定、確認潛藏的語言文學類非物質文化遺產，立體全面記錄，整理匯總。對于像河南這樣地處中原的文化大省，漢語言文學類文化遺產是河南非物質文化遺產保護開發的重要部分，其語言文學類的非物質文化遺產統計分類更應深入，可分類整理匯編具有濃郁河南方言特色的各地方言的特征詞、語法點、語音特殊點、書法藝術，出版方言地圖，或建立河南語言文學類非物質文化遺產的文本、聲音、圖像之間彼此對應而呈現實態的有聲數據庫，使河南方言保存下來，同時保留一些以河南話為載體的非物質文化遺產；以河南方言片特征為紅線匯集整理省域或市縣域口頭文學民間文學類非物質文化遺產小類（即神話、傳說、故事、歌謠、史詩、長詩、諺語、謎語、民歌等）、傳統曲藝戲劇、語言文字習俗等，使之形成省域語言文學類非物質文化遺產大類。
四、語言文學類非物質文化遺產保護利用的個性方式
搶救與保護語言文學類非物質文化遺產要本著搶救保護一切非物質文化遺產的基本原則，如本真性、整體性、可解讀性、可持續性等，更要抓住此類非物質文化遺產的特點，樹立正確的語言文學統一的保護理念，實施合理可行的語言文學價值評定措施，探尋語言文學類非物質文化遺產的傳承主體與保護主體。
（1）將國家非物質文化遺產保護法和語言文字法作為語言文學類非物質文化遺產保護規劃的依據與保證。依據2001年1月1日起施行的《中華人民共和國國家通用語言文字法》、2011年6月1日頒布的《中華人民共和國非物質文化遺產保護法》規定，推普工作與方言遺產保護并行不悖，語言與文學藝術恰當結合，才能在此類非物質文化遺產的調查、代表性項目名錄、傳承與傳播、法律責任等方面，做好語言文學類非物質文化遺產工作。依法宣傳方言文學的價值，提倡當地人用方言創作改編語言文學類非物質文化遺產，媒體應加強對此的關注，學校、家庭也應給下一代創造能說方言、傳播以方言為載體的語言文學類非物質文化遺產的適宜環境。
（2）從語言文學特點出發進行科學管理，加強語言文學類非物質文化遺產口頭展演與宣傳教育規劃，提高語言文學類非物質文化遺產全民保護利用意識。根據語言或方言與文學的交融性特點，語言或方言的角度規劃應當與文學藝術形式的角度規劃、物質文化遺產規劃結合進行。如河南省文化廳聯合文化部非物質文化遺產司在淮陽舉行多省聯合的“中原古韻——中國(淮陽)非物質文化遺產展演”，該活動已成功舉辦兩屆。語言文學類非物質文化遺產專題與其他類非物質文化遺產交流研究與匯集展演，立體表現了中華文化，政府定期搭建展演舞臺，還進行數字化記錄、保存規劃，幫助民眾了解語言文學類非物質文化遺產，尋找“中原記憶”，體現了對非物質文化遺產規劃的重視，是對語言文學類及其他非物質文化遺產的一種很好的保護和創新。［10］
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（3）定期進行特色方言點調查，打好漢語言文學類非物質文化遺產保護利用的基礎。國家與地方目前已進行三批次的非物質文化遺產名錄調查統計，語言文學類非物質文化遺產有了定期展演、講說、宣傳，專業人員組成的語言文學類采集編撰團體與機構相繼成立。但還需詳細調查研究語言或方言特征與其對應的語言文學類非物質文化遺產遺跡的分布情況，對相關遺跡統一標識，并設置保護性標志碑。對各地有相似性的非物質文化遺產戲曲、音像、圖片、唱本及古籍著述等資料進行搜集整理，調查所獲資料要進一步歸類存檔，建立檔案音像資料庫、電子數據庫、語言文字資料庫。在各地深入開展針對流傳于不同地域的語言文學類非物質文化遺產的學術研討，并將研究成果編纂結集，用方言及多語種文字公開出版，才能提高此類非物質文化遺產的保護利用意識。例如語言文學類非物質文化遺產“董永傳說”，在兩千多年的漫長流傳過程中不斷與全國各地的民眾生活相融合。由于民眾方言不同、情感滲透和口碑附會等原因，產生了多種富有地方特色的傳說，留下了相沿成習的風俗及與董永身世有關的文物、碑碣、村落、地名等遺跡。山西省萬榮縣、江蘇省東臺市、河南省武陟縣、湖北省孝感市等地不僅有與董永相關的遺跡，而且地方志中也多有記載，都稱董永是當地人。如山東省博興縣有董家莊、董永墓；山西省萬榮縣小淮村有“董永故里”的匾額，民間還織造“合婚布”；河南省焦作市武陟縣每年農歷二月初三和十一月初十均舉行盛大的祭拜孝子的廟會活動，盛傳著董永傳說。通過此傳說使用的方言對比研究，找出方言所反映的各地有關董永傳說的地域文化特色，有利于各地共同傳承利用。
（4）從口頭語言與文學藝術表達相結合的視角綜合考慮選取典型傳承人，樹立語言文學類非物質文化遺產傳承人的典型形象，提高此類非物質文化遺產的感召力和影響力。通過社會教育和學校教育等途徑使該項非物質文化遺產的傳承后繼有人，不僅保護此類非物質文化遺產本身，還保護其生存與發展的文化空間，實現產品化開發與可持續傳承。重視語言文學專家指導和專業人才隊伍建設是保護利用語言文學類非物質文化遺產的關鍵。
（5）利用科技創新轉化為文化產品有利于保護傳承利用語言文學類非物質文化遺產。當前，對語言文學類非物質文化遺產應進一步科學分類建檔，采用文字、錄音、錄像、數字化多媒體等手段，建設語言文學類非物質文化遺產有聲數據庫，對保護對象進行真實、全面、系統的記錄，并積極搜集有關實物資料，選定有關機構妥善保存并合理利用。此外，將方言和地域非物質文化遺產文化資源轉化為群眾喜聞樂見的文化產品也有助于保護利用此類非物質文化遺產。這需要從語言科學、計算機技術、文學方面進行形態包裝、改造，使其適合市場經濟下現代消費者的口味，適合時代的需要。如帶有河南話特征的陜縣“王莽攆劉秀傳說”，河南省級非物質文化遺產采取方言原生態版、普通話版、外語版的記錄，形成了滿足各語種學習需求的文化傳播產品，改編有豫劇、河南墜子、電影、電視劇等形式，實現了非物質文化遺產文化產品化、產業化，在促進保護的同時讓人們認識到方言特征詞的形象生動。如此，方言與傳說得到了傳承，它的各種語言形式的展演使傳說變得更容易令人接受和傳誦，有助于帶動地方旅游經濟，獲得豐厚的經濟效益，也使相關人員獲得保護語言文學類非物質文化遺產的好處。
語言文學類非物質文化遺產實現產業化保護的關鍵在于不能僅僅停留在活化石記錄整理層面，更要在精神層面有所挖掘和超越，傳承符合社會主義核心價值觀的此類非物質文化遺產傳統精髓，以歷史唯物主義的基本立場順應時展，去除偽科學成分，汲取人民群眾創造的語言藝術，保護物態與文獻，創新表現形式，科學再現語言文學類非物質文化遺產的藝術魅力。如河南衛視舉辦的《梨園春》節目，聚集豫劇愛好者，不斷推出不同年齡階段的新人，對河南方言及豫劇的傳承起到重要作用，提高了它們的影響力、表現力、感召力。河南電視臺9頻道于2012年2月推出一檔讀解演繹河南地方語言起源、流變的電視文化節目《咱嘞河南話》，選擇河南省內對河南方言有研究的專家教授作為主講，每天講解一個典型的河南方言詞語，從詞義解釋、詞源探索、典型例句、語境語用等角度，對典型的河南話詞語進行通俗的解說，中間穿插情景短劇、電影場景、歷史文獻影像資料或圖片，力求做到理論與實踐結合，學術與普及兼具，方言與地域文化交融，面向廣大聽眾，雅俗共賞，使節目成為文化內涵深厚、詼諧幽默風趣、觀眾喜聞樂道的品牌節目。［11］這些方式有效地保護了河南話及以河南話為載體的語言文學類非物質文化遺產，并大大提高了它們的影響力。
（6）加大財政投入，廣開語言文學類非物質文化遺產保護的財源渠道。為保護珍貴的文化資源，河南省文化廳聯合省財政廳爭取到2010年度國家非物質文化遺產保護專項資金790萬元［12］，其中部分資金投入到語言文學類非物質文化遺產保護中，同時還尋求政商學相結合的渠道擴大此類非物質文化遺產保護資金的投入，通過市場產業化利用、實物配合、旅游開發，體現語言文學類非物質文化遺產的文化經濟價值，以獲得更大的經濟效益和社會效益。
（7）加強國際間、地區間語言文學類及其他類非物質文化遺產保護利用的研究交流與合作規劃，促進地方語言文學類非物質文化遺產的國內外傳播。如近兩年在傳承幾百年的河南淮陽太昊陵廟會上，文化部非物質文化遺產司、河南省文化廳、周口市政府聯合中東部8省組織非物質文化遺產表演團隊前來演出，對加強語言文學類非物質文化遺產的地區間合作與轉譯、提高它們的影響力與整合度起到了積極作用。
關鍵詞：傳統資源、土著民族、民間文藝作品、基因資源
一、《超越知識產權》內容簡介
《Beyond Intellectual Property-Toward Traditional Resource Rights for Indigenous Peoples and Local Communities》（譯名：《超越知識產權-論土著民族和地方社區的傳統資源權》）是一本有關知識產權哲學的著作，由加拿大國際發展研究中心于1996年出版，作者為Darrell A. Pwsey 和Graham Dutfield .
在這部著作中，作者指出，知識產權是在歐洲和北美發展起來的用于保護個人智力成果，促進科學技術文化創新的法律制度。隨著傳統土著民族的傳統生活方式、知識技能和生態資源的商業價值被日益認知并作為財產流通，知識產權的重要性也被土著民族發現。傳統社區和土著民族被不可避免地卷入市場經濟中，并試圖從中尋求其傳統資源的合理回報和進一步的增長。
如果說工業化社會的企業可以為其發明創造尋求知識產權的保護，那么土著民族就更應該受到知識產權的保護，其原因十分明顯：在全球經濟飛速發展但資源加速匱乏的今天，保護生態多樣性已經成為追求可持續發展目標的當務之急。雖然一些土著民族已經開始在一定程度上利用知識產權法，大多數學者還是對用傳統的知識產權制度保護土著民族的傳統資源提出了質疑。這種觀點認為，即使現有的知識產權保護和補償制度完全適用于傳統知識和生態資源，也不足以有效地保護土著民族 .傳統知識產權分類明確，而土著民族更傾向于把相關權利視為一個更接近于西方的“文化”概念的整體。財產共有和共享是傳統社區的基本理念，這與財產私有和商品化的現代文明格格不入。知識產權法律對于保護原始社區和傳統資源的局限性體現為：第一，知識產權通常僅保護經濟權利，而這僅僅是原始社區與自決權相聯系的權利中的一部分；第二，原始社區的“共有觀念”傳統與知識產權的私人占有性質不兼容；第三，一些原始社區往往生活在相似的環境中并擁有相似的資源，他們的權利可能產生沖突并導致持續的法律糾紛；第四，原始社區財力匱乏，通過訴訟方式維護知識產權十分困難。總之，對具體知識產權制度的進一步分析顯示，我們應該像本書的題目那樣“超越知識產權”去尋求一種替代的制度，以達到對原始社區保護、補償和救濟的作用。
在此考慮上，“傳統資源權”的概念被引入。“傳統”指被與自然界緊密相連的土著民族和原始社區長期以來所珍視的代代相傳的特性：“資源”在這里被用于最為廣泛的含義，指所有的科技或知識的、具有審美或精神價值的、有形的和無形的資源，該等資源被原始社區視為對當代和后代的居民保持健康富足的生活方式必不可少：“權利”指全人類和集體組織獲得的一種基本的不可剝奪的保障，保證其與其后代的尊嚴、生命、健康和財產。體現于一系列國際條約的“傳統資源權” 的概念為保障土著民族及其資源構筑了一個獨立的體系，該體系不同于現行的知識產權制度。換言之，該概念是在“世界社區”的理念上構筑的。
傳統資源權是一系列重疊的權利集合概念，體現了文化和生物多樣性，融入了保護原始社區的發展和環境的理念，這也是由土著民族的生活由自然環境決定的特點決定的。傳統資源權在地區法、國內法和國際法等不同層面發揮作用，提供了原始社區和工業社會對話的基本政策：例如，通過新型的傳統資源的轉讓合同，新的商業道德標準以促進傳統資源的可持續發展。傳統資源權不僅僅保護與生態資源相關的知識，而且在更廣泛的意義上強調了人類的自決權和文化權利。
正如我在發言時曾經說過的，我介紹《超越知識產權》一書的根本目的并不在于支持“傳統資源權”制度的建立；而是希望通過書中的經濟學和社會學的分析，從土著民族權利的保護這一特殊角度，考慮知識產權的具體制度應該如何針對特殊的對象采取不同的選擇以及支持這種選擇的哲學基礎。下面，我試從土著民族的民間文藝保護和基因資源保護這兩方面來展開具體的分析 ，并盡量地作一些形而上的思考。
二、土著民族的民間文學藝術保護
“民間文學藝術作品”（works of folklore）是英國考古學家W.J.湯姆森于1846年提出的。它代替了較早時期“民間古風或古跡”的煩瑣術語。雖然對民間文學藝術作品沒有一個公認的定義，但多數評論者傾向于一個寬泛而全面的定義 .1982年2月聯合國教科文組織在巴黎召開的關于保護民間文學藝術專家委員會會議上的調查結論對“民間文學藝術”作了如下規定：“民間文學藝術表現形式”可以理解為是包含了傳統藝術遺產的特殊因素，由國家中的一個群體或由一些個人發展和保持并反映了該群體傳統藝術追求的產品。民間文學藝術作品較之于一般的著作權客體在法律特征上有著較大的差異，其特殊性幾乎與一般著作權原則形成了抵觸 .因此，僅以著作權法的相關條款來調整土著民族的民間文藝作品的法律關系，會導致適用法律的障礙。這樣，土著民族民間文學藝術作品保護的問題棘手地擺在了我們面前。
民間文藝作品具有傳統性，其起源是未知的，以口頭形式代代相傳。民間文藝作品的創作者一般難以確定，憑借人們的記憶或視覺感受在同一個團體內相傳；而這個團體同時又是民間文學藝術作品的使用者、管理者和繼承者。這樣，民間文學具有一定程度的參與性。它起源于某一群體，并聯系著那些活生生的并隨時間發展的東西。作品只有在被接受、在一個群體內流傳而且經過非正式的改造和加工過程，才能取得民間文學的地位。它可以被視為有活力的不斷變化的傳統，并植根于該人類群體內部，包含繼承性、匿名性、連續性、沿襲性和團體共有性。
保護土著民族的文藝作品具有特別重要的意義。未經授權許可的復制絕對不同于通常的非法復制，因為此類行為會傷害土著人的信仰和感情。民間文藝不僅僅是經濟發展的一種潛在力量，而且還是與土著人個性密切聯系的一種文化遺產。僅僅出于這兩點考慮，土著民族的文藝作品也應得到法律保護 .可以看到，這種立法目的已經與一般知識產權促進知識創新的目的有所不同。
土著人將民間文藝作品視為維護其政治和文化統一性的一種手段。民間文學口頭流傳的特點使其極容易受到破壞。現代社會法律必須對其進行保護，使其免受某些因素的侵害，尤其是被同化吸收的威脅和社會變革中交叉文化的沖擊。工業化社會借助新技術和大眾傳播媒介，通常是沒有經濟補償的盜用、割裂和歪曲民間文藝的表現形式，尤其是其中那些神秘的神圣主題。具有神圣意義的作品由土著民族的習慣法進行調整，只有符合習慣法規定的使用才能夠被認可。對神圣主題作品的復制將同時侵犯藝術家和特定土著民族團體的權利。但是廣播電影電視等技術的發展加劇了對民間文學藝術作品的不正當利用。土著民族文藝作品的表現形式借助于這些手段正在被大規模地用于商業目的，而對創作這些民間文藝作品的土著民族的文化和經濟利益卻不給予絲毫的尊重；土著民族民間文藝作品的創作者也無法分享到商業制品制作人的商業收入。就民間文藝的商業化而言，人們出于更多獲取利潤的目的，經常將其表現形式加以歪曲利用，這樣侵犯了土族人的隱私權。隨著人們對口頭流傳下來的歷史的興趣的提高，這個問題變得日趨尖銳。如何維持分配正義并懲罰侵權行為是現實留給法律的題目。
但是，著作權法似乎并不是保護民間文藝的合適的方式。民間文藝表現形式是非個人的、連續的、緩慢的創作過程，創作過程中的創造性活動是在一個特定的群體之中經過不斷的模仿而實現的。與此相反，傳統意義上的受著作權保護的作品帶有作者個人獨創的印記。一個群體的傳統作品，如所謂的民間故事、民歌、民間音樂、民間舞蹈、民間圖案設計，均很難將其歸入文學藝術作品的概念之中。著作權以作者為中心，而在民間文藝中，作者-至少從著作權的角度理解“作者”的概念-實際上是不存在的 .由此，我們可以總結并推論出著作權制度在適用于土著民族時的問題，例如，（1）權利歸屬-在專有權授予方面著作權制度與土著習慣法之間格格不入；（2）作者身份-確認民間文學藝術作品的作者方面存在困難；（3）原創性-大量作品均來源于同一主題；（4）保護期-由于按照目前著作權法保護期都是有期限的，這意味著許多民間文藝作品將因為其年代久遠而得不到保護；以及（5）固定性-許多民間文藝作品并非以有形形式存在 .
綜觀西方各國，含有民間文藝特別條款的現行版權法少之又少，民間文學一般被認為屬于共有領域，是人類的共有遺產，任何民族不得對其行使壟斷權。人們可以無須征得任何人的同意無償使用這些作品。然而，這些國家對民間藝術作品的匯編卻給予保護 ，這種分配形式是否合理存在著極大的疑問。
令人遺憾的是，《伯爾尼公約》中未對保護民間文藝作品作出具體明確的規定，因為委員會未能找到一個人們能夠普遍接受的定義。我們只能斯德哥爾摩文本（1967）和巴黎文本（1971）的第15條第4款中揣摩立法者的意圖。該條款為“甲 對于作品未曾發表，作者身份未詳，但卻有足夠理由推定該作者系本聯盟成員國國民的情況，該成員國可自行以立法指定代表作者的主管當局 ，以便在各成員國中保護以及行使作者的權利。”根據修訂會議的意圖，《伯爾尼公約》的這一條款意味著有可能對民間文藝作品的表現形式進行保護 .但是修改后的條款并未得到實施。世界知識產權組織到目前為止還沒有接到一份通知書確認哪一個成員國指定了機構去保護該國國內作者身份不明的作品。
相比之下，1982年世界知識產權組織和聯合國教科文組織通過的《關于保護民間文學藝術表現形式以抵制非法利用和其他不法行為的國內法律示范條款》（以下簡稱《示范條款》可能更具有示范意義。政府專家委員會在制定《示范條款》時注意到，一方面要保護民間文學藝術，以防其被濫用；另一方面又要對進一步發展和傳播民間文學藝術給與自由和鼓勵；適當地保持這兩方面的平衡是必要的。委員會還特別強調，《示范條款》不必單獨形成一向法律，相反，他們可以構成知識產權法或者有關保護和促進本國民間文藝法中的一章。《示范條款》為國家法采用最適合本國實際情況的保護體系留有充分的余地。
就我國國內立法情況而言，我國的《著作權法》第六條雖然將民間文藝作品列入了保護的對象，但是卻一直未有具體的行政法規。與保護民間文藝有關的國務院的《傳統工藝美術保護條例》更是明顯地采用非市場機制的報酬系統來保護傳統工藝美術作品。由國家通過有關機構對傳統工藝美術作品進行鑒定、保護、收集、保密等等工作。在云南省人大常委會于2000年5月頒布的《云南省民族民間傳統文化保護條例》中，通過縣級以上人民政府的文化行政部門主管秘密組民間傳統文化保護工作，通過命名“民間文化傳承人”、“民族傳統文化保護區”、“民間傳統文化之鄉”等稱號和一定的物質獎勵作為報酬，由省政府設立民族民間傳統文化保護專項經費，收購、保護并進一步開發傳統文化資源。這符合“社會契約”關系，即以國家面貌出現的社會同原始社區簽定特殊契約，以不同于一般知識產權商業化的模式來實現分配正義。
綜上所述，在土著民族民間文藝作品的保護方面，盡管帶有傳統知識產權“保護智力勞動者勞動”的痕跡，但是更多的是出于對生態多樣性保護和實現分配正義的考慮。這種考慮成為了突破傳統知識產權制度局限并構建新型權利保護制度的理由和基礎。例如為解決由原始社區的社會組織形式特點導致的權利主體問題，出現了幾種法律上的權利主體模型有：1、由個人（如經過批準或授權的傳統文化傳承人）對傳統資源享有部分的權利；2、由某一社會群體（如民族自治組織）享有權利；3、由政府主管部門享有權利，由政府負責組織收集、整理、挖掘、復原、出版、發表、組織表演和展示本地區民族的民間文化，將獲得的收益再用于傳統資源的保護；4、作品進入公有領域。其中第1種和第3種是我國的立法模式。可以看到，這些主體模式已經與傳統的幾種主要知識產權的主體模式有了很大的區別，這也正是出于考慮原始社區特點而對知識產權制度進行重新選擇的結果。
三、土著民族基因資源的保護
基因資源指動植物細胞染色體和其他亞細胞結構中包含的遺傳基因信息 .這種信息與載體有著密切的聯系，最初的研究者必須接觸載體才能對這些信息進行分析。土著民族在基因資源的載體儲量方面具有天然的絕對優勢：不但許多珍貴稀有的動植物品種集中在土著民族生活的地區；而且由于生產力水平低下，封閉性極強，很多獨特的人類基因譜系也得以完整地保存下來。這些動植物基因資源和人類基因譜系在農作物育種、生物醫藥等方面具有巨大價值 ，并且有日趨重要之勢。
但是，土著民族的科學技術水平相當地落后，不可能擁有開發利用其基因資源所必須具備的先進技術、設備和專業人才，因此往往是由發達國家的科研人員通過對土著民族的基因資源進行研究來獲得技術成果后投入商業使用，如申請專利、轉讓技術、制造藥物等等。最為重要的是，發達國家往往是無償地甚至不經過土著民族同意就使用其基因資源；而土著民族不但無法因提供資源獲得回報，反而需要為高科技醫藥產品向發達國家支付高額對價以滿足本民族對此類產品的需求。與民間文藝作品的情形相同，西方發達國家這種“生物海盜（Bio-piracy）的行為對于土著民族來說無疑也是極不公平的。
知識產權制度（特別是專利制度和版權制度）在全球范圍的建立是發達國家指責發展中國家廣泛存在的非法復制行為并對發展中國際施加各種壓力的情形下完成的；但是，西方國家對基因資源的掠奪行為已使新的一輪利益沖突日益激化。也許問題的解決最終仍然是由國家集團在國際經濟貿易談判中的地位決定，但是，法律基礎無疑也是重要的支柱。發達國家曾聲稱生物多樣性資源（其中自然包括基因資源）屬于人類共同的遺產，其目的不言而喻是試圖遏制發展中國家對其主張財產權。1983年世界糧農組織的《植物基因資源的行動綱領》就是這種政策的產物。但是，隨著基因資源逐漸成為發達國家獲取專利和動植物新品種權并從中攫取高額利潤的物質基礎，發展中國家開始重申對基因資源的主權。1992年的《生物多樣性公約》正式宣布各國對其生物多樣性資源擁有主權，這無疑也為各個土著民族對其基因資源申明權利奠定了基礎。1993年，世界糧農組織也調整了《綱領》的精神，要求各國提供公平合理的基因技術成果的利益分享機制 .
其實，發展中國家的目的并非在于反對將基因資源作為人類共同遺產；相反，如果發達國家同意將基于此類資源而產生的技術成果也同樣視為遺產，發展中國家必然樂見其成。但是，這種設想的實質是推翻現行的知識產權利益分享制度，發達國家和一些工業化國家都絕不會接受。但是，現行的專利制度是為西方工業化社會的利益而設計的，其新穎性與創造性的要求對土著民族十分不利，很難根據專利法對這些傳統基因資源進行保護。一些發展中國家的政府或民間組織正在尋求對其進行特殊立法保護，或者拓寬知識產權概念將此類客體納入知識產權體系中來。但是，將發達國家一些道德上的承諾真正地轉化為法律上的分享機制恐怕還需要曲折的斗爭。
《超越知識產權》一書有大量篇幅是關于“農民權”（farmer‘s right）的。自從1983年世界糧農組織大會采納這一概念以來，它已經被110多個國家所接受 .農民權指“源于過去、現在和將來農民在保存、改良和提供植物基因資源（尤其是那些集中體現物種起源與多樣性的基因資源）過程中所做貢獻的一種權利 .成為現代生物技術原材料的基因資源中無疑凝聚著一代代土著居民的智力創造。這種與基因資源相關農民權同基因技術專利權或動植物品種權沒有本質區別，但是它卻難以獲得現代社會專利制度或者動植物新品種保護制度的報數，因為附著于其上的植物品種大多數難以滿足專利法的專利性標準或動植物新品種權的類似要求。
農民權的概念至今為止仍然抽象得缺乏操作性，更多地還是體現在國際公約中的一種政治上的或者是道德上的權利。農民權之于專利法，正如民間文藝作品之于著作權法，二者都不能簡單地歸入現有的知識產權法律制度中進行保護 .表面看來的保護要件的限制實際上是立法目的不同的體現。知識產權制度希望“給智慧之火澆上利益之油”，但是保護已經存在了千百年的傳統資源并非出于鼓勵土著民族繼續創新的目的。對傳統資源的保護更多地體現為對利益控制和利益分配公正性的追求。一旦農民權制度得以確立，權利人行使相關基因技術的專利權時，就應當事先取得農民權權利人的許可。土著民族由此獲得參與專利利益分配的機會，形成了類似于專利法中改進專利和在先專利之間的從屬關系的關系。當然，為農民權設立特殊保護體系還是象對待民間文藝作品一樣肯定其是一項知識產權的同時在專利法體系下作專門規定，還需要進一步的實踐。
土著居民人體基因資源是一個更具爭議性的議題。人體的商業化涉及更深層次的社會倫理觀念，在民法領域一直是一個棘手的問題。由于人體基因的提供一般說來不會給提供者帶來什么明顯的痛苦或損害就可以達到收集樣品進行研究的目的，人體基因資源的提供者參與后續技術成果的利益分配基本上不存在不可逾越的倫理障礙 .問題的關鍵在于，人體基因資源提供者憑借何種理由參與利益分配？這就需要對本學期學習討論過的知識產權哲學的基本理論進行簡單的回顧。
洛克的勞動學說可以說是近代知識產權哲學中影響最大的，也是傳統的知識產權具體制度建立的直接理論根據。該學說認為每個人將勞動添加到自然物上便自然擁有了對該物品的所有權。實際上，這是一種維護勞動者對其勞動產品擁有天然所有權的自然法則 .傳統知識產權制度正是建立在這種勞動學說之上的：智力創造者在創造智力成果時付出了勞動，因此自然對其智力成果享有所有權。這種情況在土著民族的民間文學藝術作品保護和農民權問題上仍然是可以適用的。但是，對于人體基因資源這一特殊客體適用該學說時卻出現了問題。
按照勞動學說的觀點，專利法堅持發明者或者開發者享有對技術成果的壟斷權，因為他們才是創造性勞動的提供者。這樣，生物公司或醫藥公司作為基因資源最終產品的研發者順理成章地享有專利權；而土著民族作為原材料的提供者除了根據雙方約定的價格獲得原材料的對價之外，不能享有任何技術和利益 .因此，根據勞動學說，土著民族作為基因資源的提供者參與后續成果的利益分享是不可能的。但是，發達國家“生物海盜”行為的不合理性又是如此迫切地需要法律制度給予土著民族應得的保障。這樣，重視勞動學說在知識產權哲學領域的壟斷地位便成為第一要務。
百十年來，許多學者對挑戰洛克的勞動學說作出了不懈的努力，最為著名的例子是Robert Nozick“番茄汁”理論。該理論的實質是：為什么當人們將勞動添加到自然物上時，結果是取得自然物所有權而不是喪失對其勞動的控制權？根據勞動來劃分所有權并非不證自明的公理，因此在知識產權領域依據創造性勞動來決定研究成果的歸屬也還是有討論的余地的。
關鍵詞：遼寧省；民族文化；資源
中圖分類號：F590 文獻標識碼：A 文章編號：1673-291X（2013）02-0199-02
一、民族文化與民族文化資源
（一）民族文化
《中國大百科全書·民族卷》對“民族文化”條目的解釋是：“各民族在其歷史發展過程中創造和發展起來的具有本民族特點的文化。包括物質文化和精神文化。飲食、衣著、住宅、生產工具屬于物質文化的內容；語言、文學、藝術、哲學、宗教、風俗、節日和傳統等屬于精神文化的內容。”苑利博士認為，民族文化分為有形文化和無形文化。有形文化又可分為小型可移動文化和大型不可移動文化兩大類。有形文化小到泥塑、雕刻、剪紙諸多民間工藝品，大到民居、寺廟、村落、古鎮甚至歷史文化名城。無形文化的具體內容包括民間文學、表演藝術、傳統手工藝技能、傳統節日與儀式活動、生產生活經驗五大類。
（二）民族文化資源
資源是經濟學的術語，意為“資財之源”，是創造人類社會財富的源泉。到目前為止，對民族文化資源的概念認定尚不完善。筆者認為，所謂民族文化資源是指在一定條件下能夠作為資產產生經濟價值，各民族人民在發展過程中創造和發展起來的具有本民族特點的文化。其主要表現為有形的民族文化資源和無形的民族文化資源。有形的包括建筑文化資源、飲食文化資源、服飾文化資源、民間工藝品等；無形的包括婚俗文化資源、宗教文化資源、游藝文化資源、舞蹈文化資源、民間文學資源、音樂文化資源。
二、遼寧省有形的滿族文化資源
所謂“有形民族文化資源”是指那些看得見、摸得著、具有具體形態的民族文化資源。主要包含以下幾類。
（一）建筑文化資源
滿族建筑就一個建筑群而言，其空間組織的要義，正是在與通過恰當的建筑布局，已求得天地和合于陰陽的協調，而要達到這一點，就要使組織內部有嚴格的能夠表征社會尊卑關系的等級順序。滿族的建筑受其原始宗教的影響，再加之其他宗教的滲透，特別是在征戰和聯絡蒙古族的過程中，吸收了藏傳佛教——喇嘛教的諸多影響，并融合其他民族的先進文化特色，形成了自己的民族建筑特點。
滿族建筑文化種類和形式異彩紛呈。按照建筑使用者的不同，可將滿族建筑資源劃分為民間建筑和宮廷貴族建筑；按照建筑用途不同，可將滿族建筑資源劃分為古城池、城防建筑、宮寢、民居、祭祀廟宇、園林、陵寢等建筑種類。
（二）飲食文化資源
滿族的飲食習俗是隨著滿族歷史年代、社會生產、經濟條件的變化而形成和發展的。滿族先民們長期生活在東北地區的白山黑水之間。除了“多畜豬，食其肉”外，捕魚、狩獵、采集是他們主要的生產方式，魚類、獸肉及野生植物、菌類則是他們的食物來源。豬肉在滿族的食物構成中，是和魚、鹿肉等不相上下的肉食。
從飲食的具體內容角度將滿族飲食劃分為主食、副食和飲品。從飲食禮儀角度將滿族飲食劃分為祭祀飲食和嫁娶飲食。從飲食者的角度將滿族飲食文化劃分為民間飲食、貴族飲食及宮廷飲食。
（三）服飾文化資源
滿族服飾充滿著濃郁的民族特點和民族性格的神韻，這是滿族在其民族形成過程中一種長期生活積淀的結果。首先，它有著鮮明的歷史特點，即歷史給它留下的深深痕跡。滿族承襲女真族的舊俗，其中也包括發式、服飾。其次，滿族服飾的地方性特點也十分突出。由于地處寒冷，滿族人不分男女老少都有戴帽子的習慣，這同漢族男子的“二十始冠”及束發綰髻、扎系布幘有著天壤之別。此外，反映在服飾上的特點也比比皆是。對于一個騎射民族來說，一切裝束都要可體利落，以利于馬上奔馳。
按照一定的標準和內容對滿族服飾文化進行分類，可以產生如下的種類與形式。滿族衣服，如旗袍、馬褂、坎肩和套褲等；滿族冠帽，如禮帽、四喜帽、瓜皮帽、團秋帽等；滿族鞋靴，如男女式旗鞋；滿族發式，如旗頭、一塊瓦、前劉海、兩把頭等；滿族首飾，如扁方、簪子、頭花、釵、流蘇、勒子、珥、荷包、手串等。
（四）民間工藝品
滿族的民間工藝品主要包括民間剪紙、刺繡、皮影等種類。民間剪紙以醫巫閭山剪紙較為有名。滿族的薩滿文化，是醫巫閭山文化的根基，也是滿族民間剪紙產生的基礎。滿族人的遷入帶來了最本源的滿族山林薩滿文化，融合了中原地區的農耕文化和農業社會習俗，為醫巫閭山滿族民間剪紙藝術增添了豐富的內容。
岫巖皮影與普通皮影的區別在于它是對滿族文化的發展和傳承，更準確地說是滿漢文化的融合。岫巖皮影的音樂、唱腔特別豐富，大致有三趕七、硬唱、七言句子、五字錦、十字錦、答拉嘴等唱詞類別；有大慢板、慢板、流水、快流水、快板五個板式。每種類別與板式都具有鮮明的特點，不僅影味濃純，而且富有強烈的感彩。岫巖皮影演唱中旦角、青衣保留了男演員演唱的風格，是岫巖皮影的主要特征。
滿族刺繡主要包括錦州滿族刺繡和岫巖滿族刺繡。滿族刺繡俗稱“針繡”、“扎花”、“繡花”，最初主要流行于滿族人聚居的廣大農村，通常以家織布為底襯，以紅、黃、藍、白為主調的各種彩色絲線，用一根細小的鋼針參照圖案上下穿刺，織繡出各種紋樣。繡品包括服飾、日用品、喜慶節令等，其題材廣泛，風格多樣，情趣盎然，寓意深刻，充分表達了滿族人民對美好生活的憧憬和其厚重文化的內涵。
三、遼寧省無形的滿族文化資源
“無形民族文化資源”是指那些被各民族群眾或某些個人視為其文化財富重要組成部分的各種社會活動、講述藝術、表演藝術、生產活動經驗、各種手工藝技能及其所使用的各種工具、實物、制成品及相關場所。
（一）婚俗文化資源
滿族婚嫁禮俗比較固定的形態是在清代中后期至民國初年。一方面，各滿族階層雖不同程度的漢化，但八旗制度仍對滿族人的生活產生著重要的影響；另一方面，這一時期不同階層、不同地區的滿族在風俗方面差異不大，在婚嫁禮儀處于承前啟后的階段，并直接影響至現代。
滿族有著豐富的婚俗文化資源，并且這些婚俗具有鮮明的民族特色，為婚俗文化資源的開發利用創造了良好的條件與發展空間。采用適時適當的開發思路與方式，可以使這種優秀的民族文化遺產得到更好的繼承和發揚，并在民族文化事業的發展中發揮更大的作用。
（二）宗教文化資源
滿族信仰的宗教有薩滿教、佛教、喇嘛教。其中薩滿教最具代表性。薩滿教是一種古老的原始宗教。滿族崇拜的神靈很多，大致可分為自然神祗，動植物神祗，英雄祖先神祗。清入主中原后，比較正規和流行的祭祀儀式，最主要的是祭祖祭神、立竿祭天、換鎖祈福等幾類，其中又可以分為宮廷和民間兩個體系。
在當代，以薩滿教為代表的滿族宗教，連同許多舊時代傳統意識和生活方式一起退出了歷史舞臺。然而，薩滿教與滿族文化的許多方面都有著密切的聯系，諸如滿族傳統的住宅、飲食、民間文學、民間藝術、婚喪禮儀等，無不留下薩滿信仰的印記。
（三）游藝文化資源
滿族傳統游藝文化是滿族文化的組成部分，是滿族文化生態的文化范式之一。同時，作為現代游藝文化的重要資源，以其特有的民族性、傳統性、體育性等特點，在豐富民眾生活、增強人民體質等方面有特殊的功能。除滿族少數游藝活動項目得到推廣并成為國家級、省級或地方級的非物質文化遺產外，絕大多數滿族游藝活動仍只限于滿族聚居的地方，尤其是院歷城市的鄉村地區滿族民眾自娛自樂和作為孩童游戲的項目。
滿族游藝的種類和形式主要有以下幾種：滿族民間講述與演唱；滿族民間音樂舞蹈表演，如秧歌、滿族薩滿祭祀歌舞、清宮廷舞蹈慶隆舞、滿族莽式舞等；滿族的民間曲藝與戲曲表演；滿族民間競技；滿族民間游戲等。
（四）民間文學資源
人類社會發展到今天，滿族民間文學已不僅僅是一宗非物質文化遺產，其更突顯為一種具有民族性與區域性特征的文化資源。從廣義上看，滿族民間文學囊括滿族民眾創造和傳承的所有的口頭文學樣式，諸如神話、史詩、傳說、故事、歌謠、諺語、謎語、俗語、說唱等。在滿族民間，最為流行并有著廣泛影響的民間文學形式是講話類的“情節敘事”，所以本文所指民間文學資源即為這種形式，具體包括滿族神話、滿族民間傳說和滿族民間故事。
（五）音樂文化資源
滿族音樂文化是中華民族音樂的有機組成部分，它對中原音樂文化的形成做出了巨大的貢獻。它有深厚的歷史淵源，文化內涵豐富，是為今天進行兩個文明建設的人文資源，滿族音樂歷史文化淵源和遺存構筑了開發的雄厚基礎。滿族音樂資源十分豐富，雖然經過20世紀80年代“音樂集成”和正在進行的“非物質文化遺產”保護工作，進行了大規模的發掘整理，但是不要說滿族民歌沒有全部搜集上來，至今在滿族聚居的新賓、鳳城仍有薩滿祭祀活動，尚無音樂工作者采錄。
對滿族音樂的研究，最令人信服而沒有爭議的，是用滿語演唱的薩滿神歌。雖然歌詞發音多不準確，但唱詞的音階劃分卻十分清楚。此外，用滿語演唱的薩滿神歌有一個樂句反復吟唱、多為三與四聲音階、音域狹窄和曲調平穩等特點。
參考文獻：
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青年教師辦網站
忽如一天成被告
鄒加敏是湖南大學的一名青年教師，2003年從新西蘭學成后就一直在湖南大學從事藝術設計方面的教學工作。業余時間他成立了高漢公司，公司旗下經營的“矢量中國”（vectorchina）圖形設計網站，提供專業的矢量圖形下載。早在2005年，鄒加敏就在網站上上傳了一套京劇臉譜矢量圖。這套圖片數量為113幅。色彩絢麗，圖案豐富，既有老幼之相，又有忠奸之性，有的還貼金敷銀，華麗無比。自從這套圖片上傳于網站后，點擊率一直居高不下，最高紀錄達到了近兩萬次之多。沒想到正是這套圖片，給他惹來了一場不小的麻煩。
鄒加敏告訴記者，2006年的一天他突然接到一個來自北京的電話，對方自稱是內蒙古畫家趙夢林的律師，指稱由于矢量中國的網站上擅自上傳了該畫家的113幅京劇臉譜作品，故而侵犯了畫家趙夢林的著作權。突如其來的這個電話打破了這個青年教師原本寧靜的生活，鄒加敏掛斷電話后，一時竟有些慌張。他趕緊登錄矢量中國網站，一張張點開京劇臉譜圖片，回憶這些資料的來源。他隱約記得這些照片是他在一次網絡搜索中無意在他人的網站上發現的，當時他從該網站上復制了這套圖片，再經過歸納整理后上傳到了矢量中國。至于究竟是哪一個網站，由于時間已過了數月，他絞盡腦汁也回憶不起來了。他上網搜索了一下，發現網上有大量京劇臉譜的免費下載資源，而自己當時使用的那個網站，竟像是石沉大海一般杳無蹤跡。不過鄒加敏忽然想到，既然免費資源大量存在，其著作權一說就顯得有點牽強。為了向記者證明所言不假，鄒加敏當場就在電腦上用“京劇臉譜＋圖”關鍵詞進行了查詢，只用了0.071秒，就搜出了18.9萬篇相關網頁。由于網上有大量免費同類資源可獲取，鄒加敏并沒有將那個陌生的電話放在心上。直到幾個月后的一天他接到法院的傳票，這才知道自己已經被告上了法庭。
臨摹說PK獨創論
庭審雙方激烈辯論
對于法庭審理的過程，鄒加敏仍記憶猶新。在法庭辯論階段，對方律師首先出示了一本由畫家趙夢林撰寫的美術作品《京劇臉譜》，并指出，這本書于1992年由朝華出版社出版發行，收錄了京劇臉譜272幅和部分京劇人物造型，全部由趙夢林獨立創作。律師指出，由于趙夢林對該書擁有完整的著作權，因此，鄒加敏在其主辦的“矢量中國”網上，未經趙夢林許可，就擅自使用《京劇臉譜》一書中的113幅臉譜作品的行為實屬侵權；不僅如此，鄒加敏還以每幅30點的價格供設計人員下載使用，既未署名又未支付報酬，更是侵犯了趙夢林的署名權、復制權、許可他人使用權、信息網絡傳播權和獲得報酬權，應當依法承擔侵權的民事責任。
而被告鄒加敏顯然對此有不同的看法。他向記者指出，作品是具有獨創性并反映某種人格的智力創作成果，它是著作權產生的前提。我國《著作權法實施條例》第2條中就規定：“著作權法所稱作品是指文學、藝術和科學領域內具有獨創性并能以某種有形形式復制的智力成果”。而按照我國著名著作權法專家劉春田教授的解釋，所謂作品的獨創性是指“一件作品的完成是該作者自己的選擇、取舍、安排、設計、綜合的結果，不是依已有的形式復制而來”。
為了更好地說明這個道理，鄒加敏向記者舉例解釋到，比如當年深諳繪畫之道，藝術表現手法已出神入化的青年畫家張大千，動輒以臨名畫、制贗品捉弄收藏家，其贗品之逼真，令人匪夷所思。但無論張大千的繪畫水平多高，他所臨摹的作品，也只是復制品，是一種技巧性的臨摹，并不屬于獨創性的智力成果。
同樣的道理，鄒加敏認為，畫家趙夢林書中繪制的京劇臉譜只是對戲劇舞臺上的歷史人物面部特征的復制，而并沒有體現畫家本人獨有的創造；雖然書中的京劇臉譜是由原告自己獨立繪制完成，但這僅僅只是體現了原告具有繪畫這種技巧與才能，決不能說這種臉譜作品的著作權就歸趙夢林所享有。
究竟是臨摹還是獨創？雙方當事人在這個問題上各執一詞。那么，京劇臉譜作為一種特定的藝術形式究竟是否具有獨創性？京劇臉譜屬于民間文學藝術作品嗎？是否應該收到著作權的保護呢？
細數民間藝術作品
京劇臉譜受保護嗎
所謂民間文學藝術作品，其實在知識產權保護問題上具有一個相當嚴格的學術概念。它指的是在一國國土上，由該國的民族或種族集體創作，經世代相傳，不斷發展而構成的作品。一般認為，它包括語言形式（民間故事、民間詩歌）、音樂形式（民歌、民間器樂等）、動作形式（民間舞蹈及戲劇等）以及用物質材料體現的形式（繪畫、雕塑、工藝品、編織品等）。它具有集體性、長期性、變異性、繼承性的特點，是一定思想或情感的表述。如剪紙（窗花）是民間藝人通過社會群體世代相傳而形成的一項特殊的文化歷史的藝術，符合民間藝術的特點，屬于民間文學藝術的范疇。依據這個觀點，京劇臉譜作為中國民間生長發育，又經代代傳承而來的藝術形式，顯然應該歸屬于民間文學藝術作品的范疇。
那么，民間文學藝術作品是否應該受到著作權的保護呢？對于這個問題，鄒加敏與畫家趙夢林顯然有著截然不同的看法。在采訪中，趙夢林向記者展示了他所創作的臉譜圖案。他翻閱著積累多年的創作資料侃侃而談道：“目前中國民間散布著許多像他這樣執著于搜集民間藝術作品的藝術家，這些民間藝術同樣應當受到知識產權的保護”。事實上，記者了解到，到目前為止，全世界在著作權法或地區性著作權條約中明文規定保護民間文學作品的，已超過40個國家。另有一些國家，其著作權法中雖無明文規定保護民間文學藝術，但也無明文排除。所以，在司法實踐中也可認定提供這種保護。
此外，趙夢林認為，在京劇臉譜作品的創作中，他的創作也具有區別于其他同類作品的獨特之處。其中，最值得引人注目的是在他所創作的《京劇臉譜》一書中，收錄京劇臉譜272幅，均為正面畫，不加頭飾和髯口。這一點正是他與其他畫家所繪制的京劇臉譜最為顯著的不同。為了向記者說明情況，趙夢林從書架上取出幾本臉譜資料，例如，2003年由田有亮所編繪，由中國畫報出版社出版《中國戲劇臉譜叢書》中，京劇臉譜或左八分或右八分均加頭飾和髯口；又如，2000年中國書店出版《臉譜鉤奇》，系傅學斌編繪，該書中臉譜為左側八分加頭飾。趙夢林告訴記者，這兩本資料只是滄海一粟。事實上，在眾多的京劇臉譜資料繪本中，只有他所創作的臉譜圖案均為正面畫，不加頭飾和髯口。因此，他的創作明顯區別于他人的作品，包含著他的智力成果，具有獨創性，理應享有著作權。
而對此問題，鄒加敏顯然有不同的看法。他認為，京劇藝術是我國各地區各民族勞動人民藝術創作的結晶，京劇藝術中的表演者其臉部造型也具有悠久的歷史，不同時期的民間藝術家對創造、豐富這些臉部造型作品都作出了不可磨滅的貢獻。因此，這些散落于不同朝代且不知名的民間藝術家才是這些京劇臉譜作品的真正作者。而原告趙夢林只是轉換了京劇臉譜作品的載體形式，將立體形式的美術作品轉換為了以紙張作為載體的平面形式美術作品，并沒有體現出趙夢林本人的創作與設計，因此他不能享有這些臉譜作品的著作權。既然如此，自己在網站上上傳這些圖片的行為又怎能算得上侵權呢？
2007年9月20日，長沙市中級人民法院對該案做出一審判決。法院認為，原告趙夢林雖然是《京劇臉譜》一書的繪圖者，但不能說他對該書中作為傳統文化的京劇臉譜譜式和色彩表現方式享有著作權，因此原告趙夢林關于被告鄒加敏侵犯其署名權、復制權、信息網絡傳播權、許可他人使用權和獲得報酬權的訴訟請求不能成立。據此，駁回原告趙夢林的全部訴訟請求。趙夢林不服，提出上訴。2008年2月25日，在法院調解下，鄒加敏同意賠償1萬元了結此案。■
背景鏈接
編者網上搜索發現，近幾年來，趙夢林共打了數十起侵權官司，涉案方既有一些小公司和店鋪，也有像微軟這樣的大公司。官司有輸有贏，對京劇臉譜這樣的民間文學藝術作品是否應受到保護，以及如何保護值得我們關注和探索。
1高職院校旅游專業地域文化資源開發研究的背景
1.1高職院校有責任擔當起專業建設為地方經濟服務的職責文化，對于一個民族是精神之根，對于一座城市、一個區域則是活力和靈魂。文化是一個社會發展的內在動力、靈魂和魅力之源，文化與社會經濟的互動，構成了新時代全新的生產形態和發展模式。文化力已成為經濟結構升級和地方活力提升中起核心作用的重要因素。高職院校其辦學的目的就是為地方經濟服務，能否適應與推動地域經濟可持續發展是衡量一所高職院校是否具有生命力的基本指標，也是市場經濟條件下，發展高職教育的必然要求。因此，高職院校有責任擔當起開發地域文化資源為地方社會經濟文化服務的職責，大力開設地方旅游課程。
1.2豐富多彩的地域文化資源是專業課程建設的重要內容地域文化資源是極為豐富的，既有自然的，也有社會的，既有顯形的，也有隱形的。它的教育價值也是多方面的，有人文性的，也有科學性的；有德育的，也有美育的等等。如此豐富的地域文化資源，為高職院校旅游專業課程建設提供了廣闊的空間。高職院校旅游專業，特別需要因地制宜地開發利用地域文化資源，而且必須站在專業建設、課程建設為地方經濟服務的高度，審視各種文化資源的價值，認識地域文化的意義。靈活、有效地利用地域文化資源，為學生發展提供更為實際、更為真實的學習情境，將書本知識、學生生活、社會實際有機地整合起來，更容易體現學校、教師和學生在專業與課程建設中的主體意識，不斷提升廣大教師參與專業課程開發的能力。同時通過開發利用地域文化資源，開設地方旅游課程，也能促進中華民族優秀文化的發揚光大，使具有地域特色的民族文化得以繼承和發展。
2高職院校開設地方旅游課程的主要途徑
2.1浙海職院旅游專業概況浙海職院坐落在風景秀麗的“海天佛國、漁都港城”———舟山，毗鄰國際大都市上海，是一所普通高等職業技術學院。浙海職院堅持“立足舟山，服務浙江，面向海內外”的辦學宗旨，積極培養面向航海、港口、船舶修造、海洋旅游第一線需要的、具有基本專業理論、熟練職業技能和一定創新能力的應用型中高級專業技術人才。浙海職院的海洋旅游學院現有全日制在校生1600余名，專任教師27名，校內兼課教師16名，校外兼職教師29名。旅游管理專業是海洋旅游學院的重點專業，以雙語教學為特色。
2.2高職院校開設地方旅游課程的主要途徑高職院校旅游專業開設地方旅游課程可以從兩條途徑入手：一條途徑是專業課+選修課程，另一途徑是公共基礎課。浙海職院旅游管理專業理論課中有《導游基礎知識》、考證課程等，教師在講授導游基礎知識時可滲透舟山本土的旅游文化資源；在旅游管理專業課之外，則加選修課程，開設《舟山模擬導游》、《旅游文化》、《佛教文化》、《民間文學與觀音文化》、《海洋文化》、《舟山海鮮菜肴》等特色課程，這樣挖掘和開發了舟山地域文化資源。在公共基礎課《大學語文》課程中，把旅游詩詞等內容滲透到教學內容之中，因為“旅游詩詞，是詩歌中極為重要的一部分，它以描寫自然山水、吟詠田園風光、抒發懷古幽情以及民情風俗為主要內容。就題材而言，其范圍涵蓋了大部分山水詩詞、一部分田園詩詞、邊塞詩詞、詠史懷古詩詞以及一部分表現隱逸生活、寫景抒懷、詠史詠物類的散曲”[1]。
3高職院校地方旅游課程的特色浙海職院在海洋旅游專業設置及課程開發上全面貫徹教高［2006］16號文件精神，以服務為宗旨，以就業為導向，走工學結合、校企合作發展道路。在旅游專業設置地域文化相關教學內容方面，學院進行了一定的實踐，重點突出地域文化特色課程。目前專業實訓、實踐課的開發與設置已初具特色，并開發了一系列適合于本地旅游的具有海洋旅游文化特色的選修課程，如舟山模擬導游、旅游文化、佛教文化、民間文學與觀音文化、海洋文化、舟山海鮮菜肴等。
3.1實訓、實踐課程體現專業性《舟山模擬導游》專業選修課程的設置，是專門針對舟山海島特點，充分體現地方教育為地方經濟服務的特點，滿足導游方向學生的教學與實踐要求，充分貫徹教高[2006]16號文件中指出的高職教育要以突出職業能力培養為主要目標的精神。它是針對旅游管理專業學生（三年制高職）、帶有較強實踐性的學科，以舟山兩縣兩區的景區、景點為教學重點，并把舟山本地的海洋旅游文化融入到這一實訓、實踐課程中，充分挖掘和開發利用地方旅游文化資源。教學手段上主要采用多媒體教學和現場教學兩種，在拓寬課堂教學知識容量的同時拓展實踐教學的外延，確實貫徹“教、學、做”一體化的教學改革理念。教師在實訓過程中按照《舟山模擬導游》教學大綱的要求并參照國導證考試的面試要求，因地制宜，以校園為旅游區，以宿舍樓區為賓館，以食堂為旅游餐廳，以校園超市為購物點，以其他教學區、操場為景點，設計旅游團隊活動，模擬從接團至送團的全部流程，并設計其間的各項活動，對學生進行旅游實踐訓練。
3.2《民間文學與觀音文化》課程體現綜合性《民間文學與觀音文化》選修課，它是集基礎性、審美性、人文性、趣味性、綜合性于一體的課程，凝聚著深厚的人文精神與科學精神。觀音文化融佛家、儒家、道家、民俗文化于一體。它是佛教范疇內最能表達廣大群眾思想、感情和意志的宗教、民俗文化。普陀山觀音文化是人類文明的結晶，是優秀的民族文化遺產。而民間文學是廣大勞動人民的口頭創作，它包括神話、民間傳說、民間故事、歌謠、民間敘事詩、諺語和謎語等。民間文學與觀音文化兩者相輔相成，又各有特色。普陀山作為中國南海觀音文化節的舉辦地，旅游專業學生有必要了解相關的知識。《民間文學與觀音文化》共30課時。教學內容包括：民間文學與觀音文化的內涵、普陀山與觀音文化、神話、民間傳說（側重觀音傳說）、民間故事、民間敘事詩、旅游詩詞（以普陀山為例）、歌謠、諺語和謎語等。因為此課程涵蓋的知識面比較廣，內容十分豐富，因此教師在授課過程中多采用多媒體教學，并有意識地加入了舟山本地的旅游文化資源，如普陀山觀音文化、普陀山的旅游詩詞和海島民俗等。開設這門課，有助于學生文學知識和觀音文化知識的豐富和發展，有助于提高學生的理論水準和研究能力，提高學生的綜合文化素質。
4高職院校地方旅游課程開發中所存在的問題與對策研究
4.1高職院校地方旅游課程開發中所存在的問題
4.1.1教師課程資源意識和開發能力有待進一步提高在地域文化資源的開發過程中，教師擔當著重要的角色，教師充分利用地域文化資源開發課程的意識和開發能力直接影響著地域文化教育的效果。只有教師的積極參與，才能真正落實課程開發者的設想，實現課程的預期目標，使教師真正從課程的執行者轉向課程的開發者、研究者。但是，長期以來，由于學校、教師在教學中主要依靠的是由少數專家特別是學科專家開發的國家課程，作為普通教師很少接觸到課程資源的概念，缺乏課程設計、實施和評價等方面的專業知識，教師的課程資源開發意識和課程資源開發能力天生薄弱；而且，廣大教師由于種種原因，缺乏足夠的充電時間與意識，知識積累與素養方面的欠缺造成了課程視野狹窄，許多教師還難以一下子徹底改變應試教育條件下的知識觀、學生觀和課程觀。因此，教師充分利用本土知識和資源開發課程的意識和能力還比較有限，有待進一步提高。
4.1.2學生、家長在課程資源開發中的主體作用需得到重視從課程資源的開發主體來看，長期以來忽視地方、學校和教師乃至學生進行課程資源開發的主體作用。部分教師能夠認識到自己處于課程資源開發的主體地位，但是并不認同學生和家長也能夠成為課程資源開發的主體，忽視各種潛在的課程資源。教師對學生、家長等課程資源的不重視，是在長期的教育實踐過程中形成的。我國學校包括高職院校對學生的管理基本上是封閉式的。學校將自己與社區、家長隔絕，家長只有在某個特殊的時刻才被允許進入學校，但主要是聆聽教師的教誨，而并非是與教師平等交流。盡管大多數教師都知道學生是教學過程的主體、是學習的主人,但教師在整個教育教學過程中更多地表現出對自身主體地位的重視，而有意或無意地忽視學生以及家長的主體地位。
4.1.3有限的地方課程資源未能在教學中得到充分有效利用地方課程資源只有進入課程，進入師生活動過程，與學習者發生互動，才能最終體現課程資源的價值。以舟山來看，在調查中發現:在己經利用的當地鄉土課程資源中和舟山有關的歷史文化名人（如徐福、安期生、梅福、董浩云、三毛等人）以及普陀山觀音文化等的利用率還比較高，但實際上，有限的地方課程資源還沒有發揮其應有的作用，教師仍不注重課程資源的內在教育價值的挖掘。比如舟山鑼鼓、舟山漁民號子、舟山漁民畫、漁民祭海節、龍文化等民間習俗，定海木偶戲（俗稱“小戲文”）、定海剪紙等民間藝術，“跳蚤舞”、舞龍、舞船、踩高蹺等定海的民間舞蹈等等一系列有代表性價值的、與當地社會文化、經濟等發展有密切關系的地方文化仍未得到充分有效的利用。
4.2高職院校地方旅游課程開發的對策研究
4.2.1高職院校旅游專業地域文化資源的開發要與當地社會文化、經濟等發展密切關聯高職院校旅游專業地域文化資源課程開發是一種充分利用當地資源條件、突出地方特色、反映地方文化、滿足學生發展需要的一門課程。它除了具有開放性、探究性、實踐性等一般特征外，還具有鄉土性、開發性、人文性等特點，也就是說它應當與當地社會文化、經濟等發展有密切關系，而且是學生今后走向社會可能就要遇到的需要解決的實際課題。只有密切選擇地方文化資源，才有可能激發學生學習的興趣。
