發布時間：2022-04-08 04:16:39
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的1篇政治哲學論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
1柏拉圖政治哲學的定性
在柏拉圖時代，正值雅典城邦由盛而衰的變革期，而且長達28年的伯羅奔尼撒戰爭與種種內憂外患，使得本來井然有序的經濟受到打擊，而昔日引以為豪的民主政體也日益暴露其弊端，瀕于解體。各階級、各階層斗爭激烈，黨爭頻繁，傳統的社會倫理道德準則和宗教信仰等，也不可避免地遭到嚴重破壞，出現了道德信仰的危機和價值標準的混亂。人們傳統所追求的處于最高價值地位的“美德”概念，如善、正義、勇敢、節制、忠誠、等等，已經成為一句空喊的口號。同財富、利益、榮譽相比，這些美德概念只不過是人們裝點門面的擺設，并沒有真正地去履行。庸俗的物質生活腐蝕著人們的思想，真正的美德已經被人們拋之腦后，幸福離人們越來越遠了。柏拉圖的老師蘇格拉底對現實存在的問題予以深刻思考并發現：一個人不真正去理解美德本身，他就無法成為美德之人。社會上有許多自稱有“美德”的人，但這些人根本不懂得美德為何物，因此他們的實際行為往往與美德背道而馳，忽略了真正讓他們獲得幸福的東西。他指出，假如要醫治這些人所存在的毛病，唯一的良藥就是讓人們懂得美德本身，做到言行舉止都符合美德。就這樣，柏拉圖不僅借老師的眼睛看清了雅典的美德現狀，而且還繼承了老師的智慧，找到了挽救日趨衰微的城邦的信心?？衫蠋熾x世，又讓他深切地感受到自己的任重而道遠。于是，為了醫治導致城邦衰頹的疾患，他把蘇格拉底的倫理學改造成為一種全新的政治倫理學、政治哲學和法倫理學，而《理想國》正是對其作了最完整的表達。從他對現實的關切以及對未來的終極關懷可以看出，他的政治哲學是建構在道德倫理基礎之上的。
2柏拉圖對“美德"的現實關切
蘇格拉底認為美德即知識，柏拉圖也堅定地相信。蘇格拉底把美德建立在知識基礎之上，注重教育，注重對靈魂的研究，因為靈魂(理智)能使人明辨是非，分清什么是美什么是丑。這樣，人們才能成為有美德的人。顯然，他嘗試把從老師那里繼承來的——美德即知識作進一步的發展。因為如果“每一個靈魂都追求善，都把它作為自己全部行動的目標”，那么人就天生具備了美德的能力，柏拉圖把它歸結為“善”。因為“善”不是直接顯現的，因此不是每個人都能認識或者掌握這種至善的美德。對此，柏拉圖解釋為，人們日常所看到的都只停留在直覺上，往往是意見的正義和美，缺乏對至善本身的了解和認識，因此，也就無法確立起對“善”穩定的理念。在這里，柏拉圖對美德的認識，已經超越其老師，認為不能停留在只單純地追求普遍意義上的美德，而認識到，尋求美德真理性知識的本身也是一種美德。這一轉變，讓柏拉圖在他的道德政治哲學中懷揣著一種信念，那就是無論是個人還是城邦，都有可能實現某種客觀存在的“至善”的生活。對美的不懈追求，讓柏拉圖認識到美德這種善，具有客觀存在性，是一種真理性知識。然而由于這種知識源自一個超經驗、超感性的理念世界，所以也賦予了美德具有超越人的認識能力之上的特性。因此，人們能否成為有美德之人或過上至善的生活，柏拉圖認為這取決于對善本身的認識以及掌握的程度。在他看來，任何事物都有它的“本身”，這就是該事物的理念。而人們之所以具有美德，也是因為人們分有美德這種善的理念。理念在這里，是一個自在的世界，其中最高的理念是關于事物善的理念，即“善本身”。何謂善的理念?柏拉圖是這樣解釋的：善的理念是指“給予知識對象以真理，給予知識主體以認識能力的東西，它是知識和認識中真理的原因”。在《理想國》第六卷中，柏拉圖用“H喻”對美德與至善的關系問題作了形象的描繪。在這個比喻中，有五種類型的存在：太陽、眼睛(視覺能力)、理智、意見、陽光。一般人只知道人能辨別出各種各樣的顏色，是因為人的眼睛具有視覺能力，而不知道“如果沒有一種自然而特別適合這一目的的第三種東西存在，人的視覺就會什么也看不見”。柏拉圖認為這第三種東西就是太陽所發出的光，是它把人的視覺與可見事物連接起來的。那么太陽跟視覺和可見事物之間有什么關系?柏拉圖認為，這三者問的關系就“正好像可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的關系一樣”_，當可見事物被夜晚的微光所照時，人們只能看到它們模糊的樣子，在腦海里也只能形成模糊的印象，柏拉圖稱這種模糊的印象為“意見”，是變動不定的；當可見事物被太陽所發出的光照耀時，這時人們不僅能清楚看到，而且還可以了解它們，形成清晰的記憶，柏拉圖稱之為“理智”。在這里，太陽所發出的光喻指“善”，太陽喻指“至善”，而具體的美德就像是太陽光，它雖像太陽，但不能把它就看成是太陽。在對“日喻”作形象的描繪中，柏拉圖把世界分為“可見世界”和“可知世界”，以詮釋美德理念和具體美德之間的關系。在現實生活中，人們的言行舉止之所以偏離了美德，使美德陷入一個尷尬的境地，柏拉圖認為是人們往往只看到或承認眾多的、普遍的美德，而不相信真實存在的只有美德本身，由此所獲得的知識只能是模糊的、變動不定的意見。而要成為一個有美德的人，柏拉圖認為必須讓意見變為真理，并透過太陽光，直視美德理念本身，即“至善”。只有做到這一點，人們才能使自己的的行為合乎人類正義的最高要求，成為正義和美的護衛者。
3城邦正義與個人正義實現的倫理路徑
美德是一種真理性知識，可以通過教育來獲得，而獲得美德的人，在蘇格拉底看來是最幸福的。但實際上，美德與現實產生了偏差，并陷入了這樣一個困境：“個人的道德修養并不能使個人過上幸福的生活，相反，在一個不講道德的國家里或者在一個不講道德的人面前，講道德的人往往受到損失和傷害，不但不可能引起國家風氣的好轉，就連‘獨善其身’也做不到。”E2]柏拉圖徹底的反思著，單純的個人美德為什么在現實面前尤其是在面對國家政治時，顯得如此不堪一擊和無能為力?他根據雅典民主政體的興衰成敗以及蘇格拉底對現實的診治，開始慢慢地從追尋單純的個人幸福擴大到追尋城邦和個人整體的正義。在這里，柏拉圖嘗試把他的政治哲學建立在倫理道德之上，通過對城邦和個人美德的探尋，去繪制理想國的藍圖。在《理想國》中，柏拉圖列舉了許多“看起來微不足道”的美德規矩，如“年輕人看到年長者來到應該肅靜，要起立讓座以示敬意；對父母要盡孝道”；“朋友之間不分彼此”。，等等；并不斷鼓勵人們“起而恢復固有的秩序”。這些在柏拉圖看來，雖然是人與人之間普通的美德規矩，但對一個城邦而言，它也需要這些美德規矩來支撐和鞏固。他把這些規矩概括為“四德”，即智慧、勇敢、節制、正義_。智慧既是美德本身又是美德的智力保證，因為“美德即知識”，智慧即知識，那么美德也就意味著智慧，有了智慧才能“成為事理通達之人”。但這樣的人卻是極少數的，它存在且只存在于統治者身上，城邦只能由他們來統治。勇敢，“就是一種保持”，“保持住法律通過教育所建立起來的關于可怕事物——即什么樣的事情應當害怕——的信念”_媚，而“永遠不拋棄它”。這實際上是國民對城邦的忠誠熱愛，主要體現在武士階層，“因為與野蠻的膽大妄為不同，政治的勇敢只有通過教育才為天性適宜的人所具備”，而武士就是這種天性適宜的最佳人選。另一方面，節制就是控制，是“一種好秩序或對某些快樂與欲望的控制”。。在柏拉圖看來，人的靈魂有兩部分，分別是“較好的”和“較壞的”，“較壞的部分受天性較好的部分控制，以此達到整體的和諧。與智慧、勇敢相比，節制不屬于國家具體的部分，而是貫穿于國家乃至全體公民中，起到連結的作用，以實現和諧。按柏拉圖的話，“節制就是天性優秀和天性低劣的部分在誰應當統治，誰應當被統治——不管是在國家里還是在個人身上——這個問題上所表現出來的這種一致性和協調”。在找到國家三種美德性質之后，柏拉圖開始尋找最后，也是最關鍵的一種美德，即正義。因為只有正義“才能夠使智慧、勇敢、節制在這個城邦中產生，并在它們產生之后一直保護著它們的這個品質。正義有“個人正義”和“城邦正義”之分，柏拉圖以“由大及小”的方法，先探究城邦正義，然后再回到人自身，考察個人正義。正義作為最后一種美德品質，它既是存在于城邦也存在與個人身上，僅就正義的概念而論，“一個正義的個人和一個正義的國家是毫無區別的”¨即，“正義就是有自己的東西干自己的事情”弱，簡而言之，就是“各做各事”。但在它們各自的表現上還是有所區別的。在個人正義上，柏拉圖根據人的心靈結構，分為激情、欲望、理智三部分，它們“各自分立又成立一個有節制的和諧整體”他。在城邦正義上，與人的心靈結構相對應，也有3個等級的人，即統治者、武士和生意人，他們分別擁有智慧、勇敢、節制的美德。他們按各自的天性，“在國家內做他自己份內的事情”，各處其位、各司其職，互不相擾。而這樣的國家是合乎正義的，因具備了智慧、勇敢、節制這些美德。
4法律和教育對美德的實現支持
在柏拉圖的《理想國》里，既然美德是國家政治得以實施的道德基礎，那么是否意味著柏拉圖在實行“德治”的同時，排斥著“法治”呢?關于這一問題，學術界一直有這樣的觀點：柏拉圖在《理想國》中只想構建他的道德王國，對法治和法律的問題是“無暇顧及”。其實，柏拉圖在構建他的道德王國時，并沒有完全以“德治”排斥法律，相反，他認為“德治以其更本質、更長遠、更理性的優勢彌補著法的缺憾，推動著法律價值的真正確立，保證著城邦的良好秩序與和諧統一”_。蘇格拉底曾說過：“公民必須遵守法律才是正義的。”因此在判處死刑時，他拒絕了逃跑。但這法律本身就是不正義的。也正是蘇格拉底的死讓柏拉圖看到了正義與法律之間的矛盾關系。在《理想國》中，柏拉圖根據個人與城邦正義的概念——各做各事，對社會各行各業進行合理的分工，目的在于形成和諧、有序的正義秩序。而法律是人們約定俗成的產物，一旦成立，便會成為一個無形的框架以限定個人或城邦的行為。同時，法律又是時代的產物，不會恒久不變的，它會根據制訂人的不同而不同。因為人的品質有好有壞，因此就會產生這樣的情況：品質壞的人制訂惡的法律；盡管法律是由品質好的人制訂，卻會因為品質壞的人使用，而被不公正地適用。如何保障善的法律公正地適用?柏拉圖認為“解鈴還需系鈴人”，即對立法者施以美德，實行“德治”，讓他們具有美德四種特性：智慧、勇敢、節制、正義，這樣他們靈魂中的“理智”就會戰勝“激情”的無限膨脹，從而抑制惡的要求。由這些人制訂的法律就是善的、正義的。盡管法律在《理想國》中沒有過多的描寫，但它絕不是“實現正義的一個可有可無的陪襯”。美德的實現離不開法律正義的支持。對于這一點，柏拉圖在之后的政治實踐中漸漸地認識到。他也開始反思自己苦心孤詣繪制的理想國為何不能成為現實，難道真的只存在天上嗎?對于此，柏拉圖自己也惶惑。但當他經歷了3次西西里之行的不幸遭遇后，他發現正義國家的實現，除了美德這個倫理基礎外，還需要法律予以支持。因此在后來的《法律篇》中，他把法律從奴婢提升到主人的地位，把它看作是實現城邦和個人正義最可靠的保證。美德在這里已不再是簡單的“各司其職”，而是意味著“最高美德是節制或自我克制，這指的是一種守法的意向，或一種尊重國家制度和愿望，使自己服從國家的法定權力的精神”。只有這樣，美德才能得到最大限度的實現，而這樣的國家才是“第二等好的”。美德的實現，除了法律的支持和保證以外，還有一個重要的條件，就是教育。美德即知識，是可以通過教育來傳授的。這樣，傳授美德的教育體制就順利成章地成為一個“至善”國家中不可缺少的部分。在整個教育體系中，道德教育是優秀的內容，目的在于造就各方面完善的人，讓他們各司其職。基于這種考慮，柏拉圖也賦予了教育以獨特的使命:教育不是直接教授美德，而是促使靈魂轉向，使得“作為整體的靈魂必須轉離變化世界，直至它的“眼睛”得以正面觀看實在，觀看所有實在中最明亮者，即我們所說的善者”。教育的目的也正如此。但人的天性是有區別的，柏拉圖根據人天性的不同，制訂了不同的教育方案。針對于城邦的護衛者，他非常重視音樂和體育的結合，目的在于“使愛智和激情兩部分張馳得宜配合適當，達到和諧s。而對于統治者，他注重從小培養，而最理想的人選，柏拉圖認為是哲學王，因為他們是“那些眼睛盯著真理的人”，“是能把握永恒不變的事物的人”，他們熱愛智慧、勇敢、節制、正義，只有這樣的人，才有可能把理想國變為現實，建立一個美德、和諧、有序的國家。通過教育，人們意識到自身之所是，并培養和發展行其所是的美德;而城邦，也會因為在合適的人的統治下，意識到它的最高的善。所以，對柏拉圖而言，只有當城邦和個人的正義實現—國家成為至善的國家、個人成為至善的個人時，基于美德基礎的道德王國也能最終實現，這也是他的政治哲學的終極關懷。
作者：謝敏芳 單位：合肥學院 數學與物理系
一、形而上學命題
霍布斯所謂的對“最一般和最普遍的概念的定義”實際就是我們今天所說的形而上學命題，例如，我們一說起笛卡兒，就會想到他的三個著名的形而上學命題：心靈的非物質性、上帝的存在以及心物的二分等。但是，如何才能斷定一個自然哲學命題就一定是形而上學命題而不是其他的命題呢?這里我們不妨借用沃特金斯的判斷標準。沃特金斯說，一個對世界做出真實斷言但是又不能經驗地加以檢驗的命題就是形而上學命題。可是我們又該如何判斷一個命題是真實斷言呢?沃特金斯認為，如果一個命題不但本身不能經驗地加以檢驗，而且還與本身可經驗地加以檢驗的另一個命題相矛盾，那么這個命題就是一個真實斷言。舉例來說，當霍布斯說，“一切運動對一切無論什么樣的物質都會產生某種影響”時，這是否也意味著，我打一個噴嚏也會影響到遙遠的銀河系呢?打噴嚏能否影響到遙遠的銀河系，這是一個常識，因此這是可以經驗地加以檢驗的，而霍布斯的命題顯然與此相矛盾，并且它本身也不能經驗地加以檢驗，所以霍布斯的這個命題就是一個真實斷言，因而它正是一個形而上學命題?！爱敾舨妓箤懴滤倪@個命題時，他同時代的數學家約翰?瓦里斯就寫信譏諷他道，“跳蚤的一躍不會傳導到印度群島”?；舨妓闺S即回信反唇相譏，“如果我問你，你怎么知道?你也許狐疑滿腹，卻回答不出一個字來。”“刪瓦里斯是在用經驗命題來反駁霍布斯的形而上學命題，因此是用錯了武器。比如說，如果我們拿常識的標準來衡量“燕山雪花大如席”，顯然會覺得這句詩荒唐至極，因為根據經驗來說，世界上根本就沒有大如席的雪花。毫無疑問，瞿布斯老家的“跳蚤的一躍”，的確不能引起印度群島那里任何可觀測得到的變化，但是這卻不意味著它在那里無論什么變化也沒有引起。這里需要提及的是《短論》中的一個形而上學命題。《短論》是霍布斯重要的哲學著作，里面的許多有關自然的觀念為霍布斯后來的政治哲學埋下了伏筆。
就是這樣一本重要的著作，卻被施特勞斯棄之不顧，他認為這只不過是一本自然哲學著作，因此“與我們的目的關系不大”“而施特勞斯所說的目的，就是要尋找霍布斯政治哲學的基礎和開端。施特勞斯認為與他的目的有關的兩個文獻，一個是霍布斯為自己的譯作《伯羅奔尼撒戰爭史》所寫的“導言”，另一個是他為亞里士多德《修辭學》所作的兩篇英文匯纂。其實，《短論》不僅有關于物理世界的論述，也有關于人在物理世界中之自然狀況的論述。據沃特金斯說，書里的觀念“除一個以外，所有其他的觀念都基本上毫無改變地存續到他后來的哲學和政治著作中去了?！薄芭尽@一例外就是霍布斯在本書第二部分中提到的“流射論”。太陽離我們人類十萬八千里，可是它還能把它的光傳導給我們，霍布斯深深地被這種自然現象所迷惑。于是，它開始思考如下這個問題：一個物體(施動者，agent)如何能夠作用于另一個離自己較遠的物體(受動者，patient)呢?霍布斯認為，物體的相互作用必長春市委黨校JOURNALOFTHEPARTYSCHOOLOFCPCCHANGCHUNMUNICIPALCOMM兀1tE須相互接觸才能實現，因此，一個物體對另一個離自己很遠的物體的作用，可能會以兩種可能的方式實現，即要么前一個物體先向其周圍的物理介質發出一種運動，這個運動經過層層傳遞，最后影響到后一個物體；要么前者從自身拋出許多微粒(霍布斯稱其為物素，species)，有些微粒于是撞擊到后者。假定這種作用通過第一種方式來實現，那么就會得出平行受光面比垂直受光面更加明亮的荒謬結論來。既然這顯然有悖于經驗，那么前一個物體一定是以第二種方式來實現其作用的，也就是說，太陽是通過流射來傳遞其光芒的。然而，翟布斯后來認識到流射理論也有它難以克服的困難?！叭绻矬w不停地發送出如此眾多的實在的物素而本身又得不到供應，它們將何以自存?這真難以確定。”“啪”況且，如果發光體把自己的流出物永遠不停地甩出去，這就要求它必須擁有內在的自我運動的能力?？墒腔舨妓挂呀浾f過“無物能把運動給予自身”(見前引霍布斯的手稿)，更何況他在該書的“第一部分結論十”中也聲稱“沒有東西能夠移動自己。有鑒于“流射論”存在的以上困難，霍布斯最終不得不放棄了這種理論，因此它沒能存續到他后來的政治思想中去。
二、“沒有推動就沒有變化”和善惡標準
霍布斯在《短論》開篇寫道：沒有被添加也沒有被減去的東西將保持原來的樣子。根本沒有與它物接觸的東西，就既不會被添加什么，也不會被減去什么?！斑@兩個形而上學命題可以概括為一個命題，即“沒有推動就沒有變化”。這個命題非常重要，因為它關系到霍布斯如何看待意愿、思想和感覺等精神活動。我們知道，笛卡兒在《第一哲學沉思集》里，從他唯一絕對確信的真理——“我思，故我在”——出發，推導出“我”是“一個在思維的東西，也就是說，一個精神、一個理智或一個理性?！边@個“我”就是心靈，笛卡兒認為這是一個精神性的存在，是心靈實體。思想(包括懷疑、意愿、想象、感覺等)就是這個精神性實體的屬性?；舨妓箙s反對這種推論，他說，“說‘我在運思，所以我是思’，這比說‘我在散步，所以我是散步的實體’好不到哪里去，它們都不是好的推理”。
霍布斯的意思是說，假如這種推理有效的話，這就意味著有多少活動就有多少實體?；舨妓沟闹鲝埵?，“所有活動的主體只能以有形體的樣式來想象”，因為我們不可能想象一個非物質的東西會完成某種活動。和笛卡兒不同，霍布斯不認為思想、意愿、想像和感覺等都是心靈的屬性，“沒有推動就沒有變化”告訴我們，這些既不是物質的東西，也不是非物質的東西，它們只是物質的東西當中所發生的變化，因為只有物質的東西才能被其他物質的東西所推動，從而引起它們的變化。思維、感覺、想像和意愿都是某些種類的物體被迫卷入其中的活動。這里“某些種類的物體”就指人的感官，它們之所以“被迫”是因為它們受到了外物的撞擊，而不是它們主動去撞擊外物，外物對感官的撞擊留在我們大腦里的東西就是觀念或印象。既然意愿等都是感官被迫卷入其中的活動，當我伸手拿杯子時，看起來“好像是我們把物體拿到了我們這里，而實際上不如說是物體通過位移把我們吸引到它那里。”“∞‘沒有推動就沒有變化”使我們看到，亞里士多德所謂的目的因實際上只不過是偽裝起來的動力因，也就是說，看起來好像杯子是目的因，而實際上它不過是動力因，用霍布斯自己的概念來說就是，杯子是施動者，我是受動者。由此我們看到霍布斯是如何顛倒了傳統的施動者和受動者的觀念。于是我們也就明白，為什么霍布斯會否定自由意志。因為當“我想要”(wil1)某物時，“我”不是我們通常以為的施動者，它只是一個受到“某物”推動的受動者。因為我的意志是受到某物的推動的，因此我的意志不可能是自由的，它是受到這物的推動而不是主動去要此物的?；舨妓拐f，沒有東西從自身獲得其發端，它是受到自身以外其他直接的施動者的作用以后而發其端的因此，起初當一個人對某物有欲望或意愿(wil1)時，(而他對此物不久之前還沒有欲望和意愿)，他的意愿的原因卻不是意愿本身，而是其他不受他掌控的東西?；舨妓乖凇抖陶摗分幸舱f，欲望的行為是動物精氣(animalspifi)朝著移動自己的事物的運動。這個事物就是動力因，或施動者。欲望是被移向這個事物的被動的能力。因此，在一個人們除了追求因果地(causaHy)吸引著他們的事物、此外便別無其他選擇的世界上，可以被他們稱作善的也正是那些事物，即善對每個事物來說，都是那個有主動能力把它們吸引到自己這里來的東西?！跋鄳兀瑦壕褪悄莻€有主動能力把每個事物從自己這里排斥出去的東西?；舨妓褂盅a充說，對一個人來說是善和他想要的東西，對另一個人來說則未必如此吸引一個人的東西，則不一定吸引另一個人。
霍布斯甚至不忘記把善惡觀念與運動聯系起來。霍布斯認為，動物有兩種運動，一種是生命運動(vitalmotion)，一種是動物運動或意愿運動(animalmotionorvoluntarymotion)。生命運動“從出生起就開始，而且終生不問斷：如血液的流通、脈搏、呼吸、消化、營養、排泄等過程便屬于這類運動。”“嗡’而“生命之源則位于心臟。當意識中的運動傳播到這里，必然會引起生命運動的變化或改變，即要么促進它，要么延緩它：要么協助它，要么阻礙它。當阻礙它時，這意識中的運動就是快樂；當延緩它時，它就是痛苦、麻煩、憂傷等。”“阿人往往會把自己想要的東西稱之為善，把自己討厭的東西稱之為惡：快樂是人想要的東西，因此快樂是善，痛苦是人討厭的東西，因此痛苦是惡：有助于生命運動的東西既然是快樂，那么它就是善，阻礙生命運動的東西既然是痛苦，它便是惡。下面一段話是霍布斯著名的善惡宣言：任何人的欲望的對象就他本人來說，他都稱為善，而憎惡或嫌惡的對象則成為惡：輕視的東西則稱為無價值和無足輕重。因為善、惡和輕視狀況等詞語的用法從來就是和使用者相關的，任何事物都不可能單獨地、絕對地是這樣。也不可能從對象本身的本質之中得出任何善惡的共同準則，這種準則，在沒有國家的地方，則是從代表國家的人身上得出的：也可能是從爭議雙方同意選定，并以其裁決作為有關事物的準則的仲裁人身上得出的。正是從這里，霍布斯得出了他的關于自然狀態的重要論點，即不存在天生(或根據自然而來，bynatur~的區分善惡的共同標準。因此，如果沒有共同標準，就有必要建立一個共同標準：而為了使一個共同標準能夠建立起來，就必須確立一個主權者，這個主權者的命令即民法(civillaw)就是共同的標準，它規定何者為善，何者為惡。
三、“沒有推動就沒有變化”和自由
“沒有推動就沒有變化”所隱含的肯定含義是只有有了推動才會有變化。一旦這種推動施加給某物，它不但會運動起來，而且，只要它不受阻礙的話，它就會永遠運動下去?；舨妓拐f，無論什么東西被推動起來，只要它旁邊沒有它物促使它靜止下來，它就會永遠移動下去。既然運動對霍布斯來說是如此基本的觀念(因為自然現象的原因沒有不在于運動的)，那么，可想而知，霍布斯的自由概念也不會離開他的運動觀念。實際上霍布斯確實是以運動來定義自由的，他說，自由一詞就其本意來說，指的是沒有阻礙的狀況，我所謂的阻礙，指的是運動的外界障礙，對無理性與無生命的造物和對于有理性的造物同樣可以適用。“睨由于霍布斯堅持運動只能是物體的運動，因為普天之下莫非物體；如果不受阻礙的運動就是自由，那么萬物的運動只要不受阻礙，萬物就都可以有自由。這當然也包括人，即人的自由也是“沒有阻礙的狀況”，因為人也是物體。可是，雖然人也是物體，但人卻不僅僅是物體，因為，和單純的物體比起來，人還多出了一個東西，這多出來的東西就是意志?；舨妓蛊鋵嵅⒉幌胧褂谩耙庵尽边@樣的詞，因為這會給人錯誤的印象，使人們以為他也承認意志是一個東西(實體)。于是霍布斯急忙出來澄清。意志與其被稱作意志，還不如被稱作“意愿的行為”，它不是“意愿的能力”(theact，notthefaculty，ofwilling)，而是“在斟酌之中，直接與行動或不行動相連的最后那種欲望?！币庵炯热皇怯?，而欲望又是什么呢?霍布斯當然不會說欲望是又一個實體，他認為欲望是無法測量的極細微的身體的運動，霍布斯稱這種極細微的運動為意動。由此觀之，人的自由就不單單是“運動不受阻礙的狀況”了，它應當是“人的意愿(voluntary)運動不受阻礙的狀況”?；舨妓箤Α白杂扇恕钡亩x是：自由人一詞根據這種公認的本義來說，指的是在其力量和智慧所能辦到的事物中，可以不受阻礙地做他愿意做的事情(todowhathehasawilltodo)的人o霍布斯甚至認為，～個在劫匪持槍逼迫之下遂主動順從劫匪的人也是自由人，因為劫匪并沒有禁止他去“做他愿意做的事情”，即他還可以避免被射殺。由人的自由，霍布斯又論到臣民的自由。既然萬物的不自由都是由于受到了外物的約束，接下來，霍布斯就不得不說說外物的約束都有哪些。我們已然知道，霍布斯把物體分為自然物體和人為物體兩種，那么，外物的約束也應該分為自然約束和人為約束兩種。而這人為的約束在國家狀態下就是民法(civillaws)o在自然狀態下，人只受到物理障礙(自然物體)的限制。換句話說，這些物理障礙一旦被除去，人就會處于絕對自由的狀態。一當人們相互立約而放棄他們對一切事物的權利，從而進入國家狀態之下，他們就失去了這種自由。然而，在進入國家狀態時，他們雖然放棄了“一切人對一切事物的權利”(therighttoallthings)，他們并不是放棄了所有的權利，他們是帶著他們保留下來的某些權利進入國家的，這些保留下來的權利包括：民法不禁止的行動權，自我防衛權，使用食品、藥品、空氣以及其他為生存所必須的東西的權利。這些權利就是霍布斯所謂的臣民的自由。亞里士多德教導說，民主政體下的人民享有比任何其他政體下的人民更多的自由，霍布斯卻認為這種學說是一派胡言，因為無論在什么樣的政體中，主權者都擁有同樣大的權力，因此任何政府形式下的人民所受到的約束也都是一樣的。雖然路加城的城樓上寫著耀眼的“自由”兩個大字，那里的人具有的自由卻不比其他城邦更多，他們也沒能更多地免除國家的徭役。
四、生命運動和自然平等
霍布斯早期相信人的感覺一知覺產生于體內運動的變化，而我們從以上論述中也已經得知，快感和痛感既然也是感覺，它們也同樣產生于體內運動的變化，只不過體內運動在這里是指生命運動。快感和痛感產生于生命運動，這隱含著兩層含義。第一層含義是，它說明心靈永恒的寧靜在今世是不存在的。原因是生活本身就是一種運動，不可能沒有欲望，也不可能沒有畏懼，正如同不可能沒有感覺一樣。另一層含義是，它說明滿足的狀態不是快樂，因為這種狀態并不包含任何對生命運動的促進?；舨妓拐f，“今生的幸福不在于心滿意足而不求上進”，而在于不斷加速生命的運動，從而釋放出更多的快樂。這說明幸福是一種動態而不是靜態，“幸福是欲望不斷前進的過程”，‘幸福不在于已經興隆，而在于正在興隆。”“∞由于人可以無止境地促進生命的運動，因此，獲得幸福的進程也是無止境的，這意味著，不存在最大的幸福或最高的善。“舊道德哲學家所說的那種終級的目的和最高的善根本不存在。”“盯但是我們卻不能無限止地延緩生命的運動，因為生命運動一旦停止，這種延緩也跟隨著終止。生命運動的停止意味著死亡，因此死亡是最大的惡，最大的不幸。因此，霍布斯說，每個人都趨善避惡，而自然之惡中的首惡就是死亡。趨善避惡是人的自然沖動，這種沖動一點也不亞于石頭的自由下落?！盎舨妓拐J為惡中之首惡就是為他人所殺，霍布斯稱其為“暴死”(violentdeath)，它最為人所厭惡。同時，瞿布斯不像亞里士多德那樣，相信人類中間和自然界一樣存在著天生的等級。亞里士多德相信這種天生的差別是質量上的差別，霍布斯卻不同意這種看法。既然“人共有一心，共有同樣的精神能力”，“都為物質所生，為推動所動，即使有這種天生的等級，這種等級也只是數量上的差別。于是，人對暴死的厭惡，再加上在自然狀態這樣的戰爭狀態中人人都有可能暴死于他人之手，就產生了霍布斯公民哲學最重要的原則，即自然平等原則(naturalequality)。翟布斯說，自然使人在身心兩方面的能力都十分相等，以致有時某人的體力雖則顯然比另一人強，或是腦力比另一個人敏捷，但這一切總加在一起，也不會使人與人之間的差別大到使這人能要求獲得人家不能像他一樣要求的任何利益，因為就體力而論，最弱的人運用密謀或者與他處在同一種危險下的人聯合起來，就能具有足夠的力量來殺死最強的人。但是，自然狀態之下的人們卻很不情愿承認這種平等，尤其是在他們具有優勢力量的時候，他們往往會表現得既傲慢又狂妄。由于人出于自負和驕狂(vaniytandpride)往往會招致生命危險，因此它們便為霍布斯的第九條自然法所禁止，即每一個人都應當承認他人與自己生而平等，違反這一條準則就是驕狂。至此，霍布斯為其公民哲學算是打好了地基，在此地基之上他就要著手建造他的整個政治哲學大廈了。霍布斯的思想是一副完整的圖畫，其各個部分之間形成了一個相互聯系的體系。既然一個作者的所有觀念構成了一個完整的體系，那么這些觀念之間一定存在著邏輯聯系，這種邏輯聯系意味著，霍布斯的某些形而上學觀念蘊含了其政治哲學觀念。而這種蘊含又意味著，政治哲學觀念是形而上學觀念的意義。
作者：王軍偉 單位：昆明理工大學外國語言文化學院
古希臘文明是西方文明的發源地，“言必稱希臘”就表征了希臘文明在世界思想文化系統中所占據的重要地位。“在希臘哲學的多種多樣的形式中，幾乎可以發現以后的所有觀點的胚胎、萌芽。因此，理論自然科學要想追溯它的今天的各種一般原理的形式史和發展史，也不得不回到希臘人那里去?！倍俺前睢边@一概念就是在古希臘這一文化系統中孕育生成的。當前，學界對亞里士多德“城邦”哲學的研究多從單一視角進行(未見進行多維視角)，且少見對自然本性和倫理政治性之間的關系進行的思考和辨析?；诖耍疚淖龀鲆稽c嘗試和努力，以求教于同仁。
一、“城邦”的自然涵義
在亞里士多德的思想體系中，“自然”這一概念出現的頻率極高，且使用頻繁。他認為，事物依本性而自然存在，而且其發展運動的動因在事物內部，而不依于它物。“本性就是自然萬物的動變淵源”。(《形而上學》)?？梢姡瑏喞锸慷嗟轮饕獜氖挛锏淖栽诒拘院桶l展根據兩方面來理解和運用“自然”概念。這是一般層面的物質宇宙意義上的概念。與上述有別，進入政治哲學領域，在闡述城邦概念時，亞里士多德的“自然”則指涉社會生活領域里的具有自然生發意義事物的功能。他認為，作為一種社群性的組織形式，城邦是從家庭、村坊中自然發展而逐漸形成的。人類出于自然本性和繁衍后代的本能需要，“由于男女同主奴這兩種關系結合，首先就組成‘家庭’。家庭就成為人類滿足日常生活需要而建立的社會基本形式”。這樣，男女的自然本性使得家庭作為一個基本單位而具有自然的屬性。進而，亞里士多德認為，由于自然繁殖，而使家庭人口增多，單個家庭就產生了分化。隨著人們對多樣性的生活自然需求增加，多個家庭聯合而形成村坊(家庭組合形成的村坊具有自然性質)。最初的村坊一般是由具有相同血緣關系的后代(家庭)所組成。村坊的進一步聯合，形成一個自足性社群型組織，即城邦。由此可見，亞里士多德認為，“家庭——村坊——城邦”的依次自然分化和聯合就是城邦形成的一般過程。而社群組織形式發展到城邦階段，就實現了自身的自然本性。從亞里士多德對城邦形成過程的設想就可以看出他的自然目的論傾向：城邦是自然形成的，它是社群的最終目的以及社群本性的自然顯現和展開。“用海德格爾的話，‘自然’就是自身的綻開、顯現與升起，是自己使自己顯現的力量。簡單地說，‘自然’不是指先于人的自在的物理和生物世界，而是人的生活世界的全體?！盵3]這里的“自然”就具有了一種內在的目的性，而正是在此意義上，城邦才得以自然生成。
二、“城邦”的政治涵義
在古希臘，城邦與政治概念關系極為密切，并由其演變而來。國內著名學者顧準在《希臘城邦制度》中說：“城邦制度既是希臘的傳統，也是希臘政治思想的不可違背的潮流，是希臘政治學的既存前提。離開了城邦制度就沒有政治學。柏拉圖的《理想國》，無論他的‘理想’內容如何，他所理想的國家是一個城市國家，即城邦。亞里士多德的《政治學》把城邦規定為‘至高而廣涵的社會團體’，他的政治學，不折不扣是城邦政治學?！盵4]在古希臘人的政治語匯中，“政治”一詞源自“波里”，該詞在《荷馬史詩》中指堡壘或衛城。同“鄉郊”相對。雅典的山巔衛城“阿克羅波里”，雅典人常簡稱為“波里”。堡壘周遭的“市區”稱“阿斯托”。后世把衛城、市區、鄉郊統稱為一個“波里”，綜合土地、人民及其政治生活而賦予其“邦”或“國”之意，演變為“城邦”之稱。希臘城邦是由許多相對獨立的城邦國家聯合而成。亞里士多德認為，理想的城邦是適度規模的小城邦，即疆土小，人口少。因為若城邦過大，人群過多，邦內的人們則難以互相熟悉，因此也難于維持城邦的政治秩序和管理。為了實現城邦的良好政治職能，即根據功德裁定和分配公職，亞里士多德認為，因城邦小而產生的公民間相互熟悉對方的品質極為重要。從構成上看，相對獨立的古希臘“各城邦一般由為數甚眾的奴隸外，自由公民社會一般可分為少數和多數兩層。(一)‘上層少數’主要為‘富戶’(資產階級)，另有‘賢良人士’和‘著名人士’(貴要階級)或‘高尚人士’。(二)‘下層多數’，‘群眾’，即‘平民’；平民群眾內，有些是‘窮人’(貧困階級)，還有些是失產失業的‘群氓’。所謂‘高尚人士’為持平公正的人，能彌補法律的遺漏，排解社會的紛擾，也可列在這兩層公民中間?！盵2](144)進而，亞里士多德從人的本性出發來論證過城邦的政治生活的自然和心理依據。他認為“人類生來就有合群的性情”[2](9)，即合群是人之為人的自然本性所在。進而，他又提出：“人類自然是趨向于城邦生活的動物(人類在本性上，也正是一個政治動物)。”
在《尼各馬可倫理學》中他堅定地認為：“人是政治的存在者，必定要過共同的生活?！盵5]亞里士多德認為，城邦生活就是政治生活，積極地參與政治生活也就是在關心城邦事務。不僅如此，他還堅持認為，城邦存在的目的不只是為了生活，而且還是為了過良好的生活——實際上是一種政治的生活、行動的生活。對人而言，要想過一種良好的生活，就必須要參加城邦的政治活動。因此，“城邦之于希臘人就如同共和國之于羅馬人，它首先為他們提供了抵制個體生命無益性的保證，它是一個使希臘人擺脫生命的無益性、專為凡人的相對長存(如果不是不朽的話)保留的空間。”[6](87)可見，為了擺脫“個體生命無益性”，城邦的政治生活對于希臘人來說就成為一種必要和必須，群體公民都要參加。而且，任何個人必須屬于某個城邦(因城邦是最高的社群性組織)，并融合于城邦的政治生活中。漢娜?阿倫特對亞里士多德的“人天生是一種政治動物”這句話作出了自己的闡釋。她指出，不能把“(政治的動物)”一詞翻譯成“(社會的動物)”。因為這樣一來，亞里士多德使用社會性置換了政治性?！斑@種無意識的置換比任何精心建構的理論都更加明確地透露出，希臘人對政治的原初理解在很大程度上已經喪失?！碑斎唬安⒎前乩瓐D和亞里士多德不明白或不關心人不能離群索居這個事實，而是他們根本沒有把這個條件列為人類的獨有特征。恰恰相反，這是人類生活與動物生活的一個共同條件，僅僅由于這個緣故，它就不能成為人的某種根本性的東西?！倍挥小靶袆?praxis)和言語(lexis)”這兩種活動具有政治性，從而“構成亞里士多德所說的政治生活”。同樣地，“在拉丁語里，這個術語zōonlogonekhon(會說話的動物)被譯成anmimalrationale(理性的動物)。這個譯名‘socialanmimal’(社會的動物)一樣也源自一種根本性的誤解。亞里士多德無意于給一般的人下一個定義，也不想指明人的最高級能力?！倍皟H僅表述了城邦關于人和政治生活方式的流行意見”。[6](5761)可見，在亞里士多德的城邦哲學中，城邦的真正的公民是具有政治性的動物，城邦的生活是具有政治性的生活。而這種真正的具有政治性的城邦生活的存在，才是城邦的公民走向“至善”幸福生活的可能路徑。
三、“城邦”的倫理涵義
亞里士多德在《政治學》開篇就對城邦給以界定：“我們見到的每一個城邦(城市)各是某一種類的社會團體，一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某些善業——所有人類的每一種作為，在他們自己看來，其本意總是在求取某一善果。既然一切社會團體都以善業為目的，那么我們也可說社會團體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業也一定是最高而最廣的：這種至高而廣涵的社會團體就是所謂‘城邦’，即政治社團(城市社團)?！盵2](3)可以看出，他的城邦是以“善”為至高指向和道德理想下而結成的關系或團體。而為了實現“至善”的生活，城邦生活即是路徑也是方法。因為城邦能為公民的善的生活提供所必需的法律、教育或善的指引。他說：“政治團體的存在并不由于社會生活，而是為了美善的行為。”[2](143)可見，城邦是為了實現公民的“善美”生活而結成的功能性存在。亞里士多德認為，作為功能性存在的城邦，存在六大功能和三大目的。他認為，“糧食供應為第一要務。其次為工藝，因為人類的日常生活不能沒有許多用具。第三為武備：為了鎮壓叛亂，維持境內秩序，同時為了抵御任何外來的侵略，一邦的諸分子必須各備武裝。第四為財產(庫藏)，這應有相當豐富的儲存，以供平時和戰爭的需要。第五——就其品德而言，應該放在第一位——為諸神執役的職事，即所謂祭祀。列為第六而實為城邦最重大的要務，是裁決政事、聽斷私論的職能(即議事和司法職能)?！盵2](370371)可見，亞里士多德認為，糧食、工藝、武備、財產、祭祀、議事和司法職能為城邦所應具有的六大功能，而正因這些功能的存在，才使得城邦可以滿足公民不同層級的需要：生存——群居——政治，進而實現公民的經濟生活、社會生活和道德生活。正如亞里士多德所說，城邦的目的有三：“(一)單純地為人類的生存——軍事和經濟生活。(二)進一步為滿足人類樂于群居的自然性情——經濟和社會生活。(三)再進一步，以政治機構協調各人的功能，導致人類的優良生活——道德生活?！盵2](134)在亞里士多德看來，上述功能和目的對每個城邦來說應該必不可少，只有如此，城邦才能真正成為公民生活的必須，使城邦在生活上自給自足，相對獨立，也才能真正給其公民提供必要的法律、教育基礎以及“善美”生活的最好指引。亞里士多德認為，任何城邦都以某種“善”為道德目的，當然“善”的程度有別。相比家庭、村坊和部落等社群性組織，城邦所追求的“善”應該是層級最高的、至上的。亞里士多德把城邦所應追求的“善”概括為三個方面，即外物諸善、軀體諸善和靈魂諸善。把三種善具體化，就是使城邦的每一個成員都具有適中的財富、健強的身體和高尚的靈魂。當然，三種善不可能等量齊觀，其重要性存在著差別。亞里士多德論證道：“一般都公認惟有幸福(至樂)的人生才完全具備所有這些事物(諸善)。有些人聽到蠅聲掠過身邊就突然驚懼，有些人偶感饑渴便饕餮縱飲，有些人為了兩個銅元而不惜毀傷他平素最相好的朋友，有些人心志愚昧像小兒或迷惑像瘋子：一個人要是沒有絲毫勇氣、絲毫節制、絲毫正義、絲毫明哲(智慧)，世人決不稱他為有福(快樂)的人?！盵2](345)亞氏態度鮮明，認為勇敢、節制、正義和智慧四種“德性”對人的幸福最為重要。
進而，他更為深入地論證了三種“善”之間的關系：靈魂諸善越多越好，而外物和軀體諸善則適可而止。人的優良的生活首先必須是有高尚的道德的生活。針對認為“外物和軀體諸善多多益善，沒有限度，而靈魂諸善適量就可”這一觀點，亞里士多德批評道：“請注意事實，事實不難幫助你明悟而了解問題的真相，靈魂諸善的所以能夠形成并保持德性，無所賴于外物。反之，外物的效益就必有賴于靈魂諸善而始顯露。你也可以看到，人們雖于外物的充裕和人性的完美兩者都可獲致幸福，兩者結合起來也可獲致幸福，然而凡德性不足而務求娛樂于外物的人們，不久便知道過多的外物已經無補于人生，終究不如衣食才能維持生活，而虔修品德(情操)和思想(理解)，其為幸福畢竟更加充實。”[2](345346)亞氏認為，與外物和軀體諸善相比，靈魂諸善是獨立的、純粹的，另兩類善只有依賴靈魂諸善才得以顯現?？梢?，亞里士多德更強調品德情操對人的幸福所具有的重要價值和意義。除了以人生的經歷來證明三種善的關系外，亞里士多德還從思想上進一步求解和論證。他說：“外物諸善，有如一切實用工具，(其為量)一定有所限制。實際上，一切應用的事物(包括外物諸善和軀體諸善)，在這里情況完全相同；任何這類事物過了量都對物主有害，至少也一定無益。(至于靈魂諸善，情況就恰好相反)。靈魂的各種善德都愈多而愈顯見其效益。”[2](346)亞氏認為，外物和軀體諸善是工具性的存在，對其擁有應存在著量上的要求和限制，否則對物主無益。然而，靈魂諸善則多多益善，愈多其效益愈顯著。通過比較，亞里士多德進一步闡述了靈魂諸善較財產和軀體諸善更為珍貴、更為高尚。他論述道：“我們如果較量事物之間的優良程度，就能知道每一事物的最好情況(境界)都符合于其所以表現這個最好情況(境界)的本質。那么靈魂之為物，要是在本質上以及它在人生所表達的境界上，比我們的財產或軀體為更可珍貴，最高尚的靈魂也一定比我們最富饒的財產或最健壯的驅體為更可珍貴。又(我們還要注意)，所有這些外物(財產和健康)之為善，實際都在成就靈魂的善德，因此一切明哲的人正應該為了靈魂而借助于外物，不要為了外物竟然使自己的靈魂處于屈從的地位?！盵2](346)既然各類善之間存在著程度上的區別，因此，亞里士多德認為，智慧之人應借助外物來成就靈魂，而勿使靈魂屈從于外物，而成為奴隸。由此可見，亞里士多德把財富和健康等諸善認為是通過偶然的機會并幸運地得到，而靈魂諸善則是人獲得幸福和快樂的源泉和依據。他的結論是：無論對個人還是對城邦，都應具備更多的靈魂諸善及適當外物諸善和軀體諸善，從而立身立國以形成具有善德的生活，而且這才是最優良的生活。
四、“城邦”三重涵義之間的關系
自然、政治與善雖同為透視亞里士多德“城邦”概念的重要維度，但三維的重要性和優先狀況有別。與政治和善相比，“自然”為透視城邦概念最為重要的維度，且具有優先地位，它是亞里士多德政治哲學、城邦哲學得以建構的根基。城邦依自然本性而存在并漸進生成，最終實現其應然的目的和價值。因此，自然是城邦得以生成的根本之維，而政治和善是依自然目的而應然生成的社會和倫理之維，是最終理想和目的。具體而論，自然與政治和善的關系如下。第一，“自然”是亞里士多德城邦哲學得以建立的前提和基礎。在前蘇格拉底哲學中，“自然”概念主要在物質宇宙的意義上使用，意指自然而然、自然生發的東西。到了蘇格拉底時期，“自然”的內涵發生轉向，側重于人事、人類社會生活領域。作為古希臘哲學的極大成者，亞里士多德力圖進行理論和現實的調和，即事物的自然性合于人的本性，它們具有內在的一致性，二者并不矛盾。以此為立論基礎，在城邦起源問題上，亞里士多德認為，城邦是源于自然并自然生成而又超越自然的。首先，城邦源于自然。在城邦的起源問題上，亞里士多德從人的本性出發，闡釋城邦的自然起源。他說，繁衍后代的本能需要使“男女”結合，自我保護的本能需要使“主奴”結合?？梢?，城邦的出現是為了滿足和實現人的本能需要。因而，城邦的產生有一種內在的自然必然性。進而，亞里士多德還認為，“人生來就有合群的性情”，“人類自然是趨向于城邦生活的政治動物”[2](9)?？梢姡先憾砂睿②呌诔前畹恼紊疃际腔谌说摹白匀弧毙郧椋黄浯危前畹纳墒亲匀欢坏模且粋€依內在動力而行進的過程。亞里士多德認為，城邦是從家庭和村坊等自然共同體中發展而來的。這一過程的動因不是外部的宗教力量，而是內在的人的自然合群本性。亞里士多德之所以特別強調城邦的自然生成過程，還有一重要原因即駁斥阿里斯托芬意義上的城邦形成“約定論”。約定論認為，城邦依社會習俗約定而成，其無權對成員進行效忠要求。亞里士多德認為，約定論動搖了城邦的權威和尊嚴，他的自然生成論也可視作是對城邦普世價值的一種探尋。而且，正因為城邦源于自然，而源于自然或依本性存在和發展之物是高貴的，所以，城邦才具有其它共同體不能比擬的尊嚴和地位，其生活才值得人去追求；再次，城邦是對自然需求的超越。亞里士多德認為，雖然城邦源于自然的需求并自然生成，但在本質層面上，城邦應對自然需求的超越。因為在低級的自然共同體中，人的本性只能在一定程度上得到實現和滿足。而只有到了城邦階段，人的自然本性才能充分地、自由地得以實現。正如文德爾班所說：質料和形式“這兩者之間的差異在貫徹亞里士多德的基本思想時無處不表現出來”。
在這里，城邦被認為是形式，而家庭、村坊等共同體則只是質料。在家庭和村坊等(即質料)沒有發展到城邦(形式)這個階段時，家庭和村坊等共同體是不現實的、不充分的，其不可能具有真正的現實性，而人的本性也就不可能得以充分實現。第二，“政治和善”是亞里士多德城邦哲學的終極理想和目的?！白匀弧笔莵喞锸慷嗟鲁前钫軐W建構的基礎和起點，但由于人的合群本性，所以人類是自然趨向于城邦生活的，而城邦的生活是一種政治的生活，這種政治性的城邦生活可以實現人的本性和價值，即“至善”?！爸辽啤笔浅前畹慕K極理想和目的，由于其出于自然本性，又超越了個人的狹隘目的和利益，因而，才有理由激起人們對城邦的“共同善”追求熱情。深入分析，應然之“政治”與“善”之間也有區別和聯系，“政治”是城邦成員的實現其自然本性的必經“路徑”或手段，通過政治參與和政治生活，城邦成員的各種需求才可以真正得以滿足；而“善”則是城邦的最終理想和歸宿，它可以形成對城邦成員政治生活的“引導”，即“引導”人們過優良的生活。正如亞里士多德所說：“城邦的長成出于人類‘生活’的發展，而其實際的存在卻是為了‘優良的生活’。”[2](7)第三，自然與政治、善之間存在多重矛盾張力。在亞里士多德的城邦哲學中，自然本性是其城邦哲學理論建構的根基，城邦依自然本性生長、演化并得以最終生成。這與古希臘傳統中的古典派思想是一致的；同時，他也不同于其師柏拉圖的“言辭中的城邦”理念，力圖走出“理念”而回到現實，建構真正意義的“現實中的城邦”。依亞里士多德相關論述可見，城邦是依“自然”而存在的，經由城邦成員的“政治”參與和實踐，而最終達到或實現城邦“至善”的理想和目的。具體而論，自然與政治、善之間的矛盾張力主要表現為如下層面。首先，自然概念的矛盾張力。從“自然”這一概念看，它既是城邦哲學得以建構的邏輯起點，其內涵更多體現在物質宇宙層面，然而，為了構建起亞里士多德心目中的理想城邦，“自然”概念同時又被賦予了更多的倫理和價值內涵；其次，個人與城邦關系的矛盾張力。亞里士多德認為，從歷史和時間維度來看，個人和家庭先于城邦。然而，從邏輯上和本性上，城邦先于個人和家庭，因為在個人、家庭(質料)等階段，事物的本性沒有充分顯現，只有到了城邦(形式)階段，才實現了本性，達到了至善；再次，邏輯和歷史的矛盾張力。應該說，亞里士多德從人、人的生活、人的需要出發，闡釋城邦的產生和形成，具有一定的歷史唯物主義因素。然而，整體而論，由于他堅持城邦至上主義的古希臘傳統，他不得不用用城邦來論證邏輯，而不是相反。由此可見，亞里士多德的城邦哲學就是在自然性、政治性和倫理性等多重的矛盾張力中建構起來的。
總之，城邦哲學是亞里士多德政治哲學的理論優秀。他既繼承了古希臘政治學的理論傳統，即城邦至上主義，同時，他又試圖對傳統政治學傳統進行超越，即超越柏拉圖“言辭中的城邦”理念，為政治哲學注入了經驗化、世俗化的現實取向。就此而論，亞里士多德的政治哲學具有承前啟后的理論魅力。通過多維視角透視亞里士多德的城邦哲學，既能洞悉古希臘政治學傳統，又能探究到近代政治學的源頭。客觀而論，其城邦哲學雖亙古千年，但其思想中的國家觀、幸福觀和政治觀等思想中仍因其閃爍著普遍性的真理光輝而極具現代價值，值得深入思考和研究。
作者：段宏利 王洪波 單位：內蒙古大學公共管理學院
一、馬基雅維里主義的歷史合理性
馬基雅維里主義果真如此的讓人恐懼、憎恨、排斥么?要對其做出合理的評價，我們一定要從它所處的特定的歷史時代去觀察和分析，而不能憑自己的感情喜好、民族心理、階級立場的不同片面、武斷地妄加評論。細究其來，馬基雅維里主義的合理性在于：
第一、馬基雅維里的統治權術是為了國家的統一和資本主義的發展，而非僅僅為了玩弄權術。故而，使馬基雅維里名聲遠揚的權術思想并非其政治學說的最高原則和優秀問題，而是其思想的一個特色、一種選擇、一份色彩，是統一意大利的輔助手段而已，不顧此而濫用權術，是對他的思想的曲解乃至侮辱和背叛，也難免在實踐中誤人歧途。當時的意大利世風日下，道德淪喪，陰謀、武裝、聯盟、行賄和背叛構成這一時期意大利的表面歷史，“所有的好人不是慘遭殺害就是被放逐或受各種折磨，而那些最不道德的人卻飛黃騰達’。馬基雅維里的不考慮道德的、目的總是證明手段正確的權術思想，是特指這種非道德的實際而言的，也正是因為這種不道德的實際情況使他看到，統治者只有采取非道德的政治手段才有可能獲得成功，才有可能實現意大利的統一?！霸诙舅帯⒅\殺以成為慣常武器的情況下，不能要求溫柔的對策，生命到了腐爛的邊緣，只有用最強力的處置才能使之起死回生”131。雅各布?布克哈特說得好：“他的政治論斷的客觀性，其坦率程度有時令人吃驚，但它是危急存亡之秋的時代標志，在那個時代，人們是難于相信正義或者別人有正義的行為的。我4r-J~n果從道德觀念上來衡量而對他感到憤怒，那是沒有必要的，因為我們已經看到我們自己這個世紀的政治家們是把政治道德理解為什么意義的。馬基雅維里畢竟能夠為了自己的主張而忘掉自己?！盵41。則馬基雅維里也無意教人擇惡而行，他只是把君主“那些做了說不得的事情統統說出來”?！叭藗內绻芨粯拥臄[脫掉假仁假義，那么，不少人也都能像他那樣思想的”。他只是將“政治上的不誠實，在心智上加以誠實思考”151蚵。埃爾頓也曾為馬基雅維里的受到指責作過如下解釋：“他打算傳授治術，他要按照他從經驗和研究中所看到的它的本來面目去傳授，而不受那種在書本之外再也找不到的道德箴言的影響。他不曾料到他所描述的這些策略在發表后卻不曾用于為善。他極力把他的理論公正地建立在事實確鑿的基礎上；他常說，這些事情確曾發生，發生的情況就是這樣．它們提供的教訓就這些。馬基雅維里發出的問題永遠是‘它是否可以達到預期的目的?’而從來不是‘它是否正當?’自然這就為他帶來了惡名”[61惦～。傾’。培根曾說：“馬基雅維里等前人致力于觀察人類曾做了什么，而不是強求人們應該怎么做，使后人得益匪淺”7l(似。盧梭也說：“馬基雅維里自稱是在給君主講課，其實他是在給人民講大課，馬基雅維里的《君主論》，乃是共和黨人的教科書”。
第二，正如馬克思所指出來的，馬基雅維里使“政治的理論擺脫了道德，而把“權力”視為“法的基礎”，由此，就揭開了政治思想史上新的一頁。因為在馬基雅維里以前，在政治思想領域中流行的觀點是從道德來解釋政治的。在古希臘，政治家研究的基點和歸宿是為了道德的目的。西塞羅在《道德的義務》中就宣揚這樣的主題思想：如果我們想達到榮譽和光榮的目標，我們必須盡可能有道德的行動。在其第一卷中，他說，不道德可以通過兩種途徑來實現，或者是通過強力，或者是通過欺詐。他宣布，兩者都是“獸性的”、“完全與人不相稱的”。在第二卷中，西塞羅指出，許多人相信，“合乎道德的可能不是很得策的，而得策的可能是不合乎道德的”。他認為這是一種錯覺，因為只有通過道德的方法，我們才能有希望達到我們意愿的目的。任何相反的現象是完全騙人的，因為“得策”政治與公共管理永遠不能同道德的正面相沖突。而在中世紀，這種觀點也得到了教會的支持，教會認為，即使人們在現實生活中為非作歹，圖謀私利，但在來世之日，他們仍然會公正地受到上帝的報應。在這里，一切的評判標準都賦予了上帝，研究和探討現實政治生活和理想的政治生活都是出于宗教信仰。弗吉尼亞斯?佛姆也認為：“中世紀使一種具有宗教獻身精神和道德訓示的生活觀念居于統治地位，任何人都不能將道德與政治分開，否則會招致惡毒的詛咒和攻擊。”陽。在這種觀念的影響下，一代又一代的思想家在正義、美德等觀點的指導下設計出了一個又一個柏拉圖式的“理想國”。然而，馬基雅維里卻認為：“許多人曾經幻想那從來未有人見過更沒有人知道曾經哪里存在過的共和國和君主國?？墒侨藗儗嶋H上怎樣生活到人們應當怎樣生活，其距離是如此之大，以致一個人要是為了應當怎樣而忘記實際怎樣，那么他不但無法生存，而且會自取滅亡”[11。所以，他研究的是現實的政治生活，而不是理想的政治生活?？?波普爾曾經提出社會科學研究中的“情境邏輯”的概念，“在社會科學中有一種純客觀的方法，不妨稱之為客觀理解的方法，或者情境邏輯。朝向客觀理解而創始的一門社會科學可以不依賴于一切主觀的或心理學的觀念而發展。它的方法在于充分地分析行動者的情境，以至能在沒有來自心理學的任何進一步幫助的情況下按照情境解釋這個行動?？陀^的‘理解’在于認識到這個行動客觀上適合于情境”。情境邏輯可以解釋在某一種相同情境下，行動者(不考慮他個人主觀的心理傾向)都會采取同樣的行動模式，就好像下棋要遵守同樣的游戲規則一樣。在《君主論》中，馬基雅維里就已經使用了這種完全客觀的理解方法，他沒有流露出他個人的絲毫一點好惡、愛憎，他不動聲色、完全置身事外地敘述，他“將這些東西說成仿佛是線、面、體。他不攻擊道德原則，但他發現，這些原則在思考政治生活問題時是一點用處也沒有的。馬基雅維里把政治運動看作好像是下棋游戲，他極為詳盡地研究了游戲的規則，但他毫無改變或批評這些規則的意思。他的政治經驗教會他，如果沒有欺詐、哄騙、背叛和犯罪，游戲是從來就玩不成的。他既不責備也不舉薦這些東西，他唯一關心的是找到最好的一著——在游戲中取勝的走法”。在這里，我們可以清楚地看到，道德已退居次要的地位，政治問題的一切出發點和歸宿都是為了現實的政治權力。為了君主的統治，倫理和道德不再具有終極意義。正是在這個意義上，我們說，馬基雅維里實現了政治學和倫理學、神學的徹底分裂。確實，自從馬基雅維里以后，政治學的研究開始以政治的典型現象——權力為研究對象和研究的出發點以及最終目的。政治學作為一門獨立的學科開始發展起來。
第三、馬基雅維里主義代表一種新的思維方式的誕生。馬克思指出，16世紀以來的許多思想家“都已經用人的眼光來觀察國家了，他們從理性和經驗而不是從神學中引申出國家的自然規律”。在這批思想家中，馬基雅維里是最早這樣做的，他的資產階級思想家是建立在人性惡的基礎上的，馬基雅維里說，“關于人類，一般地可以這樣說：他們是忘恩負義，容易變心的，是偽裝者，冒牌貨，是逃避危難，追逐利益的”，因此，談論人的道德尊嚴和談論人生高貴的超自然的目的就毫無意義。試圖用自然規律或神圣法則的支配來約束人也是枉費心機。正是基于這方面的考慮，馬基雅維里的權術思想才得以展開。政治思想史的著名學者喬治?薩拜因在《政治學說史》中指出：“近代的思想對于人性與古代有不同的看法，就是不把人看成價值的焦點，而是把人看成力量的中心，以人作為研究對象的，所注意的不是這個對象應當具有什么價值，而是這個對象事實上是什么和在做什么?！边@句話再恰當不過地評價馬基雅弗里主義了。另外，馬基雅維里強調人在命運面前并不是毫無能力的，人是有力量的。中世紀的基督教宣揚人的上帝、命運面前是無能為力的，馬基雅弗里雖然也承認命運的力量，但他說，“命運只是我們半個行動的主宰，它留下其余一半或者幾乎一半歸我們支配”；“當我們的力量沒有作好準備抵抗命運的時候，命運就顯示他的威力”；“任何一個君主如果完全依靠命運的話，當命運變化的時候他就垮臺”?！爱斆\正在變化之中而人們仍然頑強地堅持自己的方法，如果人們同命運密切地協調，他們就成功了，而如果不協調，他們就不成功”；“命運之神是一個女子，你要壓倒她，就必須打她，沖擊她”ll第1’。這種以人的眼光看問題，重視人的力量的資產階級政治學說，為當時反神學、反教會、反封建的54戰斗提供了思想武器。
二、結論
誠然，馬基雅維里主義中的資產階級政治思想的某些方面在實踐中有負面作用，它容易導致道德的淪喪，易于被那些戰爭極端分子歪曲和利用，兩次世界大戰可以說體現了這種思想的惡劣影響。馬基雅維里主義對人民有一定程度的輕視，不相信人民群眾是歷史的創造者，反映了其狹隘的英雄史觀的局限性。但是，分析、看待歷史切忌脫離其具體的、特定的時代背景，更不能以偏概全，而應歷史、客觀地給予公正的評判。我們必須看到馬基雅維里主義在當時的條件下對封建主義的政治統治和思想禁錮的沖擊，其叛逆性和合理性正是其耀眼的光輝所在。
作者：林峰 單位：福建省水口發電集團
近年來，以憲法規范為研究對象的憲法解釋學基本成型。然而，除憲法規范外，憲法學還必須研究憲法規范與其他社會現象之間的關系，建立憲法政治哲學理論。盡管憲法學界對憲法政治理論有所涉獵，但對其所涉的基本問題缺乏明確的認識和科學的回答。這不利于以憲法解釋學、憲法政治哲學為組成部分，構建完整、科學的憲法學理論體系。
一、憲法政治哲學必須在本源上回答“憲法的邏輯起點是什么”
所謂的邏輯起點就是指“科學應該從何開始”，“從最簡單的基本的東西出發，在這些基本東西那里，‘全部發展就在萌芽之中”’。[6]92因此，邏輯起點是一門科學的起始范疇，以它為基礎可以推演出整個科學的體系。黑格爾認為邏輯起點具有如下規定性：(1)邏輯起點是特定科學體系得以建立與展開的唯一客觀根據?！白畛醯臇|西又同樣是80根據，而最后的東西又同樣是演繹出來的東西；因為從最初的東西出發，經過正確的推論，而到最后的東西，即根據，所以根據就是結果。離開開端而前進，應當看作只不過是開端的進一步規定，所以開端的東西仍然是一切后繼者的基礎，并不因后繼者而消滅”。I71可見，其他一切范疇都是邏輯起點的具體展開和進一步的延伸，因而邏輯起點具有唯一性，即一個科學體系只有一個邏輯起點。(2)邏輯起點是一個最初的、最直接的和最簡單的規定。邏輯起點“不可以任何東西為前提，不以任何東西為中介，也沒有根據；不如說它本身就應當是全部科學的根據”，[因而也“是無規定性的單純的直接性，而最初的開端不能是任何間接性的東西”。[81“它必須直截了當地是一個直接的東西，或者不如說，只是直接的東西本身。正如它不能對它物有所規定那樣，它本身也不能包含任何內容，因為內容之類的東西是與不同之物的區別和聯系，從而是一種中介。所以開端就是絕有。”[7156(3)邏輯起點必須是絕對的，抽象的，無需證明的?！伴_端既然是哲學的開端，從那里，便可以說根本不能對開端采用任何更詳密的規定或肯定的內容。開端應當是抽象的開端”。并且“必須造成開端的東西，不能是一個具體物?！?4)邏輯起點與歷史起點相一致。邏輯起點是一種客觀、抽象的存在物。因此，在邏輯上作為開端的東西，也應該是歷史上最初的東西，即“那在科學上最初的東西，必定會表明在歷史上也是最初的東西”。[7159這樣，特定科學的邏輯起點也應該是該科學的歷史起點。(5)邏輯起點既是科學體系的起點，也是科學的終極追求(即終點)?！皩τ诳茖W來說，重要的東西倒并不在乎有一個純粹的直接物作開端，而在乎科學的整體本身是一個圓圈，在這個圓圈中，最初的也將是最后的東西，最后的也將是最初的東西。”
任何特定學科的邏輯起點必須符合上述關于邏輯起點的一般規定性，凡不具備上述任何其中之一的范疇都不可能成為特定學科的邏輯起點。憲法邏輯起點既是整個憲法學知識體系的基石，也是憲法政治哲學理論的優秀。就科學功能與價值而言，它闡釋了憲法的必然性(人類為什么需要憲法)與正當性(人類需要什么樣的憲法)。因此，憲法的邏輯起點是憲法學不可回避的議題?？v觀近二十年的發展，中國憲法學對憲法邏輯起點的探討并不是基于認識其科學功能與價值的需要而展開的，而是隨著對公民權利與國家權力之間關系探討的深入而逐漸展開的。改革開放以后，中國憲法學很快認識到公民權利與國家權力之間的關系是憲法學的根本問題，有學者甚至認為這一關系是“憲法學的全部內容”。『9]但研究伊始人們僅僅非常淺顯地認識N--者之間的對立關系。實際上，“國家權力以公民權利為范圍和界限”，“憲法保障公民權利、限制國家權力”等觀點都存在將二者對立起來的嫌疑。后來(主要是1995年之后)的研究逐漸改變了將二者對立起來的現狀，很多學者認為二者是一對(哲學意義上的)矛盾體，對立與統一是這對矛盾體同時存在的兩個方面。童之偉教授在這方面做出了較大貢獻①。他認為：“公民權利與國家權力統一的本源是社會的物質財富”，“法權概念是對公民權利與國家權力統一體的適當理論概括。”2)之所以可以用“法權”概括這一矛盾體，因為這個概念表明：“其一，各種各樣的權利與權力在一定社會的整體利益的面前完全是無差別的存在，它們只不過是同一種利益的不同表現形式，就像使用價值各不相同的商品在價值面前失去了質的差別、是價值這一同一內在因素的不同體現一樣。其二，法權這個憲法學范疇的提出，將社會整體利益作為一個分析單位納入了憲法學領域，與個體利益、公共利益相對應，擴大了憲法學的視野，同時給憲法提供了一個方便的表達工具?！盵1o]295繼童之偉教授之后，莫紀宏教授認為：“‘不自由是憲法價值的邏輯起點”，“以不自由作為憲法價值的起始范疇，采取認識論的實踐方法，將‘自由’價值的內涵定位在‘對不自由的解除’上，并將這種‘自由’在價值屬性上與主體性結合起來，指出‘對不自由的解除’就是對人有意義的‘利益’?！敝苋~中、周佑勇教授認為：“憲法學的邏輯起點應當是人民主權。這是因為，人民主權不僅是人權與主權邏輯與歷史的協調統一，也是公民權利與國家權力關系這一基本憲法現象的高度抽象。它充分體現在各種具體的憲政制度和憲政機制之中，因此以之為邏輯起點展開憲法學的理論體系，體現了‘從抽象上升到具體、邏輯與歷史相統一’這一馬克思主義辯證邏輯方法論的觀點?！?1筆者認為中國憲法學對憲法邏輯起點的研究存在以下問題：第一，既沒有自覺認識到憲法邏輯起點應該具備的一般規定性(即上述關于邏輯起點的五條規定性)，從而確立一套檢驗特定范疇能否成為憲法學邏輯起點的標準，更沒有明確憲法邏輯起點的科學功能與價值。因此，可以說中國憲法學關于憲法邏輯起點的研究具有一定的盲目性。第二，“法權”作為憲法邏輯起點值得商榷。法權是“一定社會或國家中法律承認和保護的全部利益，歸根到底是歸屬已定的全部財產”，因此將法權作為憲法的基礎實際上是將“歸屬已定的全部財產”作為憲法基礎。人類歷史表明，人類社會生活既有物質生活，也有非物質的生活，而恰恰是被童之偉教授所忽視的非物質生活使人區別于其他動物；憲法既關涉財產利益，也關涉非財產利益(如言論自由、遷徙自由等)?？梢?，將法權作為憲法的邏輯起點既不符合人類社會生活的現實，也不能全面地反映憲法所關涉的對象。在這一意義上，法權作為憲法的邏輯起點不能實現邏輯與歷史的統一。另外，按照馬克思的“人的自由而全面的發展”之思想，即使是“全部的物質財富”可以作為憲法的邏輯起點，但它并不能作為人類的終極追求即終點。這不符合邏輯起點關于“起點即是終點”的一般規定性。第三，“不自由”不能作為憲法的邏輯起點。首先，憲法的邏輯起點首先是一種客觀存在，是一種“肯定物”，只有在終極追求的意義上它才可能成為一種價值。而“自由”或“不自由”首先是一種價值(特別是“不自由”還是一種否定的價值)，不是一種客觀實在。因此，將“不自由”作為憲法的邏輯起點既不符合客觀性，也不符合歷史與邏輯相統一的規定性。其次，自由、民主、法治、人權是現代憲法的幾大支柱性價值，而且往往會出現一定的沖突。因此，任何一種價值都不可能統攝其他價值而構建一個價值體系。這不符合邏輯起點必然是特定體系之基石的一般規定性。最后，“不自由”不能作為憲法的終極追求，不符合邏輯起點即是終極追求的一般規定性。第四，“人民主權”也不能作為憲法的邏輯起點。
首先，人民主權作為現代憲法的一個原則，表明國家權力來源于人民?？梢?，人民主權主要關注的是國家權力。而在邏輯上，憲法的邏輯起點是國家權力與公民權利的統一體，是二者所具有的共性或同一性，不會僅存在于二者中的某一方面。n]297因此，將人民主權作為憲法的邏輯起點不符合人們的認識邏輯。其次，人民主權作為憲法基本原則之一，僅僅是調整政治關系的基本準則，其他社會關系如經濟關系、文化關系、法律關系等都由其他原則予以調整。因此，人民主權不是調整所有憲法關系的基本準則，不可能成為憲法知識體系的基點。再次，在人類歷史上，人民主權并不是調整政治關系的最早準則。即使到了現代，人民主權也不是所有國家都遵循的政治準則。因此，將人民主權作為憲法的邏輯起點既不符合憲法的歷史起點，也不完全符合社會生活的事實。最后，按照馬克思的“人的全面而自由的發展”之理論，人民主權作為調整政治關系的基本準則，只可能是一種權宜之計，不可能成為普世的準則而成為憲法的終極關懷。憲法的發展既是一個歷史的過程，也是一個邏輯的過程，并與人和人類社會發展的歷史與邏輯緊密相連。這要求憲法政治哲學理論從人、共同體、憲法的歷史互動和邏輯關聯中找尋憲法的歷史源頭與憲法的邏輯起點，并實現兩者的真正結合f1]?；谶@一認識，筆者認為“人的生存和發展”是任何憲法都面對的客觀存在，它既是憲法的歷史起點，也是憲法的邏輯起點；它既是憲法所賴以存在的物質生活條件(客觀基礎)，也是憲法要予以改造的對象，因此是存在基礎(起點)與改造對象(目的)的統一。在憲法的政治哲學理論的視野中，這樣一種觀念，既可以把憲法的歷史和邏輯統一起來，也為認識憲法發展的規律性與合目的性的統一提供了認識基礎”。人的生存和發展作為憲法的邏輯起點，我們可用“人權”概念予以指稱，它承載了人、共同體和憲法的邏輯關系03，即人必須生活在共同體中，而共同體的存在依賴于一定的組織規則(憲法)，因此人既離不開共同體，也離不開組織共同體的規則，憲法組織共同體的目的在于更好地滿足人的生存與發展。這就解釋了憲法的必然性(人離不開憲法)以及憲法的正當性(憲法必須服務于人的生存與發展)。由此可見，人的生存與發展即“人權”總是表現為個體與共同體同時存在的一體兩面，個人(公民)權利標識著個體的存在，國家權力標識著共同體的存在。因此，人權作為憲法的邏輯起點，是國家權力與公民權利的統一體，國家權力與公民權利都是人權的具體表現。
二、憲法政治哲學必須在本體論上回答“憲法究竟是什么”
憲法學是以憲法為研究對象的學科，對憲法的認識是以各種可感知的“憲法現象”為媒介的。這些“憲法現象”是我們在事實世界中所遇到的具體事物，不可能有兩個完全相同的“憲法現象”，任何一個憲法現象也不可能有確定不變的意義，它們總是模棱兩可地“游移”在生成變化的領域之中，它們是純粹的“意見”的對象。[121∞例如中國、美國、德國、日本等不同國度的成文憲法在具體內容上不一樣，即使是同一國家在不同的歷史時期成文憲法的內容也存在差異。盡管這些現象存在差異，但它們都是與“憲法”有關的現象，統稱為“憲法”現象。這充分說明這些憲法現象存在“共性”，這種共性是各種憲法現象“所是的東西”、“本質”、“實質”。各種不同的憲法現象與它們“所是的東西”(N0共性)就是柏拉圖的“理念”或“形式”?！胺彩侨舾蓚€體有著一個共同的名字的，它們就有一個共同的‘理念’或‘形式’。”[131據此，中國憲法、美國憲法、德國憲法、古典憲法、現代憲法等，也必然有一個共同的‘理念’或‘形式’，這個‘理念’或‘形式’就是憲法的本質，各種憲法現象是“憲法”(理念或形式)的“存在方式”、“此在”或“生存”。時至今日，中國憲法學仍然尾隨現代憲法學，僅以中國、美國、德國、日本等國現代成文憲法(實在法)為抽象對象，得出了現代立憲主義的憲法概念。這種立憲主義的憲法概念可以說是現代人的憲法概念，具有倫理、歷史、文化的危機或局限性，根本不能體現各種憲法現象(古代憲法與現代憲法、西方憲法與非西方憲法)所共有的“理念”與“形式”，進而回答“憲法究竟是什么”。在這一意義上，中國憲法學關于憲法本質的界定充其量是憲法在特定歷史時空條件下的表現，它仍然屬于憲法的部分外延，而非憲法的內涵。筆者認為探討“憲法究竟是什么”具有重要的憲法學意義：首先，憲法概念是研究憲法學基本理論的基礎和出發點，可以說憲法學說史是從對憲法概念的認識與爭論中開始的。縱觀世界各國的憲法史，在憲法學發展的不同歷史時期，憲法概念本身的價值一直得到政治家和學者的普遍關注。l4I對于“憲法是什么”的不同態度，是各憲法流派的根本性的差異，或者說“憲法是什么”的回答決定了特定憲法流派的根本性特征①。在這一意義上，中國憲法學要形成百花齊方殳、百家爭鳴的憲法學流派，必須認真對待“憲法究竟是什么”這一問題。如果對于“憲法究竟是什么”沒有明確的理論定見，就根本不可能形成旗幟鮮明的憲法學流派?；诖朔N認識，對于“憲法究竟是什么”的冷漠，決定了中國憲法學不可能形成自己的流派。其次，在哲學的層面上，事物的“本質”或“實質”(即柏拉圖的“理念”或“形式”)決定了事物的存在方式、表現形式、產生與發展等各種現象，前者處于主導地位，后者處于從屬地位。因此，對于“憲法究竟是什么”的不同回答最終也決定了人們對各種憲法現象的判斷(如特定的現象是不是憲法現象，憲法以何種形式表現出來，憲法的運行狀態等認識論問題)以及對各種憲法現象所采取的認識方法(這涉及到方法論問題)。最后，為了突破現代憲法學的歷史、文化、倫理等局限性，本文認為憲法是人為了自己的生存和發展，有目的地建立和組織共同體的規則。人的生存和發展不僅是憲法的歷史起點，也是憲法的邏輯起點，而且是憲法的追求和目的。在憲法政治哲學理論的視野中，這樣一種憲法觀念，既可以把憲法的歷史和邏輯統一起來，也為認識憲法發展的規律性與合目的性的統一提供了認識基礎。
三、憲法政治哲學必須在認識論上明確“憲法展現為哪些形態”
人們對憲法的感知總是以特定的憲法現象為媒介，諸多的憲法現象(或者說諸多不同層次的范疇)構成了憲法學的研究對象。由于憲法現象的紛繁復雜，人們不可能通過列舉的方式窮盡不同層次的憲法現象，因此不可能精準地說明憲法學的研究對象。但人們可以確立一個邏輯周延的分類標準，把這些憲法現象分為不同的類型，每一個具體的憲法現象都有自己所屬的類。這些不同類型的憲法現象構成了憲法學的研究范圍。筆者認為認識可感知憲法現象的一般理論屬于憲法學認識論范疇，其優秀問題是構建邏輯周延的憲法現象類型以及厘清各種不同類型的憲法現象之間的相互關系。中國憲法學由于缺乏認識憲法現象的一般理論，沒有區分憲法學的研究對象與研究范圍(實際上經常將二者混淆)，更不可能厘清各類憲法現象的相互關系。筆者認為根據憲法的存在形態(方式)，可以將憲法分為成文憲法、觀念憲法和現實憲法①。
成文憲法是指通過特定的符號(如文字)表現出來的憲法規范，現代立憲主義標志著成文憲法的繁榮；現實憲法是指存在于現實社會之中的憲法規范(如憲法慣例)，并伴隨著人類共同體的始終，是一種客觀存在；觀念憲法是以觀念形態存在的憲法(如憲法要求、憲法評價)，它伴隨著人類社會的產生而產生，并隨著人類智識的提高而逐漸成熟。憲法的實現表現為現實憲法、觀念憲法、成文憲法三者之間的耦合，主要呈現出兩個環節：一是成文憲法反映現實憲法的過程，它要求成文憲法必須立基于現實憲法，以保證二者在一定時期的適應性，從這個環節上看，憲法實現要求具有一部在某種程度上體現本國政治傳統，符合民族文化特色的成文憲法。在這個環節上，憲法實現的任務是建構能夠吸收各種憲法要求的成文憲法立法(制憲)機制，或者通過修改成文憲法吸收憲法要求，或者通過對成文憲法的有權解釋來完成這種吸收，從而保證成文憲法與現實憲法的適應。二是成文憲法規范和調節現實憲法的過程，其優秀是現實憲法對成文憲法的適應。在這個環節上，憲法實現的任務在于如何形成統一的憲法價值觀，在對成文憲法進行認同評價的基礎上，使全體社會成員的行為與成文憲法規范相一致，從而保證現實憲法與成文憲法相協調，完成憲法實現的過程，形成特定社會的憲法秩序¨。反觀中國憲法學，僅僅以成文憲法為研究范圍②，忽視了觀念憲法與現實憲法在憲法學中應有的地位，直接導致了如下問題：(1)以現代立憲主義憲法為唯一的研究范圍，既否定了古典憲法(主要表現為觀念憲法與現實憲法)的存在，也排除了現代社會中非西方文化圈中的憲法。這限制了憲法學的視野。(2)以成文憲法為研究范圍，必將堅持靜態的穩定觀，否定動態的穩定觀①，這不能解釋憲法的歷史變遷，更無法回應中國轉型社會的憲法發展②。(3)忽視現實憲法，將使人們看不到特定共同體的歷史、文化、傳統、習慣對成文憲法的影響，從而看不到特定憲法的地域性；忽視觀念憲法，必將無視人們對成文憲法、現實憲法的要求與評價，而人們的憲法要求與評價是憲法實現的關鍵。(4)僅以成文憲法為研究范圍，無法準確地描述憲法運行的各個環節以及這些環節所依賴的憲法程序。
四、憲法政治哲學必須在方法論回答“如何認識憲法”
中國憲法學對憲法學的研究方法是有所關注的，并提出了諸多個別的研究方法，諸如階級分析法、歷史的方法、經濟分析的方法、規范分析的方法、比較的方法、理論與實踐相結合的方法等。這些方法無疑在一定的程度上具有合理性。但縱觀近二十年的憲法學發展，關于方法的認識與研究呈現出以下幾個特點：第一，在某一階段總有一個方法占主導地位，如在上世紀八十年代，階級分析的方法占據主導地位，九十年代以童之偉的法權分析為代表的邏輯的方法占據主導地位(這一時期還有莫紀宏教授的憲法邏輯學)，本世紀規范分析的方法又處于主導地位。第二，在提倡某一方法時，根本沒有考慮該種方法的適用范圍、研究對象，不能明確此種方法的適用界限，結果是無限夸大、甚至是神化某種方法。因此，處于主導地位的方法總是忽視、否定其他某些方法，如階級分析的方法否定規范分析的方法，邏輯的方法、規范分析的方法全盤否定階級分析的方法。因此，可以說近二十年的憲法學研究，在任何時候都沒有形成一套和諧共存的方法體系。第三，對于同一個問題，使用不同的研究方法會有不同的結論，甚至不同的學者使用同一研究方法，也會出現不同的結論，這充分說明我們對特定的方法缺乏一套大體一致的使用準則。之所以會呈現出上述問題，根本原因在于中國憲法學只有具體的方法，而沒有一套關于方法的一般理論即方法論。關于憲法的方法論，筆者認為應該堅持以下幾個基本的立場：首先，問題決定研究方法。特定的問題決定了解決問題的具體的方法，不同類型的問題有不同的解決方法，根本不可能有放之四海而皆準的方法。
因此，明確研究對象的屬性是方法論的優秀問題。這充分說明對方法的構建，依賴于我們對憲法問題的理解，具體而言就是要對憲法的研究范圍(類型化的問題)有清楚的認識。在這一意義上，憲法學的本體論、特別是認識論直接決定了方法論的構建。其次，每一種方法都有自己的適用界限。每一種方法都只能解決一類問題，而不可能解決所有的問題，因此任何一種方法都有自己的適用領域與界限，例如規范分析法是解決成文憲法中的法律規范的獨門利器，社會學方法是探尋、解釋現實憲法的有力方法，邏輯演繹的方法是研究觀念憲法的優秀方法，比較法是尋找不同法律制度之間的差異性與同一性的必要方法，運用歷史的方法可以研究一國或者是特定法律制度的歷史演進。最后，構建和諧的方法體系。盡管各類型的憲法現象具有差異性，但它們在本質上卻具有同一性與關聯性，都是共同體的整體秩序和人的整體生活的組成部分，因此基于各類憲法問題所產生的方法也具有關聯性，各種方法基于這種關聯性組成了一個方法體系。在這個體系中，各種方法各得其所、各盡所能。綜合上述三點可見，由于沒有關注方法所要解決的問題，更沒有看到問題間的邏輯關聯，中國憲法學在近二十年的發展中只有個別方法，根本不存在方法體系。有時甚至“盲人摸象”式的把某一憲法現象視為憲法的全部，從而認為解決這一問題的方法就是憲法學的唯一方法。例如，如果把憲法視為政治法甚至是政治學的分支學科，階級分析法就成為憲法學中的至高無上的方法；如果把成文憲法視為憲法自身(或者說成文憲法是憲法的唯一外延)，規范分析的方法就成為至高無上的方法；如果把社會生活(規則)本身視為憲法，就會重視社會學的方法和歷史的方法。
五、結語
如果把憲法比作一棵樹，憲法解釋學描繪樹，憲法政治哲學關注樹與環境的關系，而正是環境決定了樹的生長，進而決定了描繪對象是否存在以及存在的狀況。在這一意義上，憲法政治哲學不僅不應受到忽視或否定，而且要正視、重視其科學功能，并與憲法解釋學相得益彰，從而搭建完整、科學的憲法學理論體系。
作者：梁成意 賴結 單位：華東交通大學
1從理論反人道主義到意識形態反人道主義
18世紀初隨著啟蒙運動的興起，以康德為首的啟蒙哲學家公開宣揚理性、自由等“人道主義”的觀點，繼而幫助經濟實力日益強大的資產階級從教會神權手中奪取文化領導權。此后的兩個世紀，作為啟蒙哲學優秀的“人道主義”，也在批判、再批判的運動中不斷得到更新。從早期費希特的“共同體人道主義”，再到后來的接受啟蒙哲主張的馬克思早期的理論，都企圖在康德“人得哲學”的基礎上對資本主義社會進行批判，之后的法蘭克福學派繼承了早期馬克思主義理論的衣缽，重估資本主義社會的理性價值。而阿爾都塞由于受結構主義，精神分析的影響，把二者的方法運用到馬克思主義思想研究中，指出以l945——1946年《德意志意識形態》為界，馬克思出現了“認識論斷裂”。具體來說，阿爾都塞雖然在理論上反人道主義，但又承認人道主義具有意識形態的實際職能。正如他所強調：“沒有不借助于主體并為這些主體而存在的意識形態，主體是構成意識形態的基本范疇?！北M管阿爾都塞意識到“意識形態首先作為結構而強加于絕大多數人，因而不通過人們的意識。它們作為被感知、被接受和被忍受的文化客體，通過一個為人所不知道的過程作用于人，而人類同世界——包括歷史——的這種”體驗“關系(不論參加政治活動與否)要通過意識形態而實現，甚至可以說，這種關系就是意識形態本身?！?
當無產階級和資產階級在意識形態內部進行斗爭之時，二者都無法擺脫意識形態本身的束縛：資產階級把自身的意識形態作為一種工具，他自身并不能同占統治地位的意識形態保持一種功利性的或純粹策略性的外在關系，而是陷入自己意識形態的包圍之中。然而本著歷史唯物主義立場的阿爾都塞也認為“意識形態是一切社會總體的有機組成部分，沒有意識形態的種種表象體系，人類社會就不能生存下去歷史唯物主義不能設想共產主義社會可以沒有意識形態?！盻因此當阿爾都塞在理論上面對“無產階級如何奪取政權”這一難題，他開始在意識形態范圍內尋求無產階級解放。在此之中，他承認了意識形態之中包含人道主義的必要性，它作為策略，為實現無產階級專政以及共產主義社會起到重要作用。正如他所言：“一切策略必定建立在戰略的基礎上，而一切戰略必定建立在理論的基礎上。”因此在阿爾都塞看來，作為意識形態的人道主義，無論在資產階級統治的國家，還是在無產階級統治的國家都具有存在的必要性。而對福柯而言，他看到裝置內部，無論作為主體的是個人還是各色階級，他們的主體地位并非自然存在，它在不同時期有著不同的形態，主體性完全是被裝置建構的，是裝置規則預先確定了某種空的主體位置，任一占據該位置的主體所能做的事都不過是按該位置預先設定好的規則來陳述所允許的東西而已。這與阿爾都塞在分析意識形態過程中“無產階級和資產階級都不能成為無條件的主人”的觀點具有相似性。然而面對人類在現實世界如何擺脫被奴役的宿命的理論難題，?？聸]有像阿爾都塞一樣在意識形態內部尋求，他從經驗回到域外，再從域外在折返到人自身，最終他發現了死亡，認為死亡是對人的絕對超越，企圖把死亡至于人的身體內部來追尋一種“例外狀態”，擺脫一切奴役的束縛，成為真正的主人。
2從意識形態國家機器到微觀權力
當阿爾都塞還沉溺于“馬克思主義國家理論”的補充，強調意識形態國家機器是與鎮壓型國家機器相區別的一個概念，認為它不僅是階級斗爭的工具，而且是階級斗爭的場所，并通過意識形態發揮作用之時，?？聞t勾勒了權力——知識的圖式系統，“提供了一座嶄新的實踐坐標。一場戰爭咆哮于最深沉之處，伴隨其區域戰術與整體戰略，以接力、聯合、延長，而非集中化的方法進行”。于是有別于阿爾都塞所強調的國家在理論上被賦予作為權力機器的特權的觀點，以及在獲取過程中導致集權領導政黨的實踐性概念；福柯用譜系學的方法，首先對權力概念進行了重構，權力并不是傳統意義上被個人或團體組織(政黨)所掌握的一種自上而下的體系；相反，權力既是一個復雜的流動體，又是不同團體和社會領域間的一系列關系，這些關系隨著環境和時間而變化。此外，在對權力重新定義的基礎上，?？绿岢隽宋⒂^權力說，對瘋癲、懲罰、性等與權力的關系進行了歷史性的分析，進而揭示這些微觀權力如何通過各種裝置塑造人們對身體方式和身體行動方式的理解。關于阿爾都塞意識形態國家機器理論與?？挛⒂^權力說，由于均在不同程度上受到馬克思、葛蘭西的影響，因而具有一定的相似性，即強調不能僅靠武力和強制，而且需要通過家庭、學校、醫院等機構來吸引、拉攏、贏得贊同。然而，種種的相似性不能掩蓋二者的不同，我們也能夠從權力的結構特征、位置觀念辨別出。從權力的結構特征來看，阿爾都塞繼承了馬克思對社會結構的大廈比喻，他雖然承認作為法律、國家、意識形態的上層建筑具有相對的獨立性并對經濟基礎具有“反作用”，如作為意識形態國家機器的學校、醫院、監獄，它們一方面保證著生產條件擁有穩定的社會環境，另一方面也對生產條件的再生產注入健康，富有活力的勞動力。然而阿爾都塞也強調“大廈這一隱喻的目的是要表述‘經濟基礎歸根到底的決定作用’，而上層建筑的各層不具有歸根到底的決定作用，它們都是由基礎的有效性所決定的”_6，因此現代社會中，所謂各種意識形態國家機器的建立，都是取決于生產條件的再生產，它本身不具有獨立的有效性。然而在?？驴磥恚⒂^權力并不從屬于作為下層結構的生產模式，而“權力關系并不出于其他類型關系的外部它不在上層結構的位置它在所有它扮演的直接的生產關系角色之處?！毕啾扔诎柖既褭嗔Π卜旁诖髲B的上層，?？掳褭嗔χ糜谂c知識相關聯的一個拓撲結構之中，它表面上帶有一種散射及分派的功能，它鑲嵌于無處不在的力量關系之中，而并非最終由經濟基礎所決定，如父母與小孩的口角，老師對學生的訓斥等等。從位置觀念來看，?？抡J為：“權力位置從國王的神圣統治變成了民主制度的空位，現在權力不屬于任何人。”
而在阿爾都塞看來意識形態國家機器的位置從來沒有發生空缺，從文藝復興以前的君主、教會到現在的統治階級。具體來說，對?？露裕皺嗔Φ陌l展如下：它是一種策略而非所有物，其效果并不能被分派占有，而是一些配置、操練、戰術、技巧、運作，它被運作而非被擁有，它不是統治階級獲取或保有的特權，而是其策略位置的整體效應?！泵鎸︸R克思主義所宣稱的無產階級推翻資產階級以建立無產階級專政進而實現人民民主專政，在?？驴磥恚嗣窀静豢赡苷莆諊艺?，那些團體是通過宣稱人民說話從而代表人民而掌握權力，甚至人民并不真正存在，他們只不過是政治組織杜撰出來，用來維護自己權力的工具。因而?？抡J為，任何人都不能掌握權力，“權力在不同的團體、事件、機構和個人之間游移，沒有任何人可以擁有它。”然而，阿爾都塞認為，“意識形態國家機器也許不只是階級斗爭(往往是表現出激烈形式的階級斗爭)的賭注，還是階級斗爭的場所?！痹谝庾R形態國家機器中，統治階級為了穩固國家政權，運用一系列的意識形態來實現對被統治階級的統治，而被統治階級為了打破一直處于的被剝削狀態，企圖運用自己的意識形態進行抵抗，以避免對統治階級的臣服。雖然由于階級斗爭的存在，使權力在階級之間出現游移，但在一定的時期內，意識形態國家機器的領導權仍然屬于統治階級，權力的位置不會空缺。
3從“政治化”的意識形態理論到“去政治化”的話語理論
在汪暉“去政治化的政治”一文中，他在汲取馬克思、葛蘭西、阿爾都塞等人觀點的基礎上對現代社會“去政治化的政治”現象進行了清晰的描述與分析?，F代哲學思想作為現代社會文化的一部分，現代哲學家同樣受到了“政治化”還是“去政治化”的自我問責。在“去政治化的政治與現代社會”一節中，汪暉認為“去政治化”這一概念所涉及的“政治”不是國家生活或國際政治中永遠不會缺席的權力斗爭，而是指基于特定政治價值及其利益關系的政治組織、政治辯論、政治斗爭和社會運動、亦及政治主體間的相互運動；而所謂“去政治化”就是指“對構成政治活動的前提和基礎的主體之自由和能動性的否定，對特定歷史條件下的政治主體價值、組織構造和領導權的解構，對構成特定政治的博弈關系的全面取消或將這種博弈關系置于一種非政治的虛假關系之中?！币虼藦陌柖既握軐W中對政黨，階級，國家等概念的強調，我們可以隱約感受到?？略趯嗔ΑR圖式的分析中呈現出了“去政治化”的立場。在汪暉對“去政治化的政治“這一命題的討論以及展開陳述的過程中，他首先強調哲學的政治化意味著哲學家具有一定的政治價值取向，占據一定的階級立場。如在阿爾都塞哲學中他所強調的“每一個哲學家，就算他像笛卡爾一樣幾乎不談什么政治，仍然都可以在強調的意義上被看作是政治思想家”_6，就哲學的政治自身而言，阿爾都塞強調“為了使思想成為可能，就需要占據一個近乎不可能的位置”，在馬基雅維利那里就是將君主塑造成一個新政治主體，而在阿爾都塞那里就是堅持人民的立場。阿爾都塞的這一系列觀點，都強調了哲學與政治的密切關系，進而得出這樣的結論即“哲學歸根到底是理論領域的階級斗爭?！比欢从^福柯，一方面他極力反對笛卡爾以來的主體哲學，取消“立場”的實際意義，他認為整個世界都是由話語進行編織的世界，話語世界的背后是一種權力關系對話語的陳述表達進行控制的網絡，人在其中只能是權力關系控制的對象，不可能是其實踐的主體；另一方面，所謂人民的立場也是不切實際的，在他看來“人民作為一個有機群體不僅是被政治家之流創造出來的，他的自身也是生命權力的產物，并受其支配”。
因此，在?？碌睦碚撝?，阿爾都塞哲學中關于政治理論的論述逐漸向常規化的權力結構的轉化，亦即表現出一種去政治化的趨勢。受馬基雅維利、葛蘭西等人影響，汪暉在談及哲學的政治化的時候，亦認為政治化的哲學理論中應強調政治與領導權之間的關系。從馬基雅維利的“君主論”到葛蘭西的“領導權理論”，都具有一種政治的意識形態，強調被統治階級如何打破現有的統治階級的剝削政權，建立自己的國家政權。在阿爾都塞的意識形態批判理論中，他延續了先人的這一脈絡，把現代國家統治分為鎮壓性國家機器和意識形態國家機器，認為無產階級要奪取國家政權，首先要打破資產階級意識形態國家機器，掌握意識形態國家機器的領導權，進而消滅資產階級國家政權。而在福柯看來，“如果我們在看待權力的時候僅僅把它同法律和憲法，或者是國家和國家機器聯系起來，那就一定會把權力問題貧困化：權力與法律和國家機器非常不一樣，也比后者更復雜、更稠密，更具有滲透性?！彼艞壛藢︻I導權的強調，進而開辟的一個新的領域，話語及微觀權力。在話語和權力關系支配下，對瘋癲、懲罰、性等命題的譜系學研究，強調不同的歷史時期，瘋癲、懲罰等話語是如何構成和運作，以及它們與權力的關系。從阿爾都塞到?？?，我們不僅看到師徒之間的繼承關系，他們對結構主義方法的分析和應用，利用馬克思主義對資本主義社會批判的延續；而且也看到一種斷裂，如果說馬克思前期與后期思想中存在一種斷裂，那么在20世紀中期哲學發展的脈絡中，阿爾都塞與?？轮g也出現了一種“認識論斷裂”，他們都在解釋世界也在試圖改造世界，但在手段與途徑上進行了不同的嘗試。因為馬克思主義，阿爾都塞與?？吕碚撗芯慨a生了藕斷絲連的聯系，他們在建立自己的權力批判理論過程中，離不開以馬克思主義作為基準；同樣因為福柯對馬克思主義主觀上的拒斥，面對主體、權力理論等基本問題給出了不同回答，從而構成了阿爾都塞與福柯理論的巨大斷裂。
作者：李超 單位：陜西師范大學
1.公私理論的價值指向：一種作為制度設計的正義
柏拉圖致力于從公共利益這一國家整體性目標的視角來闡明正義的內涵。他說：“建立這個國家的目標并不是為了某一階級的突出的幸福，而是為了個體公民的最大幸福；因為，我們認為在一個這樣的城邦最有可能找到正義，而在一個建立的最糟的城邦里最有可能找到不正義”可以看出來，柏拉圖心目中的理想國家應該是與正義內在契合、關聯一體的，它以正義為建立的原則，同時又是正義棲息的場所。城邦正義的最高原則就是理想國家得以建立的根本指南，同時也是理想國家為之奮斗的根本目的，正義是思辨理性下全體公民的共同幸福，這種共同幸福就是公共利益的所在，換句話說，正義以公共利益為歸宿，相應地，如何實現正義其實質就是如何實現公共利益。可以說，從柏拉圖開始，對正義的理解與詮釋具有了一種公共利益的內涵與意蘊，這也成為影響后世政治哲學的一個重要理論傳統。
按照思維的邏輯，柏拉圖思考的重心轉向了如何實現真正的城邦正義這一問題。柏拉圖認為首先是構建一種形式和諧的政治秩序，這種和諧的政治秩序體現在分工與合作之中。正如柏拉圖所說的：“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事。柏拉圖對正義的探討進入到社會結構與功能的現實領域。各個階層的人們按照各自的社會分工，做好自己分內的事，扮演好自己的社會與職業角色，不要隨意干涉和擾亂別人的分內之事，這樣就最大限度地彰顯了個人的正義，也就忠實地踐行了個人的正義。當全體城邦公民都遵循這個原則，并且整個城邦生活在結構劃分的基礎上，制定并有效地實施了一系列與之相適應的管理制度與機制時，那么，這個國家無疑就是正義的了，它就會朝著善的方向發展以實現整個國家的最大幸福，即公共利益?？梢赃@樣說，各司其職、恪守本分的分工合作成為公共利益得以實現的前提；從這個角度講，個人正義的總體彰顯與公共利益的實現是天然同一的?？梢源竽懙卣f，正義的城邦無時無刻無處不體現和滲透著公共利益的精神。在這個意義上，城邦正義就是公共利益。
柏拉圖摒棄了抽象地談論國家正義的做法，而將國家正義的實現真正落實到了城邦公民的個人行為上，賦予了國家正義以堅實的現實基礎。與此同時，柏拉圖也認識到雖然國家正義依賴于個人正義的彰顯，但城邦中單個成員的個人正義并不是國家正義本身，因為國家正義是城邦成員不同正義內容的有機結合。因此，明確構成理想國家的三個階層及其成員的各自正義要求，剖析其中所蘊含的公共利益精神，成為深化正義討論的切入點。
在柏拉圖看來，一個城邦中最高的統治者，應將自己所有的智慧與力量貢獻給這個國家，一切考量應以民眾的利益為最高的旨趣，這就是正義之于這個階層的內涵。從這里我們不難看出，柏拉圖對于這樣一個具有知識與智慧的階層，寄予了極高的道德要求，賦予他們比治國理政更為崇高的職責與使命。推而廣之，柏拉圖對于知識階層給出了一般意義上的正義內涵，那就是運用好自己的才智積極為國家服務，全心投入，不為私利。柏拉圖就一個城邦國家的統治而言再次重申了他關于不義的內涵，那就是那些不夠優秀的人實際掌握了統治國家的權力，那樣神諭的“銅鐵當道，天下大亂”就會一語成讖。“我想那些有才干的人之所以去當官吏，也是出于擔心沒才干的人上去把國家管亂了的緣故吧。因此可以說，真正有當官吏的才干的人不是因為他們從官員的職位可以獲得什么好處和樂趣，而是一個必須：因為他們找不到比他們能干甚至是和他們差不多能干的人去執掌政務。柏拉圖關于統治者的正義的論述反映了兩個方面的內容，一是明確提出了“治國為民”的思想。他認為治理國家的最高原則是國家利益至上，管理國家的人傾其精力就是為了廣大民眾的共同福利，除此之外別無他求?？梢钥闯觯乩瓐D雖然致力于維護奴隸主貴族的階級利益強調了公益，但在如何處理統治階級與被統治階級的利益關系上，他還是著重強調了官吏要傾其才智為國奉獻，以崇高的使命感為國盡忠，這種思想穿越時空依然有著重要的現實意義。二是強調了知識治國的理念。由那些真正擁有智慧的人來治理國家，這是國家沿著合理正確的方向向前發展的根本性因素，是實現國富民強的關鍵。倘若國家淪入那些宵小之輩手中，前途勢必堪憂。當然，柏拉圖這里強調的智慧之人絕不是我們現代政治理論上所說的知識精英或技術官僚，而是擁有哲學智慧的人。簡單地說，柏拉圖確立了一個權力和能力相一致的理想社會，作為統治者與善之間有著穩定且堅固的內在聯系，這是城邦政治生活保持正義性的根本所在。
誠然，城邦統治者的素質直接關系著城邦的興衰，因此，如何避免城邦統治者的腐敗就成為保持城邦正義的另一關鍵因素。柏拉圖清楚地認識到，經濟因素在政治生活中的重要作用，他認為巨大的財富懸殊和良好的政府不相容。這一共同信念的形成是希臘人通過許多世代的政治生活所獲得的經驗。特別是梭倫時代存在的貧富不均所導致的雅典動亂，更加強化了柏拉圖的這種認識。因此，在《理想國》中柏拉圖對統治者階層擁有私人財產持完全否定的態度，甚至在他看來，只有廢除財富本身，才能取消他們把任何東西據為己有的權利，才能根治統治者的貪婪，當時的斯巴達就是這樣。在這里需要說明的是，柏拉圖消除財富不均的動因絕非因為財富不均對個人是不正義的，而是因為財富不均影響到了國家內部形成最高程度的協調一致。與之相同的是，廢除婚姻制也是出于這個原因。廢除一夫一妻制的性關系，代之以按統治者的要求進行有節制的交配，目的是獲得優秀的后代。因為他認為個別人對家庭的鐘愛之情會削弱其對統治者的忠誠。為兒女操心勞累是一種比渴望得到財產更隱晦而有害的自私自利，他認為家庭對兒童的訓練不能很好培養國家需要的全心全意的獻身精神。因此，與他在財產問題上廢私存公的觀點相一致，柏拉圖主張國家不能讓教育聽任私人的擺布，而必須由國家提供公民成長所必需的訓練與教育，使之符合國家的和諧與福利。
就護國者而言最大的正義就是充分發揮他們勇敢的天性，保衛國家。勇敢是身為護國者的第一要素。無論是對內鎮壓不法之徒，還是對外抗擊虎狼般入侵之敵都要求他們不但善戰，還要很勇敢；除此之外，以坦蕩的心靈樹立符合國家要求的幸福觀也是身為護國者的要素。這種幸福就是堅守城邦、無私無畏、甘于清貧，金錢財寶、美女豪宅與他們無涉，正是這種“一窮二白”的生活才構成了護衛者最大的幸福和正義。護國者摒棄了為某一個階級幸福奮斗的思想，立足于全體人民的幸福，只有這樣才會在全體人民的幸福之上體驗自身的幸福。倘若他們沉湎于個人的吃喝玩樂，國家的前途就勢必會斷送在他們的手上?！拔覀兪且覀兊淖o衛者成為真正的護國者而不是覆國者…因此，在任用我們的護衛者時我們必須考慮，我們是否應該割裂來單獨注意他們的最大幸福，或者說，是否能把這個幸福原則不放在國家里作為一個整體來考慮。我們必須勸導護衛者及其輔助者，竭力盡責，做好自己的工作。柏拉圖在這里強化了個體的道德選擇必須符合國家倫理的要求，這是一種典型的國家主義價值觀。然而柏拉圖不曾考慮的是國家在此種情況下就可以以自己的倫理目的肆意剝奪原本屬于社會成員個體的幸福和自由，個體自由與幸福的豐富性與多樣性被最大限度地擠壓了。這種理論范式傳至黑格爾，演化成為國家是倫理理念的實現，人民非但不能違拗國家的倫理目的，而且“當國家要求個人獻出生命的時候，他就得獻出生命”
對于生產者階層，柏拉圖并沒有明確描述他們最大的正義要求是什么。這是因為，他認為這個階層及其成員對于國家的政治生活影響不大，只要他們遵循一個節制的原則，就可以不必像前兩者一樣，沒有任何私人利益，一切行動以國家的公共利益為宗旨。他們可以擁有屬于自己的私有財產，可以自由婚配等。在這里，節制就是他們防止走向邪惡的原則，就是他們走向城邦共同善的道路。所以，我們仍然可以從中感受到，公共利益原則依舊是這個階層成員生活所必不可少的隱性規范。
2.公私同一的政治哲學理念：事實性與價值性統一的“理想生活”
綜上所述，我們不難看到，在柏拉圖對理想國家的種種設計中，突出反映了城邦整體利益或公共利益至上的基本原則。在他所做的安排之中，都力圖消滅個人利益存在與發展的空間，只有這樣，公共利益的實現才能在城邦政治生活中成為主旋律，成為所謂個人賴以存在的阿基里斯之鐘。個體的靈魂維系于社會本質上，私人生活與公共生活是同一的。個人在城邦之中是以一種公共生活為其存在方式的。柏拉圖清晰地看到了，公共生活或公共利益的惡劣與腐敗，會直接導致個人美德的不復存在。所以，他在《理想國》中一直保持著對個人私利的鄙夷與不屑，它是城邦全部危險的根源。在柏拉圖看來，利己主義不僅是一種道德上的錯誤，它還完全誤解了成為一個人意味著什么。利己主義者不明白自我利益和共同利益其實是相同的；社會并不是外在于自足的個人的，相反，個人總是共同體中的成員。“利己者就像一個認為只要把腳放入花盆它就會像樹一樣瘋狂生長的瘋子。柏拉圖完全沒有弄明白人存在的意義。另外，他堅決反對的正是后來風行于世的公私兩分（或者說是個體與社會相對立）的思維模式。柏拉圖認為把個人和社會看成兩個獨立自足的要素是錯誤的，人和社會始終是交織在一起的。因此，一個人的欲求與社會的需要之間是同一的，是和諧一致的。所以，恪盡職守成為個人生存于城邦的全部內涵。只有這樣，才能在城邦共同善的實現之中，實現自己作為一個人的真正意義。權利與自由都內化在了個人追求城邦共同善（公共利益）的行動之中了。
柏拉圖從個人與共同體的膠合為一的關系上，消解了產生公私利益沖突的可能性，他看到的更多的是公私利益關系相統一、相協調的一面。柏拉圖這種對公私利益矛盾的解決模式，很難讓我們定位它是一種現實主義的方案還是一種終極性的理想主義解決。因為在柏拉圖生活的時代，現實的經驗告訴他們公私利益矛盾原本可能就是一個假命題。雖然他已經觀察到現實生活中個人利益對政治生活的影響，但他寧愿在重歸先賢文明的昭示下祛除個人利益存在的空間，重鑄公共利益大一統的城邦輝煌。
就柏拉圖而言，這很難被僅僅定義為一種理想，正如后世許多思想家對《理想國》的評價一樣。尼采就認為《理想國》并非空想而是富有實踐使命的。當代一些思想家也承認尼采的這種論斷不僅符合《理想國》的思想內容，也符合柏拉圖的實踐活動?？偠灾?，不管這種方案理想也罷現實也好，這都不影響其傳達出的某種理念的正當性，正如卡西爾所認為的那樣，柏拉圖的理想國遠遠超越經驗和歷史的范圍，它將指引人類不斷地求索最完善的社會制度。
作者：劉曉欣 單位：河南工業大學思想政治教育學院
一、后現代政治哲學言說開啟了當代政治哲學批判的新視域
批判是哲學本性，內含理論批判與現實批判兩方面重要內容。政治哲學的批判更是典范的理論批判與政治批判的合一，同時也有相應的建構。可以說，任何一種類型的哲學，不管它是自然哲學、科技哲學、語言哲學還是分析哲學等等，都含有現實社會政治的批判與建構，都有對人類社會政治生存的各種不同理論觀照。否則，它就無法留存，更談不上流傳久遠。政治哲學觀照方式的差異，受到世界歷史發展、民族國家、生產方式、文化傳統與個人獨特生存體驗的影響與制約更大。中國傳統政治哲學大型言說的道德理想國，突出批判現實社會政治的禮崩樂壞，強調政治合法性的最終準則是道德善惡。古希臘以柏拉圖為代表的大型政治哲學言說與批判，也是以倫理道德為準則，其心中的理想國也是個道德王國。中世紀西方社會將近1200年，其政治哲學真可謂在黑暗的漫漫長夜中朦朧，以虛幻、神圣而宏大的上帝之城來批判引導地上王國的建構。近代西方政治哲學的宏大敘事，構想了自由、平等、博愛、民主、法治、人權的資產階級千年王國。然而，其解放諾言并未兌現，只是兌現了政治自由與解放的形式，人類解放理想并未實現。需要不斷地革命，以實現人類解放，馬克思政治哲學批判由此誕生。當代西方后現代政治哲學家不同程度地接受到古希臘哲學、現代西方哲學的教育訓練，也都受到西方政治哲學宏大敘事的影響，還都不同程度地受到馬克思社會政治哲學批判精神的影響。尤其是法國后現代政治哲學家更是深受馬克思政治哲學批判精神的影響，都曾經在思想上有過一個馬克思主義的歷程。在他們政治哲學的思想歷程中，首先對政治解放的理論與實踐喪失了信心，展開過非理性的、叛逆的批判。但他們在不同社會政治環境、事件等具體因素影響下，最后也都不同程度、不同方式地走出馬克思人類解放理論，甚至嚴重背離馬克思，乃至批判馬克思人類解放為虛幻的宏大敘事。在后現代哲學家心中，資產階級共和國與政治解放的宏大理想破滅了，共產主義與人類解放的遠大理想也破滅了。一切解放的諾言，都無法在理論上無懈可擊，都是思辨的形而上學、抽象的同一性與普遍性，都是虛幻的整體性與主體性這種理性主義、基礎主義、本質主義、表象主義哲學的結果；一切解放的諾言，都無法在實踐上得到兌現，只不過是以新枷鎖代替舊枷鎖而已，都無法走出人類囚徒的困境。拋棄大寫的哲學、抽象的哲學，就像終結形而上學那樣終結宏大解放社會政治理想，成為了后現代政治哲學發出的共同性聲音。深入挖掘尼采非理性主義哲學、現象學、精神分析學、存在主義、結構主義與后結構主義、解釋學、語言學、符號學、人類學、先鋒派文學的思想言說方式，結合各自獨特的理論視域，他們相應展開了自己獨特的批判言說。以知識考古、瘋癲考察、譜系學批判、監控社會政治分析、解構、幽靈學、精神分析、小寫哲學等政治哲學新概念話語方式，他們對現代政治哲學的基本概念話語方式展開了碎片式的、游擊式的批判；同時也對資本主義社會政治生活中常被人們所忽視的微觀、細小領域展開了批判。這是他們對哲學批判的創新，由此引出了后現代政治哲學的新思潮。他們開啟了現代性政治哲學批判的新視野，即注意力不要只集中在宏觀批判上，還要批判微觀領域，感受具體而微的現代性社會政治生活，在資本主義社會政治生活的大型權力結構之下，還有各類微小的權力控制機制與組織。
二、后現代政治哲學批判彰顯了馬克思政治哲學的當代價值
從1843-1844年開始，馬克思從民主主義者轉變為一個共產主義者，創立人類解放的科學理論。他和恩格斯共同撰寫的《共產黨宣言》，在當代世界依然是暢銷書、必讀書目，被翻譯成世界各國的各種語言版本，簡直成了“世界文學”；他花了40余年撰寫的《資本論》，每到經濟危機時期都成為暢銷書目，依然是“世界文學”。馬克思社會政治哲學是現實建構性與批判性的統一，其對未來理想社會與人類自由發展的構想，不僅是科學理論而且變為了一場聲勢浩大的人類解放運動，至今方興未艾。馬克思對資本主義社會即對現代性社會政治現實的批判，以雄辯的邏輯和巨大的正義感召力深刻而持久地影響著世界歷史的發展進程，同樣影響包括后現代政治哲學在內的各種哲學思潮。馬克思政治哲學與后現代政治哲學相遇，進入后現代政治哲學的視野，更加彰顯了它的當代價值。馬克思的現代性社會政治哲學批判，為后現代政治哲學提供了思想養料。這也是后現代政治哲學肯定馬克思理論價值最多、最明顯的方面。在馬克思的著作中，《資本論》對后現代學者的影響最大。?？略隈R克思現代性整體批判精神影響下，轉向對資本主義社會的醫院、監獄、性等微觀領域的批判，進而批判資本主義對人的自由的壓制。他把馬克思的經濟學理論看成是“革命經濟學”，認為“馬克思主義設想了一種對大寫歷史的徹底改變來反對這些‘資產階級的’經濟學理論”。德里達更是在資本主義世界強勢話語反對馬克思的時候勇敢地站出來，以其《馬克思的幽靈》的解構策略高度贊揚馬克思政治哲學的批判精神。德勒茲對俄狄浦斯的批判模擬了馬克思的政治經濟學批判，加塔利說：“精神分析學與馬克思眼中的政治經濟學具有相同的經歷?！崩麏W塔欣賞馬克思的批判理論，其《利比多經濟學》是弗洛伊德主義的馬克思主義，和德勒茲的《反俄狄浦斯》一樣，批判資本主義對欲望的壓制。明確反馬克思主義的羅蒂，在其作品中也再三贊美《共產黨宣言》對資本主義的批判深刻，對資本主義具有巨大的警示作用。還有法國鮑德里亞的《消費社會》《生產之鏡》都繼承了馬克思的現代性批判精神。如波斯特就認為，鮑德里亞對資本主義商品經濟的批判基本上仍是在馬克思主義批判的大框架中進行的。對此，張一兵教授說：“鮑德里亞思想路徑的深處，還是存在一種形似歷史現象學的他性鏡像，事實上，他一直無意識地在模仿馬克思?！敝辽?，馬克思政治哲學的批判性是后現代政治哲學批判性的一個鏡像，他們的批判性概念是對馬克思的模仿，或是對馬克思政治哲學概念的替換。馬克思政治哲學的理想性建構，也深深影響了后現代政治哲學的理論建構。他們多數不贊同共產主義的烏托邦，但不同程度地贊賞馬克思政治哲學理想性維度對人的終極關懷，對未來的希望。?？碌暮蟋F代生存美學閃耀著人類解放的微光，德里達的友愛政治傳遞著人類解放的某些精神，德勒茲的解域替換著馬克思的解放，利奧塔的未來大單子是渺茫的人類解放，羅蒂的希望折射著對人類解放的贊嘆。從后現代政治哲學對馬克思政治哲學的批判中，我們還可以發現，他們試圖超越馬克思政治哲學這座理論的高山。然而，他們的理論重敘計劃都沒實現，最終都回到了政治解放的懷抱，也就是回到了被馬克思超越的現代西方政治哲學的懷抱。因此可以說，馬克思政治哲學是不可逾越的理論視界，也是不可被超越的對象。而且，馬克思政治哲學象燧石一樣，在后現代的敲打中不斷閃耀著光輝。
三、后現代政治哲學建構促進了政治自由的差異與多樣發展
從傳統社會政治向現代社會政治轉變過程中，出現了兩大現代化發展道路與模式，資本主義現代化發展的革命道路與模式，社會主義現代化發展的革命道路與模式，都不同程度地面臨著促進人的個性自由發展問題。歐洲資產階級通過“雙元革命”走上政治自由解放的道路，以英國和法國為典型；在北美洲的土地上通過獨立戰爭、“南北戰爭”、廢奴運動而走上現代政治解放的發展道路，美國是典型。資產階級政治解放確立了形式自由、民主、法治、人權、分權制衡的國體與政體。但是，政治解放并沒有實現每個個人的全部解放，也沒有實現人的差異個性的自由全面發展；資本主義國家政權從宏觀到微觀的同質化、秩序化宰制著個性、差異、少數的自由與權力。生活在20世紀發達資本主義國家的后現代哲學家，通過個人對政治權力、自由、民主微觀運行的切身體驗，反思批判現代社會政治問題，創建各有特色的微觀政治哲學理論。在他們看來，推翻資本主義國家權力的整體、宏觀自由與解放是烏托邦夢想，未來遙遙無期、希望有但很渺茫，那屬于形而上學的自在之物的世界，只能依靠不確定性去偶然實現。因此，在現實層面上，就要對企業、學校、醫院、監獄等社會政治生活的微觀領域展開對權力的批判，把自己哲學的任務看成是在與權力展開談判。進而，他們把知識分子的使命看成是批評、限制國家權力對個人權利、獨一性權利、少數權利的侵犯與宰制，讓自由與權利在微觀的生活領域、市民社會生活的領域進一步擴大；同時，試圖再啟蒙教育民眾放棄宏大烏托邦夢想，關注私人生活領域的自由與權利，警惕權力的微觀暴力，并與之斗爭。從微觀層面上看，后現代政治哲學的言說對我們是有一定啟發意義的。社會主義現代化的革命道路與發展模式以前蘇聯和中國為典型。共同點在于，都是在資本主義有一定發展、但又未充分發展的基礎上進行革命，從舊民主主義革命直接發展成為新民主主義革命，從政治解放直接進展到人類解放的最初階段。這種獨特的現代化發展道路，給我們提出了一個更加艱巨的任務，這就是在建立了社會主義政權后，如何實現從政治解放到人類解放的過渡，如何在新的歷史階段進一步實現政治自由、民主、法治等。社會主義新型國家政權建立后的一段時期內，人民群眾整體上獲得了主人翁地位。但是，我們也存在著重整體輕個人、重宏觀輕微觀、重同一輕差異、重多數輕少數，甚至存在著以集體名義侵犯個人權利的現象，社會主義社會政治制度的巨大優越性并沒有充分發揮出來。這些都是不符合馬克思主義人類解放精神的，違背了人的自由全面發展的本義，也不符合人的需要與個性發展多樣性的實際。在社會主義社會政治制度整體上、基本上是優越的前提下，我們更應該充分尊重個性、差異、少數人民群眾的權利與自由，讓每一個人都更加體面有尊嚴地生活，更加落實“以人為本”的理念。這是后現代的，也是現代的，還是馬克思的，更是當代中國的。
作者：李福巖 崔曉庚 單位：沈陽師范大學馬克思主義學院
一、馬克思：異化的勞動與異化的政治知識
在《〈政治經濟學批判〉》序言中，馬克思對中性的意識形態在社會結構中的地位和作用作了更清晰的表述：“人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適應的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎”。這里的“社會意識形式”概念是馬克思力求從中性的角度來表述“意識形態”概念的重要表征。總體上說，在馬克思那里，“意識形態”概念主要是與某個時代或某個具體的歷史—社會集團（例如階級）聯系在一起的；馬克思所要強調的是，經濟基礎決定上層建筑，階級地位決定了不同的階級會產生出與其地位相應的意識形態。當馬克思與恩格斯將意識形態視為一種“顛倒的意識”時，他們是從異化的勞動勢必會導致異化的政治知識的角度去理解意識形態的存在意義的，這與《德意志意識形態》的基本思路有著一致性。但是，隨著認識的不斷深入，出于建立科學的歷史唯物主義的需要，馬克思逐漸將“意識形態”概念向中性發展，使其作為與經濟形態、物質條件相對立的一個范疇而出現在歷史唯物主義的理論體系之中?？傮w說來，正是通過深入分析知識與社會之間的聯系，“意識形態”概念最終發展成為一個完整意義上的政治知識概念?！耙庾R形態”概念勢必是與某個時代或某個具體的歷史—社會集團（例如階級）聯系在一起的。
二、舍勒：知識的內在結構與人的權力內驅力
舍勒是知識社會學的創始人之一。舍勒指出：“所有知識，尤其是關于同一些對象的一般知識，都以某種方式決定社會———就其可能具有的所有方面而言———的本性”；“反過來說，所有知識也是由這個社會及其特有的結構共同決定的”。由此可見，對于舍勒來說，知識社會學的重要內容就在于揭示決定知識的社會及其特有的結構。與馬克思強調勞動異化決定知識異化不同，舍勒主張，知識的內在結構是由人的本能—內驅力所決定的。他認為，“如果不存在追求權力的內驅力，那么，國家、政治文化以及國家所規定的法律就根本不可能存在”。由此他得出結論：“關于人的精神的理論是文化社會學所必不可少的預設前提，而關于人的本能—內驅力的理論則是關于現實因素的社會學所必不可少的預設前提。”他的邏輯思路是，所有知識是由這個社會及其特有的結構共同決定的，而對于這個社會及其特有結構加以研究的社會學則是以人的本能—內驅力的理論作為必不可少的預設前提，所以，所有知識都是以人的本能—內驅力作為預設前提的，關于知識內在結構的研究應該到人的本能—內驅力理論中去尋求根據。在舍勒看來，知識本身就是透視社會及其特有結構的窗口。舍勒認為知識的結構與知識的從事者自己的狀況有著極大關聯。
例如，在對形而上學知識進行分析時，他指出：“對于一種形而上學的結構來說，形而上學家們所從屬的各種社會等級和階級具有最重大的意義”。此外，舍勒還強調了知識結構與民族之間的關系。他說：“對于知識社會學來說，形而上學體系與民族之間的關系也具有非常重大的意義。各個民族雖然也通過各種精確科學的方法論表述它們的本性，但是，它們卻是通過形而上學把它們的本性更明確、更直接地展示出來的。對于知識社會學來說，建立一種能夠把哲學理論史上的諸階段與產生這些哲學理論的各種群體類型聯系起來的理論，將是一項卓有成效的事業?！鄙崂蔗槍εc宗教知識、形而上學知識以及實證科學知識關聯的社會及其特有結構所做的分析是極其深入的。他還進一步說明了知識的發展與政治的發展之間的內在聯系。他著力強調的是政治權力之間的競爭對于知識發展的重大貢獻。他說道：“對于不斷把比較小的、分散程度較高的群體合并成范圍越來越大的國家群集來說，對于不斷加強———一般說來可以使知識的發展從其中獲益的———社會等級和社會階級的形成過程來說，存在于一個政治時代的政治權力的擴張是最強大的力量。”如果說從馬克思那里人們更多看到的是政治對于知識的負面影響的話，那么，舍勒的分析則更多地強調了政治對于知識的正面影響。在舍勒那里，除了上面提到的政治權力的擴張對于知識發展的正面影響之外，他還強調了階級斗爭對于知識發展的正面影響。他說：“如果人的精神內部不存在能夠使自身超越所有各個階級的意識形態、超越這些意識形態之以透視法表現的利益的任何領域，那么，所有有可能出現的對真理的認識都必然會成為欺騙。在這種情況下，所有認識就都將只不過是階級斗爭的結果所具有的一種功能?！?
三、曼海姆：意識形態與烏托邦
作為知識社會學的奠基人之一，曼海姆也是承上啟下的人物。曼海姆在知識社會學方面的主要貢獻就在于將馬克思對于意識形態政治性的理解清晰而明確地固定在知識社會學的范圍之內，從而使意識形態這種政治知識形式的特性進一步明朗化。此外，曼海姆還論證了烏托邦也是一種政治知識形式。在曼海姆看來，在馬克思的著作中，知識社會學還沒有從對意識形態的揭露中剝離出來。因此，盡管馬克思的意識形態理論是其歷史觀的一部分，但仍沒有完全成熟。曼海姆明確指出：意識形態概念“反映了來自政治沖突的一個發現”。而且他還深刻地認識到，這種意識形態的政治性將會導致“集體無意識”的出現。當然，也正是從曼海姆對“集體無意識”的闡釋中，我們清楚地看到，“集體無意識”概念并不是強調存在著意識真空狀態，而是強調人們的思想在受到某種意識形態控制之后會出現一種新的層面上的“集體無意識”狀態。從詞源的角度看，“意識形態”一詞的意思是“觀念的科學”。后來，經過馬克思的闡釋，“意識形態”具有了“虛假意識”的內涵?？陀^地說，曼海姆的“意識形態”概念受到了馬克思主義傳統中的“虛假意識”思想的影響，他刻意將這種因有限的認知視角而產生的扭曲知識，稱為“意識形態”，在詞義上相當于強調“階級的意識”。當然，也正是在闡釋“意識形態”內涵的過程中，曼海姆看到了這樣一類知識分子的存在，“鑒于他們自詡的獨立自主性和各種各樣的來歷，不僅被要求在一個意識形態所扭曲的政治實踐中扮演公正的集體批判角色，而且還應是建立在非相對性的、客觀真理之上的科學政治的推動者”。曼海姆認為：“能夠使這兩種角色的扮演切實可行的工具，就是知識社會學：對意識形態與社會規定的優越地位及團體利益之間的關系，作系統的揭露?！庇纱丝梢?，關于意識形態的深入分析，不僅幫助曼海姆更加深刻地理解了意識形態的階級本質與政治本質，而且也催生了區別于舍勒的新的知識社會學。
曼海姆深入分析了知識與社會之間的內在聯系，還特別強調了知識與政治之間的內在聯系，并且在此基礎上區分了三種不同的知識社會學。首先，通過強調“政治—歷史知識總是局部性的，是僅從某種視角觀察事物的”，曼海姆明確指出，在知識社會學領域勢必會出現這樣一種情形：“在認識到政治歷史知識總是與某種生存模式和社會地位密切聯系在一起后，正是由于這種社會決定的作用，有些人傾向于否認達到真理和領悟的可能性”。其次，在曼海姆看來，倘若人們已根據上述的第一種情形來檢驗問題并得出了相應的結論，那就產生了另一種探索的可能性：“它在于試圖把發現和分析存在于每個歷史—政治觀點中的‘社會平衡’的任務分配給知識社會學”。曼海姆解釋道：“這意味著，知識社會學的任務是分清具體存在的一點‘知識’和估價性的、利益約束的因素，然后把這些因素作為錯誤的根源加以剔除，以達到‘客觀上’有效的真理的‘非估價性的’、‘超社會的’、‘超歷史的’領域的目的?！弊詈螅Ｄ愤€指出，這里還存在著第三種選擇：“在本來的政治起始點上，評價性因素不容易被分離出來，至少不像是在形式的社會學思維中和其他種類的純形式化的知識中以同樣程度地可能被分離出來”。曼海姆之所以強調這種選擇的存在，是為了說明正是在這種選擇中，知識社會學包容意識形態成為可能。曼海姆之所以將烏托邦也解釋為一種政治知識形式，就在于他充分地認識到，烏托邦概念與意識形態概念之間具有共通性。但是，與意識形態概念所體現的是統治集團的意識相反，烏托邦體現了受壓迫群體在理智上對摧毀和改變特定的社會條件的愿望。更確切地說，烏托邦是關于摧毀與改變特定的社會條件的意識的總和。在曼海姆看來，烏托邦問樣也存在“集體無意識”的情況。也就是說，“在烏托邦的思想中，被懷著愿望的想象和行動的意愿所引導的集體無意識，掩蓋了現實的某些方面”①。曼海姆還提出了“知識的政治”概念。很顯然，“知識的政治”概念的提出極具創新性，它通過進一步闡明知識與政治之間的關系而凸顯了知識社會學的政治哲學意義。在這里，曼海姆所希望表達的思想是，政治的發展是受制于知識的，特別是受制于意識形態的，有什么樣的意識形態，就會有什么樣的政治狀態。例如，官僚的保守主義這種思想模式帶來的就是政治上的保守主義，“把所有政治問題掩蓋在行政這個帷幕之下的企圖，可以用官員的活動領域只存在于已經被闡明的法律界限內來解釋”。
四、?？拢簷嗔εc知識
弄清知識與權力之間的關系，既是?？玛P注的焦點所在，也是?？碌闹匾暙I所在。將知識權力化其意義就在于，使知識與政治之間的聯系更加明朗化，這也是福柯思想的最為直觀的政治哲學方面的貢獻。當代學者貝斯特曾經高度評價說：“?？虏粫魡尽鐣W的終結’，卻會呼喚一種新型的政治化的社會學實踐，這種實踐將與現論的那些人道主義的、實證主義的和整體化的假定斷然決裂?！备？虏⑽聪耨R克思與曼海姆那樣只是通過細分知識而走向承認知識與政治之間的聯系，而是通過細分知識與政治而走向承認知識與政治之間的聯系的道路。福柯不僅進行了知識考古學研究，而且還建立了權力系譜學。通過將政治具體化為權力，在明確知識與權力之間聯系的基礎上，福柯使這種聯系變得更加一目了然。福柯曾經明確說：“權力與知識是直接地彼此包含的；權力關系是以相應的知識領域為前提的，與此同時任何知識都預定了并建構著權力關系。”正因為權力常常會被作為政治的代名詞來加以理解，因此，從?？碌脑捴腥藗兏嗟乜吹降氖侵R與政治之間的相互包含關系。一方面，福柯所說的“知識”是指關于人的知識（大致相當于人文科學），而在其具體論述中“知識”又往往可以同“理性”、“科學”或“真理”等說法互換。福柯的“知識”概念所強調的是人們在社會的所謂“話語實踐”（discursive practice）中的求真意志或真理意志。也就是說，在福柯看來，在人們的話語實踐中包含有人們想成為（關于自身的）知識的主體的意志。福柯的“真理意志”概念無疑是從尼采的“權力意志”概念衍生出來的，但二者的具體含義顯然是不完全一樣的。從另一方面看，福柯所說的“權力”比通常所說的（政治）權力在范圍上要寬泛得多。因此，總體上說，?？聦嶋H上是通過揭示“話語”與權力的關系，而走上知識權力化的道路的。由此，福柯的知識權力化的深層次貢獻就在于，揭示了“話語”與權力之間的相互包含關系。按照哈貝馬斯的分析，“話語”與權力是分離的。而按照?？碌姆治?，影響、控制“話語”運動的最重要的因素是權力；“話語”與權力是不可分的，真正的權力是通過“話語”來實現的。在?？履抢铮霸捳Z”與“權力”是以同樣的方式建立起來的，對權力的任何一種方法的掌握，都是對“話語”的一種方法的掌握。以“說話”為例，所謂“說話”首先就是掌握說話的權力，“話語”不僅是施展權力的工具，而且也是掌握權力的關鍵。權力的施展，一方面不斷創造知識（“話語”）的新對象和新形式，另一方面這些新對象和新形式也會導致和加固某種權力。這樣看來，不僅“話語”不是消極、被動的，而且權力也不是鎮壓、壓制等的代名詞，而是同“話語”一樣，是社會文化構架中必要的、充滿活力的積極因素。由此，正是通過深入揭示話語與權力的關系，權力才不再像過去那樣被理解為消極性的，而是在此獲得了新的內涵與意義。?？虏粌H嚴格區別了“特殊的知識分子與普遍的知識分子”，而且在他的方法中，社會學家的角色和功能被重塑為一種獨特的批判理論家或系譜學家，后者的任務不是為了知識自身而制造知識，而是為了對政治抵抗活動有所貢獻。?？抡J為，系譜學家是一類“特殊的知識分子”，他拋棄了任何自命為代表一切被壓迫群體的虛夸態度，承擔著一種更謙遜的局部斗爭形式的顧問的角色。同時，與那種“普遍的知識分子”不同，特殊的知識分子并不企圖強加一些封閉的整體化方案和行動計劃，用來把局部的斗爭統一成一個革命運動。不過，正因為福柯只是希望利用知識去顛覆當代的統治形式，最終他只是一個政治上的口頭批判者。安東尼奧曾深刻指出：“雖然?？聦y治和反抗的辯證法的分析暗示了一種批判的微觀政治學，但他關于權力與知識相互滲透的更廣泛的論點卻提出，統治實際上是從現代社會和文化的每一個小生境中涌流出來的。控制的系統是如此地鐵板一塊和不可抗拒，以致很難想象任何有意義的社會變革可以從內部發生?！庇酶？伦约旱脑拋碚f：“在我看來，在一個像我們的這樣的社會中，真正的政治任務就是批判那些表面看來中立和獨立的制度的運作，而且是以這樣一種方式批判它們———也就是要撕掉總是通過它們而被含混地運用的政治暴力的假面具，以便人們可以與它們做斗爭。”
五、結語
綜上可見，知識社會學具有政治哲學的意義這一點是顯而易見的。不過，沿著政治哲學的路徑繼續走下去，我們還可以進一步看到，盡管這些意義都是潛在的，甚至是需要加以仔細挖掘的，但它們的存在卻也為人們從中尋求知識社會學發展進程中的規律性特征，提供了重要的契機。
第一，從政治哲學的視角來看，知識社會學的發展存在著一個將知識泛政治化的過程。
在馬克思那里，真正屬于政治知識的只有意識形態；但是在曼海姆那里，不僅意識形態是政治知識形式，而且烏托邦也是政治知識形式。因此，從本質上說，知識社會學的發展經歷了一個日益認清知識的政治屬性的過程。當然，這個過程也可以說是一個將知識泛政治化的過程。特別是在福柯將知識與權力相聯系之后，知識的泛政治化現象更加明顯。在?？履抢?，權力現象無處不在，因而基本上所有的知識都會在與權力相關聯中被打上政治的印記，成為政治化的知識。從?？碌姆治鰜砜?，現實生活中人們很難找到與權力無關的知識，知識政治化已是社會的常態。
第二，從政治哲學的視角來看，知識社會學的發展存在著一個由強調“知識影響政治”到主張“政治影響知識”的過程。
前面我們提到曼海姆曾經提出“知識的政治”概念，其力求強調的是政治受制于知識，特別是受制于意識形態。但是經過?？碌姆治?，人們所看到的是政治影響知識，特別是權力影響知識。盡管福柯一直強調權力的積極意義，甚至認為不應該從消極的意義上理解權力，但是，他對權力與知識相互包容關系的極力推崇，表明了在他那里不僅知識是深受政治影響的，而且這種影響甚至是伴隨知識發展始末的。
第三，從政治哲學的視角來看，知識社會學的發展存在著一個將政治的內涵狹義化的過程。
從福柯的研究中可以看到，在知識的發展中只存在著為權力而斗爭的問題，因此，在這里政治更大程度上只是被視為權力。但是，在馬克思那里，政治的內涵遠遠超出了權力的范圍，它是指建立在經濟結構之上的上層建筑，其中包括國家權力機制、政治意識形態等。因此，從馬克思的上層建筑政治到?？碌臋嗔φ蔚陌l展軌跡來看，在知識社會學的發展過程中存在著一個將政治的內涵狹義化的過程。從政治哲學的發展歷史來看，關于政治的理解主要經歷了國家政治、權力政治與價值政治三個不同的歷史階段，三個歷史階段不僅具有歷時性，也具有共時性。這三種關于政治的理解都具有自己特定的界域。由國家政治論發展到權力政治論，由權力來統領政治的內涵，其優越性在于避免了用靜止的、抽象的概念對政治進行解釋，但其局限性在于使政治的內涵走向狹義化，將對政治的關注引向了一個十分狹小的權力范圍。沃爾特也指出：“最有用的權力概念既不會在它的領域內排除說服和強制，也不會認為權威或暴力何者更為重要，更具有終極性?！币虼耍敻？聦⒅R與權力進行緊密聯系之后，嚴重后果就是勢必會把人們的政治思維限制在關注說服與強制，以及權力和暴力等問題上，而這些問題的研究往往是很難有終極性結論的。
作者：歐陽英 單位：中國社會科學院哲學研究所
作者：鄒志斌 單位：江西師范大學政法學院
問題癥結之所在
對于民粹主義的概念，除了知道“民粹主義，俄文原意為‘人民主義’，是19世紀中葉產生于俄國的一種代表農民利益的空想社會主義思潮”［5］外，其本質為何，并不清楚。它究竟是一種思維觀念，是一種社會的發展模式，還是一種歷史的社會形態?它具有怎樣的特點，其理論的缺陷、歷史的局限又是怎樣的?這些問題在至今所有參與討論“與民粹主義”問題的學者中，都沒有予以正面的回答，幾乎所有的學者都是在自己的語言系統內、根據自己的需要對“民粹主義”進行隨意地使用。很多學者堅持認為是民粹主義者，僅僅是從個人只言片語的語言風格來任意揣摩、猜度個人的思想特點，主觀偏執地認定天生就是一個民粹主義者，認為后來雖然接受了馬克思主義理論，但是“民粹主義等固有觀念，是來不及清算也不必清算的。它只是被悄悄地嫁接了過來”而已［6］。這種主觀想象的做法，顯然不是作為一個學者所應有的科學、嚴謹的學術態度。例如:最早提出是民粹主義者的莫里斯就認為，民粹主義就是個人的思維特點和感情傾向，他在《的中國及其發展》一書就指出:“在的心態中還有許多其他特征是典型的民粹主義”［7］。不難看出，在莫里斯心中，的民粹主義問題，僅僅是個人的一種心態情結而已。而在國內的其他學者那里，民粹主義卻成了另一種東西。李澤厚就將民粹主義理解成為了一種“大鍋飯”模式的分配制度，胡繩則認為民粹主義是一種社會發展的歷史階段，他說:“中國可以從農業國家跳過資本主義(跳過工業化)直接達到社會主義，這種看法一般被稱為‘民粹主義’”［8］，他認為凡是不走資本主義工業化道路的就一定是“民粹主義”。正因為對于基本定義的解釋有所不同，就使得對于“是否是民粹主義者”這一問題的爭論，諸多學者根本就沒在同一個問題上展開爭論，而僅僅是從個人身上的各個碎片來解釋對于個人的印象。理論與實踐的二元選擇國內的許多學者指責是民粹主義者，其主要的事實依據就是，在建國后沒有發展資本主義經濟，而是過早地進行了社會主義改造，想不經過資本主義的發展階段，直接進入社會主義。因為本人對于“民粹主義”的定義就是如此。早在建國前的1945年中共七大的口頭政治報告中，就指出:“所謂民粹主義，就是要直接由封建經濟發展到社會主義經濟，中間不經過發展資本主義的階段”［9］323?；诖耍瑖鴥鹊牟簧賹W者(如胡繩等)就認定，犯了民粹主義的錯誤。但胡繩對的意思顯然是一種歪曲地解釋，他們將資本主義和工業化二者機械地聯系在一起，直接劃等號。眾所周知，資本主義是一種社會形態，而工業化則是生產方式的一種類型，在現代西方發達的資本主義國家中，資本主義與工業化確實達到統一，但并不意味著所有后發國家要完成國家工業化道路都必須走西方的資本主義道路，這種機械的歷史階段發展理論，無疑是構成胡繩堅持認為是民粹主義者的理論基礎。的經濟哲學思想是時代的產物，同時也是實踐的產物，它是關于中國在具體的歷史條件下如何實踐的理論。“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”［10］。因此，在討論關于在建國后是否是民粹主義者的問題，首先應當立足于具體歷史條件下的社會實踐，因為這不僅僅是一個理論問題，更是一個實踐問題。從實踐出發考察在建國后是否為民粹主義者，就必須考察一下中國在1949年以后的近三十年的發展過程中，國家的工業化發展到何種程度，我們的社會生產力究竟提高到何種程度，中國從原有的小農經濟社會，向現代化的工業社會轉型到什么程度。一句話，就是中國的社會生產力有沒有得到解放。而對于這些問題，胡繩等人根本避而不談。也許在他們頭腦中想象的世界里，根本就不懂經濟，而在時代，中國的經濟根本就是糟糕得不得了，一無是處。例如，李澤厚就認為:“《選集》第5卷收的是1949年勝利后到1957年底的文章，其中很少有講經濟建設特別是講工業經濟的文章，毛對這方面很不熟悉，也較少發言。他后來提出‘鞍鋼憲法’、‘以鋼為綱’、‘工業學大慶’等決定性的方針路線，則與他未曾發表的學習政治經濟學的筆記一樣，都主要是一種哲學觀念的推演”［11］。毫無疑問，這種盲人摸象的視角、斷章取義的解釋以及牽強附會的邏輯推演，使堅信就是一個民粹主義者的學者，根本就不可能客觀地對待和的經濟哲學思想。因此，他們只是一味地指責在建國后沒有走資本主義道路，過早地發動了社會主義革命(三大改造)，卻根本不關心社會生產力的發展問題，也根本不了解“社會主義革命的目的是解放生產力”［12］。其實，稍有中國近現代史常識的人都知道，我國“到去世時，已經建立起相當完整的現代工業體系……我們在不到30年的時間里，把一個連自行車和手表都不能生產的貧窮落后的農業國建成了強大的社會主義工業國，為四個現代化奠定了堅實的基礎”［13］?？陀^事實表明，認為不懂經濟建設，忽視生產力發展，不走工業化道路，是民粹主義者的觀點，顯然是站不住腳的。而更加具有諷刺意味的是，最早提出是民粹主義者的莫里斯先生，在談到關于國家的工業化及經濟建設的成就時，其觀點卻與胡繩、李澤厚等人截然相反，他認為:“無論人們對時代作何種評價，正是這個中國現代工業革命時期，為中國現代經濟的發展奠定了根本的基礎，使中國從一個完全的農業國家變成了一個以工業為主的國家”，而且，事實上“的那個時代遠非現在普遍傳聞中的經濟停滯時代，而是世界歷史上最偉大的現代化時代之一，與德國、日本、俄國等幾個現代工業舞臺上的主要的后起之秀的工業化過程中最劇烈的時期相比毫不遜色”［14］。歷史觀的二元選擇國家建設是一個實踐問題，但實踐的主體是人民群眾，還是少數精英資本家?即是堅持人民群眾為本位的唯物史觀，還是英雄主義的唯心史觀?而具體落實到中國的社會實踐，問題的根本就在于:推動國家的工業化建設，其主要的依靠力量，是人民群眾，還是少數精英資本家?而堅持認為是一個民粹主義者的學者無疑是一種唯心史觀，他們認為只有少數的精英資本家才能完成中國的工業化建設。胡繩在他的文章中就有這樣一段描述:“拿1949年—1953年和1945年相比，資本主義恐怕并不是更多一點，而是更少了一點。官僚資本主義很大一部分跑到國外去了，還有一部分被帶到臺灣去了(這當然對我們建立社會主義國營經濟不利)。很多民族資本家為了避免戰禍，也由于對國民黨政權崩潰后的形勢看不準，把他們的資產(或其中的一部分)轉移到國外和香港。經過八年抗日戰爭和三年國內戰爭，1949年時中國資本主義經濟的總量，看來也不會比1936年時較多，而是更少些”［15］。而李慎之則更是赤裸裸地宣稱:“我曾開玩笑說過，如果中國當時執行一條‘孫子’戰略(不是《孫子兵法》的孫子，而是爺爺孫子的孫子)，隨便搭上那條順風船或許現在的中國會強盛得多。比如追隨美國，可能今天我們就是日本”［16］。從這些猥瑣、齷齪的言語中不難看出，胡繩、李慎之等人對于資本家離開中國大陸這一事實所表現出來的恐懼、焦慮的心態和對做奴才的渴望，而這種表象的背后則是對資本的頂禮膜拜，更是對人民群眾的鄙夷與不信任，認為只有資本家(少數精英)才能發展國家的經濟，才是歷史發展的推動力量。至此，以胡繩等人為代表的堅持認為是民粹主義者的學者，無疑已經在自覺不自覺的時候，將自己的階級立場完全放到了人民的對立面，其分析問題的研究范式也退化為唯心史觀，完全脫離了唯物史觀的方法論。
實踐的經濟哲學
問題的關鍵在于，到底應該如何理解“資本主義”?所提到的必須經歷的“資本主義”究竟是指什么?它和民粹主義者所提到的“資本主義”究竟是不是具有同樣的內涵和外延?這涉及到理論研究的學風問題:絕對不能將同志在具體環境下提出的、具有特定含義的概念無限地擴大解釋，“把同志在這個問題上講的移到另外的問題上，在這個地點講的移到另外的地點，在這個時間講的移到另外的時間，在這個條件下講的移到另外的條件下，這樣做，不行嘛”［19］。同志所講的必須經歷的“資本主義”，主要是指資本主義高度發達的社會生產力，而絕不是指資本主義人剝削人、人吃人的黑暗的社會剝削制度?！罢J為……社會主義建立需要有雄厚的物質基礎，即高度發達的資本主義社會化大生產”［20］，而不是分散的、落后的個體小農經濟，“新民主主義社會的基礎是工廠……不是分散的個體經濟。分散的個體經濟……是封建社會的基礎，不是民主社會……的基礎，這是馬克思主義區別于民粹主義的地方”［9］207。只有在國家完成工業化的基礎上，才能建立高度發達的社會主義。另外，中國發展資本主義也不是沒有原則，沒有限制的。“中國的經濟，一定要走‘節制資本’……的路，絕不能是‘少數人所得而私’，決不能讓少數資本家少數地主‘操縱國計民生’，決不能建立歐美式的資本主義社會”［21］。由于在當時的歷史環境下，已經完成國家工業化的國家(除蘇聯外)清一色的都是資本主義國家，因此，人們往往也將資本主義與工業化混為一談，經常進行相互替代的使用，正是考慮到這一現實情況，在談到中國的資本主義時還要刻意強調“這種資本主義經濟已經不是普通的資本主義經濟，而是一種特殊的資本主義經濟，即新式的國家資本主義經濟。它主要的不是為了資本家的利潤而存在，而是為了供應人民和國家的需要而存在”［22］88。也就是說，所說的必須經歷的資本主義，僅僅是指資本主義的生產力;而且它的服務對象也不再是少數資本家，而是廣大的人民群眾。因此，對于“民粹主義”的認識，絕不能將資本主義所有的構成要素當作充分必要條件作為衡量是否為“民粹主義”的標準，只有忽視工業化生產力對于社會主義的作用的理論才是“民粹主義”。2．社會主義革命:實踐的選擇“民粹主義者”這頂帽子，說到底還只是一個理論的問題，而中國的經濟建設和發展則是一個實踐的問題。回顧當時的歷史背景，由于國際資本主義的擴張，中國逐步淪為了半殖民地、半封建社會，中國近代以來所面臨的唯一時代課題就是“救亡”。因為“救亡”成了擺在一切有愛國心的中國人面前壓倒一切的中心問題。如果連國家都滅亡了，其他問題說得再好聽，也將化為泡影。這不是哪一個人作出的主觀選擇，而是整個客觀局勢發展的結果。中國的先進知識分子日日夜夜苦思焦慮的，甚至不惜為此付出一切代價的，都是圍繞這個中心問題而尋求答案［23］。圍繞這一時代課題，中國人民肩負著兩大歷史任務:爭取民族獨立和發展中國的現代化。1949年10月1日中華人民共和國成立，標志著中華民族爭取民族獨立的這一任務已經基本完成。而在建國以后，面對著經過西方列強上百年洗劫和飽受數十年戰爭蹂躪后的、且早已經是千瘡百孔的國家和帝國主義列強隨時會入侵的生存危機時，黨和國家在當時最緊迫的任務“是要在一個相當長的時期內，基本上實現國家工業化”［22］89。而如何進行中國的工業化建設，成為了以同志為代表的中國共產黨人將理論與實踐相結合的又一重大的歷史課題。事實上，“早在抗日戰爭時期，就已經認識到工業化的重要性，并立志要在中國搞工業化。他指出……要中國的民族獨立有鞏固的保障，就必須工業化”［24］。而在建國后的具體歷史環境下，中國要想發展生產力、完成工業化道路，有兩種選擇:一是學習西方，走資本主義工業化道路，即以生產資料私有制為基礎的，利用私人的力量完成工業化的道路;另外一條就是學習蘇聯，走社會主義工業化道路，即以生產資料公有制為基礎，利用國家的力量完成國家建設的工業化。從理論上講，如果必要的條件具備時，國家的發展完全“能夠不通過資本主義制度的卡夫丁峽谷，而占有資本主義制度所創造的一切積極的成果。它能夠以應用機器的大農業來逐步代替小地塊耕作”［27］。因此，主觀上不允許走資本主義道路。從客觀上說，當時中國也不具備走西方資本主義道路的條件?！敖詠淼臍v史表明，中國要走資本主義工業化的道路，實際上是走不通的。從19世紀60年代末、70年代初中國民族資本主義產生以來，由于受到外國壟斷資本的壓迫和本國封建關系的束縛，始終處于舉步維艱的境地……對外國壟斷資本具有相當大的依賴性。由于未能形成一個獨立的、比較完整的工業體系和國民經濟體系，新中國如果不搞社會主義而走資本主義道路，就仍然不可能擺脫對于外國壟斷資本的依賴……中國這樣一個大國，企圖主要靠外國提供資金和機器設備等等來求得發展，是不可想象的。而且，由于在經濟上依賴外國，在政治上就挺不起腰桿，連已經爭得的獨立也可能喪失掉。所以，如果搞資本主義，搞來搞去，就會搞成西方資本主義大國的附庸了。這種危險是現實存在的”［28］。因此，無論是主觀的良好愿望，還是客觀的實際需要，中國都不可能走西方的資本主義道路。我們的選擇是向蘇聯學習，走社會主義工業化道路，即馬克思晚年所設想的一種“跨越卡夫丁峽谷”的發展道路。事實上，“跨越資本主義‘卡夫丁峽谷’設想的意義并不在這一設想本身，而是在于這一設想為我們提供了研究落后國家社會發展道路的科學方法論”［29］，雖然中國的社會經濟，在當時還沒有經過資本主義社會的發展，但“假如我們不得不等到資本主義生產到處都發展到底以后，等到最后一個小手工業者和最后一個小農都變成資本主義大生產的犧牲品以后，再來實現這個改造，那對我們可就太糟了”［30］。而中國之所以走社會主義的發展道路，也絕不是為了馬上進入人人平等、沒有剝削的共產主義社會，“黨和國家提出進行社會主義改造的任務，并不是出于一種抽象的社會主義信念，而是從實現國家工業化的實際需要出發的”［31］，最根本的現實原因，就在于要利用社會主義制度的優越性來發展中國的生產力，完成中國的工業化。另外，還有一個需要說明的問題是，對“工業化”的定義同樣需要界定清楚。斯大林同志曾經指出:“不是發展任何一種工業都算做工業化。工業化的中心，工業化的基礎，就是發展重工業(燃料、金屬等等)，歸根到底，就是發展生產資料的生產，發展本國的機器制造業”［32］。而按照當時中國的民族資產階級所具有的經濟能力和建設勇氣，也根本不可能承擔起完成中國工業化的歷史重任，只能通過國家的力量來完成國家工業化建設的任務。所以，“確認，經濟文化落后的國家在一定的條件下可以進行社會主義革命(即社會主義改造)，但他從來沒有像民粹主義那樣認為，社會主義應當建立在小生產的基礎之上。事實上，以為首的黨中央所提出的過渡時期總路線是社會主義工業化和社會主義改造并舉的總路線”［33］。因此，中國社會主義工業化道路，是中國人民在黨和國家的領導下共同做出的合目的性(消滅剝削)和合規律性(發展工業化)相統一的歷史性選擇，絕不是什么民粹主義的問題。3．實踐主體的再認識國家的發展問題，即國家完成工業化、走向現代化的過程，是一個實踐問題，在這一過程中需要調動社會各階級的力量共同完成。但同時，“現代化的過程不是一個自發的自然過程，而是在一定的社會關系中，借助一定的群體互動而實現的?，F代化是一個社會資源與群體利益再分配的過程，社會各階層在現代化變遷中扮演的角色勢必是不同的”［34］。因此，在國家發展過程中，同樣首先需要認識清楚“誰是我們的敵人?誰是我們的朋友”［35］，即誰在阻礙社會生產力的發展，誰在推動社會生產力的發展，這同樣也是經濟建設、社會發展的首要問題。西方資本主義的工業化，是以私有制為基礎，利用私人(即少數精英資本家)的力量推動國家完成現代化的進程。但這條道路在中國是走不通的，撇開資本主義發展過程中本國人民的血淚史和對其他國家人民的殖民史不說，僅就中國當時的資產階級的力量而言，也無法完成這樣的歷史任務?！坝捎诿駠鴷r期國家資本逐步蛻變為國家壟斷資本，這就使中國資本主義較早地走進了死胡同，喪失了促進和推動本國經濟發展的可能性”［36］。既然資產階級無法完成這樣的歷史使命，那么，推動中國完成工業化建設的任務，就天然地落到了以無產階級為領導的廣大人民群眾身上了。而事實上，推動國家完成工業化的力量也只能是人民群眾，而不是少數精英資本家。但堅持認為是民粹主義者的學者卻無視這一社會現實，偏執地認為只能由作為歷史英雄人物象征的資本家們來完成國家工業化的建設，而人民群眾對此則只能是無所作為的。在這一點上，他們反倒是和一直被他們所批判的民粹主義者持相同的觀點，因為“民粹派把群眾視為一群盲目的、無所作為的‘群氓’，比作一連串的零，說只有把英雄人物這個實數加在這些零的前面，才能構成有效數字”［37］，不過這也是持唯心史觀者再正常不過的表現了。所以，他們才會對1949年官僚資本跑到國外去的這一事實表現得無比恐懼，而對于人民的作用卻又充滿了不信任，“不信雞毛能上天”成了這些人的普遍心態。事實上，“歷史是人民創造的”［38］，無論古代社會，還是現代社會，即使是被無數資產階級學者所頂禮膜拜的資本主義社會，它的歷史發展也是由人民群眾作為最終的推動力量而發展起來的?！叭嗣袢罕娭允菤v史的創造者，從根本上講，在于人民群眾是社會存在和發展的最終的決定性力量———社會生產力的體現者，是推動歷史前進的最偉大的客觀物質力量”［39］。人民群眾在社會生產實踐的過程中，不斷總結社會生產力的發展規律，探索社會生產力發展的前進方向，當社會生產關系不適應社會生產力的發展時，要求生產關系“變革的意志、要求主要來自人民群眾，他們要求統治者改弦更張”［40］，使生產關系更加適應生產力的發展。當統治階級為維護自身的既得利益而拒絕改革時，資產階級的軟弱和妥協根本起不到任何的歷史推動作用，只有當人民群眾團結起來進行徹底地革命時，才能完成生產關系向與生產力的發展相適應的方向的變革，正如列寧所說的那樣:“沒有千百萬覺悟群眾的革命行動，沒有群眾洶涌澎湃的英勇氣概，沒有馬克思在談到巴黎工人在公社時期的表現時所說的那種‘翻天覆地’的決心和本領，是不可能消滅專制制度的。”［41］因此，是人民群眾創造了歷史，“一個國家的力量在于群眾的覺悟。只有當群眾知道一切，能判斷一切，并自覺地從事一切的時候，國家才有力量”［42］。
結束語
中國的工業化是在經濟哲學思想的科學指導下，結合中國的客觀經濟條件并團結了廣大的人民群眾的前提下完成的，而現代化發展也必須遵守“理論聯系實際”的客觀規律，立足于人民的階級基礎。因此，在建設有中國特色的社會主義的今天，仍然需要堅持經濟哲學思想的科學指導，只有這樣，中國的現代化發展才能夠在正確的道路上不斷前進。
作者：黎永紅 單位：湖南科技學院思想政治理論教學科研部
人類的認識活動從問題的發現到個體意見的提出再到群體共識的形成直至真理的臨現過程中，意見是重要的一環。意見作為認識，其本質是實踐基礎上主體對客體的能動反映。馬克思主義哲學把實踐引入認識論，不僅駁倒唯心主義先驗論、不可知論和懷疑論，從而克服舊唯物主義直觀反映論的不足，創立了科學的辯證唯物主義認識論。把意見引入認識論，是對認識運動過程的精準化。主體與客體的關系首先是改造與被改造的關系，然后才是認識與被認識的關系。在這雙重的關系中，通過主體的客體化來改造客體以確證主體的本質力量，同時也通過客體的主體化為主體提供物質產品和精神產品以提升主體的本質力量。主體認識世界的能力是隨著實踐的發展而歷史的變化發展的。正如恩格斯所說，“人的思維的最本質的和最切近的基礎，正是人所引起的自然界的變化，而不僅僅是自然界本身；人在怎樣的程度上學會改變自然界，人的智力就在怎樣的程度上發展起來”。［4］意見是主體在實踐中發展起來的一種認識能力和形式，引導主體不斷超越自身的局限走向正確的真理。意見是真假未定的主觀性認識，必須經過“一致而百慮”的思維矛盾運動對話者提出意見來進行討論時，常常是非界限不明，誰是真理、誰是謬誤要通過爭論才能明晰。如果某對話者利用強權、狡辯或話語霸權把一己之見當作真理、把其余不同意見視為謬誤，自以為掌握了真理，把真理和謬誤的界限說成是涇渭分明的，那就陷入了獨斷論，其個人的看法也只是一孔之見，與他人的意見相比并沒有天然的合理性，本質上都是真假未定的主觀性認識。對話參與者所能做的，與其自以為是地掌握真理，不如敞開心扉，讓真理來掌握自己。只要對話者彼此誠懇地交流，即使一開始每個人的意見都是錯的（承認有可能出錯），最終也可能獲得真理。意見對于真理具有積極的構成作用，真理就是在克服意見之際展示自身，從而贏得所有的對話者，正如維特根斯坦所說：“人們一定是從錯誤開始，然后由此轉向真理。要讓某人相信真理，僅僅說出真理是不夠的，人們還必須找到從錯誤到真理的道路?！保?］獨斷論傾向在先秦哲學孔孟法家中有所表現，他們創制的“以孔子之是非為是非”的經學獨斷論導致了理性專制主義，甚至“以理殺人”。而莊子反對“蔽于一曲”，反對把意見當作真理的獨斷論，卻走向了相對主義。莊子認為種種意見的是非之爭都根源于“成心”，區分了主體在認識真理性和價值性上的三種不同取向?！耙运子^之，貴賤不在己”，認為貴賤是由超主體的力量諸如天神上帝、人間君主皇帝、金錢來決定，主體被取消了自由裁量的權利，這是世俗的一般看法；“以物觀之，自貴而相賤”，即自以為是，盲目自大，比如儒墨法都以自己的學說為終極真理，將其余學派的意見斥為謬誤；“以道觀之，物無貴賤”，即從道的角度來看待萬事萬物，一切皆平等，就能克服一切偏見和束縛。［6］莊子主張以道來克服“成心”，反對主觀片面性有積極意義，但在《齊物論》中主張“齊是非”，取消萬事萬物的差別，走向相對主義。面對“蔽于一曲”的老子、墨子、惠子、莊子，荀子提出“以道觀盡”的“解蔽”學說，主張解除人們心靈的束縛，保持獨立自由的思考，再展開不同意見、觀點的辯論，通過辯論能夠達到一致的結論，當然這“一致”又要分化，成為“百慮”。正所謂《易傳》所說，“天下何思何慮：天下同歸而殊途，一致而百慮”。這反映了思維辯證運動的規律。正是在思維矛盾運動中，對話者展開意見的爭論，做到自尊也尊重別人，思想才能碰撞出智慧的火花。
反思哲學意見范疇，為長期受“權威”壓制的“意見”正名。把哲學意見范疇引進政治學，把意見范疇與民主范疇聯系起來，為黨的民主政治建設提供馬克思主義認識論的理論支持。在實踐過程中，主體發展出了一種認識能力即“意見力”，從另一個角度開啟了對自己和世界的認識。在科學發展的今天，除了以科學和宗教的方式來認識世界之外，還有通過意見的方式來認識世界。意見這種認識世界的方式確證了認識主體的本質力量，即主體通過“意見力”實現對事物的真理性認識。“求知是人類的本性”，意見的表達表明立場、角度和觀點不同的主體都渴望了解事物的真相，作為人類認識世界的一種方式，應該受到重視和尊重。因而，哲學意見范疇具有多元性、真假未定性、獨立自主性、批判性的理論品格。哲學意見范疇的理論品格拓展黨民主政治建設道路哲學意見范疇的理論品格適應黨的民主政治建設實踐的要求。民主與專制、獨裁相對立，實現人民管理國家社會事務和多數人的統治。首先，實行民主的政府必須保證主體的獨立思考的自由，尤其是言論自由。伏爾泰反對法國的封建專制制度，“我不同意你說的話，但我誓死捍衛你說話的權利”。言論自由不僅是在私人空間，更是在公共空間以新聞、出版、集會、游行等形式發表自己的意見的自由。從民主立法的角度實現基層百姓普遍議政，是民主建設的一條途徑。民主立法就是民眾通過意見的方式在法律層面上表達其利益、意志、愿望。一般說來，如果民眾能夠通過立法程序使其意志、愿望和要求表達得愈完整、明確和充分，法律就愈能夠在民主建設目標上實現人民當家作主的權利，那么，民眾也就越愿意選擇訴諸法律的方式來表達意志和利益訴求，而不是訴諸其他非法的方式來尋求自己利益需要的滿足。立法機關與涉及的利害關系人作為立法主體在堅持民主集中制原則的基礎上，彼此之間要尋求相互妥協的方案，在溝通和妥協基礎上，確立立法、民主與和諧的觀念。目前我國法律制度的實體和程序方面離公平正義的要求還有一段距離，需要進一步建立、完善和落實民主立法的各項制度。哲學意見范疇的理論品格為黨內民主建設提供理論支持黨的十六大報告和十六屆四中全會《決定》指出，“黨內民主是黨的生命，對人民民主具有重要的示范和帶動作用”，“發展黨內民主，是政治體制改革和政治文明建設的重要內容”。黨內民主必須要進一步推行黨內民主決策，除了領導班子內部決策外，更重要的是普通黨員要參與決策，并且是參與重大問題的決策。哲學意見范疇表明認識不同的主體享有表達意見的自然權利，是符合人類本性要求的權利，是國家公權力所保護的公民政治權利。意見的表達是公民政治參與權、知情權和決策權的體現。在黨內民主決策中，保障普通黨員的參與權，發表個人的意見，同時獲悉其他主體的意見，全面了解決策的情況，以便表決時投下自己神圣的一票。當下，意見和利益群體呈現多元化趨勢，黨內組織成份出現復雜化趨勢，多元化和復雜化需要整合，而整合就是對社會群體中不同意見利益的矛盾沖突進行協調，使社會組織結構合理，功能協調，實現共同利益最大化的滿足。有效整合需要黨員充分參與，把自己的意見集中到公共平臺上，暴露在陽光的監督下，才是成功的整合。當然，基于民主決策基礎上經妥協形成的共識不等于基于科學決策基礎上形成的真理，真理是對客觀事物的本質和規律的正確反映，而民主決策形成的共識反映的主要是共同利益關系，其結果是有用的，但并不必然就是對的?？隙ā鞍賾]”的意見在一定條件下可以達到“一致”的共識，不過，雖然達成“一致”，但是還不等于就是真理，事實上，許多被公認的意見不一定是真理。誠然，某個論斷如果經過邏輯論證和實踐檢驗是正確的意見，就轉化為真理，它的真理性將被得到證實，最終被大家認可接受。與此同時，大多數人反對的決策不宜實施，即使強制實施，也不利于社會穩定。在主體多元利益格局下，需要普通黨員群眾參與到決策過程中來，最大限度地平衡所有人的利益關系。實行黨務公開制度是黨內民主建設的前提保障。黨和政府的權力只有公開接受監督，普通黨員才有機會介入黨組織的權力運作過程，其參與決策權才有可能得到保證。第一，黨務公開必須確保普通黨員權利的行使。一切權力屬于人民，人民通過人民代表大會制度，通過法律制度的制定和實施，規定各級公職人員的權力和義務。從國家層面上說人民是國家權利的主體，從黨組織內部說黨員是黨內權利的主體，包括黨員領導干部和普通黨員，尤其是保證普通黨員權利的行使。如果決策只是領導干部之間進行，向普通黨員隱瞞，那絕不可能建立真正的公開制度。第二，黨務公開必須確保決策過程的公開透明和決策結果的公開透明。決策結果的公開、公正、公平取決于決策過程的公開、公平、公正。要依法保證普通黨員包括民意代表參與決策過程，將整個決策過程公開。如果決策結果形成后再公開，公開就變成所謂的“通報”，決策機構的公信力必然大打折扣。因此決策過程應當是開放的過程，從準備、開始到結束，全程向媒體開放，接受輿論的監督。決策開放的程度、頻度和力度是現代國家民主水平的重要標志。第三，所有決策者的主要社會關系背景和個人財產公開透明。因為決策者手握國家公器，行使的是公權力，事關公共利益，要防止其以公權力謀取個人私利。因此決策者的“隱私權”應有所“透明”，權力越大其“透明度”越高。決策者的財產公示和社會關系公開是保證決策的公信力的屏障，這在社會多元利益群體同時并存的當下，對于決策的社會公正性具有重要意義。在招聘過程中，招聘單位的決策者應該依法依規公開自己的社會關系背景，自覺接受公眾的質疑和監督，保證招聘過程和結果的公開公平和公正。哲學意見范疇為黨的民主政治建設提供懷疑的批判精神武器意見從對事物的疑問而來，尤其是對自己行動的理論預設前提保持懷疑（一般人是不去懷疑的），凡事多問，懷疑產生問題，尤其是對問題的預設前提的懷疑——反思，對認識的再認識，往往就是踏入科學發現的門檻。懷疑性是科學的重要品質，它是科學的懷疑精神，不是懷疑一切或絕對的懷疑論。
懷疑的批判精神不是科學沒落的象征，而是科學進步的保證?？档抡J為正是休謨的懷疑主義把他從獨斷論哲學的迷夢中驚醒過來，引導其走向一個完全不同的思考方向，從追求客觀世界確定不變知識的本體論轉向對人的認識能力進行研究的認識論，通過“三大批判”（《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》）完成了西方哲學發展的第一次轉向，即從獨斷論哲學到批判哲學。①馬克思主義哲學本身也是在懷疑批判前輩已有的思想理論成果上誕生的，也是在經受懷疑批判的過程中發展的。馬克思主義哲學的創始人也沒有自詡自己的學說是絕對真理，認為僅是“行動的指南，沒有提供也不可能提供解決問題的現成的答案”。堅持懷疑的批判精神既是永葆馬克思主義哲學青春活力的現實需要，也是符合馬克思主義創始人的謙虛品格和積極進取精神的。哲學意見范疇表明主體有表達不同意見的權利，通過不同的聲音傳遞自己的判斷，展開對其他異見者的批判，在互相批判中或求同存異或堅持己見，推動對話的進行，嘗試著接近真理，求得問題的破解。民主政治建設需要有一種批判思維的精神，科學真理就是在懷疑的批判中發現的。英國學者克拉克是牛頓的朋友，1715年代表牛頓與萊布尼茨進行關于時空本性的批判性對話；19世紀奧地利科學家馬赫與牛頓學派進行關于時空本性的批判性對話；20世紀初期愛因斯坦與馬赫的批判性對話催生相對論。這些學術上的批判極大地推進了科學的發展和進步。學術領域的“百花齊放，百家爭鳴”的雙百方針同樣適用于政治領域。中國特色社會主義建設的規律性也是在批判的實踐中逐步摸索出來的。1978年關于真理標準問題的討論在全國范圍內進行，破除“兩個凡是”，確立實踐是檢驗真理的唯一標準，解放了人們的思想，重新樹立了“解放思想，實事求是”的思想路線，使全國人民在正確思想路線的指導下開始改革開放的偉大歷史進程?？偠灾?，黨的民主政治建設必須從意見流通的機制上保證人人都享有表達自己真實意見的權利，通過上傳下達、四通八達的網狀渠道匯集成智慧的海洋；黨的民主政治建設必須從用人機制上確保發表不同意見者不會因言獲罪；黨的民主政治建設必須從獎懲機制上鼓勵主體提出不同意見，供政府決策部門參考。只有這樣，民主政治建設從黨內民主走向人民民主的道路才會越走越寬。
作者：周師 單位：湖南師范大學
筆者認為，完整的人的生活領域內在地包含著私域和公域兩個部分。私域（又稱“私人生活領域”）是指具有差異性和特殊性的個人確保其獨立存在和發展的領域，相反，從上述有關公域存在和發展的道德基礎的分析可以看出，公域（又稱“公共生活領域”）指的是具有統一性和普遍性的共同體成員實現共同生存和發展的領域。公域是區別于私域并且與其一起構成完整的人的生活的領域，它是特定的社會共同體得以存在和發展的領域，是一定社會共同體的人們處理公開的公共事務并且實現共存和共享的領域。它也是具有整體統一性和普遍性的集體存在方式。作為社會共同體存在和發展的普遍意志的表達，公意便產生于這一領域。這意味著，一方面，公域是公意得以存在的基礎，沒有公域便不可能存在公意；另一方面，公意又必須在公域的范圍和界限內存在和發揮作用，公域決定了公意的主體、對象和范圍。第一，公域中主體的公共性決定了公意的主體必須是“公共人”。“公共人”是一個更大的整體中的一部分，是公共空間中的共同體成員，是具有整體統一性和普遍性的共同體的人，是在共同體中有統一性的共同的“普遍自我”，正如盧梭強調的那樣：“這個有道德的共同體便有了它的統一性，并形成了共同的‘我’，有它自己的生命和意志”，［4］他往往只著眼于公共利益。格羅夫曼和費爾德以經濟學意義上的“經濟人”理論假設為前提，最后演繹并推導出了“公意即公共物品”的結論。這當然是對公意內涵的一種誤解，因為很顯然他們的大前提是錯誤的，［5］“經濟人”是完整的和孤立的以追求個人利益最大化為目的的“原子式個人”，他往往只著眼于私人利益，是具有特殊偏好和偏見的個人，這樣的人是屬于私域（家庭、謀生等領域）而不屬于公域中的人，那么他們的意志又怎會是公意？有學者便對此觀點進行了深刻地批判。①第二，公域中事務的普遍性決定了公意的對象必須是公共事務。所謂公共事務指的是超越個體差異性和特殊性而具有整體共同性和普遍性的事務。盧梭非常明確地指出：“公意是絕不針對個別的對象考慮問題的，無論這個個別的對象是在國家之內還是在國家之外?！捎谧鞒鲆幎ǖ男袨檎呤枪?，它所規定的事情就是帶普遍性的”。［6］這種事務與一定共同體所有成員的利益都息息相關，因此需要所有成員形成公共意志。相反，如果事務本身不具有公共性，那么處理這種事務的意志就不是公意。比如，雅典城邦公民判決了蘇格拉底死刑，有人認為是公意殺死了蘇格拉底，其實這是一種誤解，殺死他的不是公意，因為蘇格拉底作為一個人并不具有公共事務性，判決不具有公共性的人死刑怎么也不可能是公意所為。第三，對公域的不同解讀決定了公意的內容必然具有差異。就是說，不同的人對公意的內容都有著不同甚至是截然相反的觀點，主要是因為他們對公域有著各自不同的理解，具體來說有兩種表現。一是同一學派內部不同的人有不同理解。比如，在當代功利主義者內部，一些人把公域理解為實現通過平等分配來實現效用最大化的領域，相應地，他們頭腦中的公意就是如何實現每個人平等權利的問題，重心是平等；但另一些人卻把公域當作通過保障最大程度的自由以創造更多財富的領域來理解，相應地，他們頭腦中的公意就是如何實現和保障最大程度的自由的問題，重心是自由。正如威爾?金里卡所說的那樣：“雖然一些功利主義者認為：由于邊際效用遞減，通過大規模地重新分配財富就會使效用最大化；但另一些功利主義者卻捍衛自由放任的資本主義，認為它可以創造更多的財富”。［7］二是不同學派之間有不同理解。比如，自由主義學派把公域當作實現和維護個人權利的領域來理解，相應地，在他們眼中，公意的內容便是圍繞著如何確保個人權利而展開的。社群主義學派則不同，他們把公域理解為一定共同體得以存在和發展的領域，相應地，在他們看來，怎樣實現并且維護公共利益就成為公意的優秀內容?？傊蚴枪饬⒄摰目陀^基礎。公意的對象和范圍只限于公域，同時公意的內容也只能被公域所決定。
公共需要是公意得以存在和發展的道德動力
“要如何才能既實現人們的共同協作又不會因此而喪失自由”是盧梭思考社會契約論并進而提出公意思想的邏輯起點，然而，我們還有必要進一步追問：是什么要求人們共同協作？是人們的公共需要。一切社會及其結構得以存在的前提都是人的生存和發展，但人的生存和發展是有條件的，必須滿足人的衣、食、住、用、行等各種需要之后才行。正如馬克思所說的那樣：“為了延續自己肉體的生存，就必須獲得生存和繁殖所絕對需要的生活必需品”。［8］就人的需要來說，它完整地內含著個人需要和公共需要兩個部分。個人需要是指個人或者家庭感到私人利益的某種缺乏而力求獲得個人滿足的心理驅動力，相反，公共需要指的是共同體所有成員感到共同利益的某種缺乏而力求獲得共同滿足的心理驅動力。公共需要區別于個人需要的最大特點就在于它是一種超越了個體差異性和特殊性的具有整體統一性和普遍性的心理驅動力，是人們應對公域中的公共事務（如戰爭還是和平、秩序還是混亂、自由還是奴役、維持自然生活狀態還是進入社會生活狀態等）而激發出來的，是人們通過共同協作實現和共享公共利益的道德動力和基礎，也是驅使人們達成羅爾斯所謂“重疊共識”并且進而形成公意的原動力?；粢鸱茽柕?尼布爾也認為，人除了自私的自然沖動以外還有另一面，即“人的自然沖動不僅促使人超越自己去追求生命的永恒性，而且也促使人與其他生命共同達到某種和諧”。［9］公共需要具有客觀存在性。它的對象中包含著很多物質的東西，如各種公共事務；它的基礎是公域，而公域是客觀存在著的一個領域；它的實現也需要一定的外部物質條件，而這些都是客觀存在著的。由是觀之，之所以人們需要通過合作的方式脫離自然狀態進入社會狀態，是因為人們在自然狀態下遭遇了普遍性的共同障礙，而且它的力量之大遠遠超過了個體維系其生存所能運用的力量，如果不改變這種“各自為戰”的生存模式，人類將會面臨嚴重的生存危機而走向滅亡。正是“共同生存”這一具有普遍性的公共需要激發了人們“協作共生”的公意的產生。盧梭在《社會契約論》“論社會公約”部分其實已經隱含了這個思想，他說：“除了把大家的力量集合起來形成一股力量，在一個動機的推動下，一致行動，才能戰勝阻力，否則，人類就不可能繼續存在”。［10］這里的“動機”一詞其實已經暗含了公共需要的意蘊，只不過他用了主觀性的“動機”表達了客觀的公共需要而已。公共需要不僅是公意產生的道德動力，而且也是公意發展的道德動力。人們的公共事務是隨著客觀物質條件以及外部環境的變化而變化的，新的公共事務又會引發人們形成新的公共需要，因此人們稍低層次的公共需要得到滿足之后就會在此基礎上形成更高層次的公共需要。比如，當人們的生命財產安全已經不成問題的時候，人們就會相應地產生并提出要求自由、民主、平等等高層次的需要。這與馬斯洛認為的人的需要是由低向高逐步發展的思想不謀而合。公共需要推動公意發展具體表現在兩個方面。其一，公意的主體范圍在逐漸擴大。古希臘時期，只有公民才有表達公意的權利和資格。在亞里士多德看來，公民是除農民、手工業者、商人、婦女、兒童、奴隸、俘虜和外邦人之外的有財產、有智慧、有時間從事政治活動的成年男人?？梢?，有資格表達公意的公民范圍確實非常狹窄。但是后來，特別是近代以來，隨著啟蒙運動的影響、女權主義者的據理力爭以及平等觀念的深入人心，手工業者、農民、奴隸、婦女等人群也享受到了表達公意的公民資格。盧梭憑借著天賦人權理論這一“批判的武器”對格勞秀斯關于剝奪奴隸公民權利的合理性觀點給予了嚴厲地批判，說“剝奪了一個人行使自己意志的自由，就等于是剝奪了他的行為的道德性”。［11］可見，表達公意的主體范圍確實是在不斷擴大的。其二，公意的內容也在不斷擴展。人類由自然狀態進入社會狀態伊始，公意主要是表達對和平、秩序、安全等內容的公共需求，隨后，人們對于個人自由、民主、人權、平等和福利為內容的公意要求逐漸增多。比如，霍布斯更加強調秩序和安全，洛克更加強調自由，盧梭則更加強調平等。又比如，隨著人類工業文明的發展以及生態環境問題的凸顯，保護生態環境為內容的公意表達現在變得越來越趨于一致，須知，前工業時期此問題根本是不存在的。
實現公共利益同時保障個人權利是公意的旨歸
公意永遠以公共利益為依歸，學術界對此基本能夠達成共識，其依據在于盧梭的表述，如“公意……永遠以公共的福祉為宗旨”、“只有公意才能按照國家成立的目的即共同的福祉來指導國家的各種力量”、“公意只考慮共同的利益”、“公意之所以能成為公意……在于……共同的利益”等。然而，有不少人把它當作公意的唯一宗旨而不承認甚至否認公意在保障個人權利方面的宗旨，筆者認為，這是對盧梭公意思想的一種誤解，其原因就在于他們沒有把個人權利與個人利益區分開來，把二者等同起來了。個人權利與個人利益盡管聯系密切，但二者畢竟是有所區別的。個人權利是法律賦予個人的要求他人或組織做某事或不做某事的資格，是屬于公域范圍之內的，是國家給予保障并且可以共享的權利，對于個人來講，他享受也好不享受也好，每個人的權利都是平等的，沒有程度之別、多少之分。反之，個人利益則是個人或家庭為了自己的生存和發展而需要自己努力積極爭取的東西，是每個人自身生存的條件，是屬于私域范圍之內的，其實現有多少之分、程度之別，這種分別又主要取決于個人的天然稟賦、家庭出身、努力程度、受教育水平、因緣機遇等等很多因素，具有非共享性?？梢?，二者是截然不同的兩個概念，個人權利既然屬于公域，公意又是公域的最高指導，那么公意保障個人權利也就是正當的了。前述那些對此觀點產生誤解的人就是混淆了個人利益與個人權利的之間界限導致的。在他們看來，公意只代表公共利益，不可能代表個人利益，相應地也就不可能保障個人權利。事實上，盧梭始終認為公意也是要保障個人權利的。他在探討人類處于自然狀態和社會狀態中的得失問題時曾指出，在公意指導的社會狀態中，人類所得到的是“社會的自由和他們對他們擁有的一切東西的所有權……和根據正式的身份而擁有的財產權……”。［12］這里的財產權難道不是個人權利的一部分？顯然是。不少人認為這種財產權已經改變了其個人所有的性質成為共有財產了，其實這也是一種誤解。他在“論財產權”一章中明確指出：“共同體的每一個成員，在共同體形成的那一剎那間便把他當時所有的一切———他本人和他所有的力量（他的財產是其中的一部分）———都交給共同體了。不過，這并不是說，由于這一行為，在轉手的時候所有權便改變了性質而成為主權者手中的財產了”，［13］進而又說：“共同體在接受個人的財富時，不僅沒有真正剝奪個人的財富，反而保證了個人對財富的合法擁有，把占有轉化為一種真正的權利，把對財富的享用轉化為對財富的所有權”。［14］很明顯，這里的財產權仍然是個人權利的一部分，個人所有權的性質并未發生改變。在他看來，個人財產權利也只有在公意的最高指導之下才能夠克服自然狀態下的“脆弱”性，才為社會狀態下的人所尊重而更有保障。言外之意，公意是個人財產權利的強有力的保障者，而非個人財產權利的對立面甚至剝奪者。另外，他在“論主權權力的界限”一章中也明確指出了公意以維護個人權利而不是侵犯個人權利的原則和宗旨，“主權者絕對不能對臣民施加對共同體沒有用處的約束，它甚至連想都不敢想，因為按理性的法則，沒有理由的事，就不能做；按照自然的法則，同樣是不能做的”。［15］主權者是什么？主權者是公意的表達。因此，上述觀點也就轉換成了公意不得侵犯那些“獨立于公共人格之外的”個人“的生命和自由”權利。綜上所述，公意意味著公共利益與個人權利的統一，其宗旨不僅僅在于實現公共利益，而且也在于保障個人權利不受侵犯，因為不同于個人利益，個人權利它也是屬于公域的，保障個人權利不是保障個人利益。我們必須清醒看到個人權利與個人利益的區別，否則難以真正把握盧梭公意思想的實質。
“話語”討論是公意產生的共識基礎
盧梭在論述“原始的約定”的重要性時曾指出，人們的“結合”是有條件的，這種“結合”內含著人們對公共事務的知情權以及在此基礎上的公共討論兩個方面，否則，就不是“結合”而是“聚合”。“聚合”是指彼此之間沒有意見交流的分散的人們像麻袋中的土豆一樣被外在強力集合在一起的狀態。在這種狀態中由于人們之間沒有絲毫共同利益，沒有公共的“話語”，因此不可能產生公意存在的共識基礎。反之，“結合”就是締結契約，契約本身就意味著簽約人之間就公共事務進行陳述、交流、溝通甚至是辯談的過程?！敖Y合”是平等自由的人基于共同的利益而有著共同的“話語”，通過公共討論達成共識，建立在這種共識基礎之上的意志才是公意。無獨有偶，他在“論公意是否會出錯誤”一章中也明確指出，“當人民在充分了解情況的前提下進行討論時，……即使有許許多多小分歧，那也會產生公意的”。［16］顯然，盧梭認為公意產生的條件是“充分了解情況”并“進行討論”。私意中內含著公意，然而，從前者升華為后者并非一個自發的過程。私意往往是彼此矛盾甚至相互沖突的，這為公意的產生僅僅提供了一種“必需”，但只有這些私意“求同存異”并從中找出具有共同性和普遍性的意志來，公意才可能產生。這就要求共同體成員充分了解公共事務并進行公開的討論。哈貝馬斯把這一過程稱作“實踐問題用話語來處理”，他說：“經過話語形成的意志，之所以具有‘合理性’，原因在于，話語與討論狀況的形式特點足以保證，共識只會通過被適當解釋的普遍利益而產生?！保?7］由上述盧梭的兩段論述不難看出，公意得以產生的共識基礎是“話語”討論，即是說，它需要通過人們在公域中討論、溝通和辯談來達成。社會共同體的成員們在公域中會公開辯論“公共性”與“私人性”的內涵及其邊界，在此基礎上，他們會對公域的范圍、公域內應有的規則、公域內應該合理給予定位的公共價值目標及其實現的手段等進行公開地討論甚至辯談，通過“話語”途徑，“求同存異”，最終形成符合道德合理性的公意?？傊獠皇亲园l生成的，它要求共同體成員向公域充分表達自己的想法和意愿，并且與每一個其他的成員進行討論、溝通和辯談，通過“話語”的方式來達成共同的認識和意志。
作者：閔長虹 單位：浙江大學
構建馬克思主義政治哲學的迫切性
從傳統社會崇尚的整體德性正義觀到近現代社會追求的外在規則正義觀，再到當代社會提倡的德性與規范相協調的正義觀，西方政治哲學的變遷呈現出一個清晰的歷史辯證法。這啟發我們，正義既不是古代落后生產力背景下的先哲們的直覺感悟，也不是近代個體被強迫遵循的行為規范、現代社會賴以維系的無奈選擇，而應該是人與人、人與社會之間和諧統一的當代的自覺追求。這無疑與馬克思主義的理論旨趣和實踐指向相耦合。馬克思主義認為，隨著“人的依賴性”的傳統社會解體，建立在“物的依賴性”之上的“人的獨立性”成為現代社會的主流模式。在宗教的神圣形象被揭穿、溫情脈脈的封建面紗被揭開之后，存在于神圣世界與世俗世界之間的緊張和沖突被政治國家與市民社會之間的緊張所取代。伴隨個體權利的成功伸張和有力擴張，維護以資產階級為主體的私有利益成為政治國家的必然選擇，個體權利本位及其訴求的正義制度為自由劃定了上限，對自由似乎不能再有更高的奢望。馬克思要超越的正是這種哲學，他在《關于費爾巴哈的提綱》中直接地將自己的哲學與他要超越的哲學的差別表述為“舊唯物主義的立腳點是‘市民’社會;新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類”。這個新的立腳點超越了市民社會的社會關系及其要求的倫理原則，超越了僅以個人權利為基本原則的正義范圍內解決社會政治問題的視閾。這是一種超越政治解放、立足于人類解放的全新的政治哲學觀。在馬克思的時代，資產階級民主非常有限，資產階級沒有實現革命年代許下的自由、民主、平等的諾言，在資產階級取得政治統治后這些諾言紛紛破產。馬克思對自由主義民主的批判是以自由主義民主在那個時代的狹隘為背景的。在馬克思看來，資產階級政治解放為自由劃定了上限，使人陷入自私自利的樊籠而不能獲得真正的自由，這與人類解放的宗旨相矛盾。正如馬克思所言:“每個人都互相妨礙別人利益的實現，這種一切人反對一切人的戰爭所造成的結果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定?！薄八饺死姹旧硪呀浭巧鐣鶝Q定的利益，而且只有在社會所設定的條件下并使用社會所提供的手段，才能達到;也就是說，私人利益是與這些條件和手段的再生產相聯系的。這是私人利益;但它的內容以及實現的形式和手段則是由不以任何人為轉移的社會條件決定的。”［6］(P．106)然而，在近現代西方學者圍繞正義、權利、民主等重大政治哲學問題的討論中，自由主義政治哲學幾乎壟斷了話語權。似乎只要論及正義、權利、民主等問題就只能求助于自由主義話語，馬克思主義陷入了失語的狀態。造成這種狀況的一個重要原因在于，長期以來，馬克思主義僅僅被詮釋為階級斗爭、無產階級革命和無產階級專政，容易產生忽視民主形式及相關制度建設的誤解，最終導致馬克思主義政治哲學維度的被遮蔽。社會主義與資本主義的差異并不在于是否肯定維護個體權利的正義原則及相關政治制度，而在于是否承認其只是過渡性的正義原則和政治制度。自1971年羅爾斯發表《正義論》使政治哲學復興以來，西方左翼學者嘗試著建構馬克思主義政治哲學。一些左翼學者認為，無產階級專政作為從資本主義社會向共產主義社會過渡的國家制度，其建制形式需要從政治哲學的角度重新定位，以完善階級、國家仍然存在的無產階級專政，充分實現社會主義民主。在自由主義主導話語權的西方學界，由于馬克思主義政治哲學始終與其對自由主義的批判和自由主義對其的反批判聯系在一起，因此，在這一背景下建構的馬克思主義政治哲學要么被看做是自由主義的對立面，要么被當做是自由主義缺陷的補充，其自身邏輯從未得到清晰呈現。這種狀況迫切需要我們洞察西方政治哲學歷史變遷的真實意向，分析西方啟蒙運動開啟現代化的利弊得失，遵循馬克思、恩格斯批判資本主義的自身邏輯，構建一種歷史與邏輯相統一的盡量符合馬克思、恩格斯本意的馬克思主義政治哲學。
構建馬克思主義政治哲學的切入點
馬克思和恩格斯在有生之年把全部精力聚焦于批判和推翻資本主義制度，沒有對過渡時期的無產階級專政進行系統、精深的正義建構。這不是馬克思、恩格斯的過錯，僅僅依此忽略馬克思主義的民主性旨趣是教條主義的表現。根據傳統的對馬克思主義的教條式理解，唯物史觀是依據科學事實揭示社會歷史發展規律的學說，其任務是向人們揭示客觀的社會結構和歷史規律“是怎樣”的，因而它只是關于客觀事實的描述性理論，而不是關于社會生活“應當是怎樣”的規范性理論。對唯物史觀的片面理解使以規范性為主要內容的馬克思主義政治哲學的合法性成為一個問題，導致馬克思主義面對自由主義話語的失語狀態。在唯物史觀中，事實與價值、歷史尺度與價值尺度的統一是馬克思考察一切問題的方法論基礎，也是馬克思主義政治哲學的方法論基礎。只有在這一方法論基礎上，馬克思主義政治哲學的批判性與建構性、價值性與事實性、理想性與現實性的統一才能夠得到合理說明。20世紀中后期，馬克思主義與自由主義之間的爭論焦點集中在個人自由與歷史規律之間的關系問題上。在自由主義陣營內部，無論是波普、伯林還是其他的自由主義者，都力圖將馬克思的方法歸于機械決定論，批判其以歷史規律宰制個人，否定了個人自由選擇的權利，最終導致專制主義的發生。在回應這一批判的過程中，哈貝馬斯等批判理論家和一些分析馬克思主義者得出了“事實與價值內在于唯物史觀”的精辟論斷。在社會主義國家，由于馬克思主義理論長期以來被人為地分割為馬克思主義哲學、政治經濟學、科學社會主義，各學科只滿足本學科的研究，理論視野和實踐視閾日趨狹窄和片面，最終引起“回到整體馬克思”的呼吁?！盎氐秸w馬克思”需要我們洞察唯物史觀的真諦，立足唯物史觀的旨趣，從整體上理解馬克思主義。唯物史觀包含以規范方式考察問題的視閾。一方面，唯物史觀通過分析物質生產方式的發展變遷，實然地揭示了客觀歷史規律;另一方面，唯物史觀通過訴諸應然的價值準則指明人類實踐活動的終極目的，努力超越資產階級人道主義的狹隘與資本主義正義的片面。唯物史觀的精髓在于:在物質生產實踐中，從封建社會的“人的依賴性”過渡到資本主義社會的、建立在“物的依賴性”之上的“人的獨立性”，再過渡到“人的自由全面發展”。這意味著馬克思主義對封建主義和資本主義的雙重批判維度，雙重批判在生產力逐步發展的歷史基礎上逐級展開。因此，不能超越發展階段先批判資本主義后批判封建主義，超前批判資本主義容易掩蓋封建主義的更大罪惡。構建馬克思主義政治哲學必須把準確闡釋唯物史觀作為切入點，既揚棄自由主義政治哲學，又堅決抵制各式各樣的保守主義政治哲學。保守主義政治哲學在國外以列奧?斯特勞斯及其后學為代表，提出了古代的善(整體美德)高于近現代的個體權利之命題，他們雖然敏銳地洞察了現代性的消極面，卻也拿不出可操作性的解決方案，存在開歷史倒車的嫌疑與危險。與國外保守主義政治哲學相呼應，以“現代新儒家”為代表的保守主義政治哲學思潮大肆渲染儒學復興中國，鼓吹儒學拯救人類文明危機。儒學博大精深的和諧思想、大同理想、仁愛理念無疑有助于世界的和平與發展，但儒學也有其“糟粕”性的一面，思想上的保守、政治上的封建專制使和諧思想、大同理想、仁愛理念更多地停留在觀念層面。真正的和諧不是觀念上的自我陶醉，而是物質生產實踐中的不斷創造;不是封建宗法關系籠罩下的溫情脈脈，而是經濟獨立之后個體的精神覺醒。當代中國構建馬克思主義政治哲學，既要堅決抵制封建主義殘余的影響，又要借鑒性地批判資本主義文明;既要立足社會主義初級階段的國情，用體制正義帶動以人為本的國內科學發展，又要著眼自由主義泛濫的世情，用人類正義引領全球可持續發展;既要立足當下借鑒西方發展市場經濟、建設憲政民主的有益經驗，又要著眼未來闡釋用人類正義取代資本正義的方向和路徑。在社會碎片化、價值虛無化、意義空洞化的影響日益加深的當代世界，這一理論構建顯得愈加迫切。
作者：楊和英 單位：中共貴州省委黨校哲學教研部
為何波普爾的命運如此具有“悖謬性”?其原因可能源自兩個方面。第一個原因是他所處的法西斯主義泛濫的社會主義時代?！堕_放社會及其敵人》一書主要目的被限定在批判和反對極權主義思想體系的哲學基礎上，這也是波普爾獲得顯赫聲譽的重要原因。故此，在極權主義走向衰落尤其是蘇聯解體和東歐劇變之后，波普爾才會逐漸被學界所淡忘。第二個原因是來自于學術界對波普爾政治哲學純文本和思想評價上的漏讀和曲解所造成的。這些漏讀和曲解源于以下幾個因素。(1)波普爾處理政治哲學方式的碎片化。雖然波普爾對政治哲學的濃厚興趣使他對自由主義的一些基本理論和原則有所闡述，但這些闡述或是簡略，或是語焉不詳。如果把波普爾與密爾、哈耶克進行比較的話，這一點就會更加明顯了。如果說在密爾和哈耶克那里，幾乎自由主義的所有原則都得到頗為詳盡的闡釋的話，那么，到了波普爾這里對自由主義基本理論和原則的思考除了在《開放社會及其敵人》一書外，還零星散落在各部著作、論文或講演之中。這種非系統的處理方式可能是導致波普爾政治哲學長期以來遭受漏讀的一個主要原因。之后的哈耶克則把波普爾學說運用于自由主義思想之中，并對其進行了闡發和完善。(2)波普爾的方法論及其思想特征給研究者們提供了自由解釋的空間和發揮的余地。對于波普爾來說，沒有什么事情比讓各種理論，尤其是自由主義和馬克思主義理論接受徹底的考察和批判更為重要的了。從這個角度上講，波普爾政治哲學的目的在于“破”或“打擊”而不是“立”或“建設”。更重要的是，波普爾還是一個折衷主義者，在他的思想中有兩種自由主義傳統思想的融合，加之社會主義和保守主義思想混雜其間，使其政治哲學的主體性傾向或“真實”立場模糊難辨，而這就更加深了人們的誤讀。(3)與波普爾的語言特質和寫作風格有關?！罢軐W上的第一次失敗”使波普爾領悟到不能像維特根斯坦那樣糾纏于詞語和意義的精確性或確實性的解析和表述。他擔心對定義的嘗試解析會通向語言哲學的泥潭，故而他強調語言的清晰性，認為知識分子有責任簡單、清楚地向社會表述他的研究成果。此種風格一方面掩蓋了思想的深度，使閱讀者無需仔細研讀其政治哲學著作，尤其是與此相關的科學哲學著作，也能夠粗略地概括波普爾政治哲學的要點，因而常招致一些學者所言的“淺薄”“偏執一端，不求深刻”的非議;另一方面通俗易通的語言風格也使得波普爾的思想在被普遍關注中逐漸通俗化，進而被曲解、鼓吹乃至利用。(4)波普爾著作寫作和出版歷史的復雜性。首先，《歷史決定論的貧困》和《開放社會及其敵人》都是在特殊的歷史背景下完成的，像《歷史決定論的貧困》的寫作就經過了幾個階段;其次，一些文章當再以書籍的形式出版時又有所補充或修正，而波普爾最后的一些主要著作也未能及時出版;最后，波普爾自傳《無盡的探索》還可能忽略了某些重要的，但不符合他思想結構的事件。如果這些情況屬實，那么無疑為研究者們對波普爾思想的解讀增添了諸多困難。(5)“寫作文脈”和“閱讀文脈”的混合，形成了某種奇妙的狀態:波普爾政治哲學在20世紀50年代的冷戰時期成為自由主義抵御馬克思主義的意識形態工具。事實上，《開放社會及其敵人》看似有助于戰后的自由主義，但把它看成是反斯大林主義、反社會主義卻是一種誤讀。
學界一般認為，波普爾對極權主義的批判涉及法西斯主義和斯大林主義，甚至有學者諸如拉塞爾?雅各比就認為，波普爾的論證主要是針對馬克思主義思想中極權主義傾向的批判，對于納粹主義幾乎沒有提及③。這些觀點忽視了一個最基本的事實:是“紅色維也納”而不是蘇維埃社會主義為波普爾提供了對馬克思主義批判的背景。波普爾對極權主義的態度反映的是他1927年到1934年期間在奧地利的所見所聞。波普爾對于法西斯主義是持堅決抵抗的態度，但對于馬克思主義卻抱有一種“矛盾的心理”，因為在他看來雖然奧地利社會主義政黨的政策具有自我毀滅性，這種政策錯誤地阻止了工人階級有效地對抗法西斯主義的攻擊，但這卻是歐洲大陸抵抗暴政的唯一的政治力量。這種“矛盾心理”可以解釋為什么波普爾在早期并沒有發表對奧地利馬克思主義的批評，也沒有將其態度轉變公之于眾。波普爾在寫《開放社會及其敵人》時對蘇聯是幾乎不了解的，因為在《無窮的探索》中他曾坦誠地承認《開放社會及其敵人》是在艱難的環境下寫成的:一是，當時的新西蘭除了與英國有所聯系外，與其他外界是隔絕的;二是當時新西蘭的圖書館受到嚴格的限制，波普爾處于有什么書就用什么書的寫作狀態。這些情況可以有兩種解釋:一種解釋是正因為波普爾對蘇聯的不了解，因而在一定程度上他誤解了蘇聯社會主義和極權主義之間的關系;另一種解釋則是波普爾也許并不是部分學者認為的那樣，即把蘇聯的社會主義和極權主義等同起來，事實上，他更多關注的是法西斯主義，而不是斯大林主義。第二種解釋似乎更合理些。因為波普爾之所以逃離奧地利的原因在于當時激烈的反猶太主義運動，他自己也坦誠地承認他對封閉社會的公開指責和政治哲學著作都是為了戰爭而作的一種“努力”，更何況《開放社會及其敵人》大部分寫作的政治背景是正直希特勒在歐洲戰場上取得節節勝利并長驅直入蘇聯，世界面臨著重返中世紀的直接威脅。在這樣急迫的形勢下，波普爾關心的主要對象不可能是斯大林主義或為冷戰張目。所謂的戰爭“努力”，可以看做是波普爾在指責封閉社會被納粹主義所利用的同時，提出要慎重地對待戰時聯盟中的蘇聯，因為蘇聯也可能會存在同樣的狀況。在1945年之前，波普爾承認他對蘇聯缺乏足夠的了解和認識，他也極少用“極權主義”這樣的詞匯來描述斯大林主義，和多數自由主義者、社會主義者一樣，波普爾對蘇聯蘇維埃是持保留的態度的。他也很少關心和觸及蘇聯模式的社會主義的弊端，即使在對蘇聯的批評中也夾雜著高度的贊譽:“斯大林再次引入奴隸制和折磨，對此我們不可寬恕，不能原宥。然而我們不可忘記，發生了一切是因為東方信仰允諾自由———全人類的自由———的理論。在這場猛烈的沖突中，我們不可忘記，甚至共產主義也是產生自幫助別人，為別人做出犧牲的愿望。”④顯然，波普爾清楚地認識到蘇聯在某方面的成功之處，而這恰恰表明了他對蘇聯不是持完全批判的態度。直到冷戰時期，大概在波普爾55歲時，共產主義帶來的全球性破壞才強化他在《開放社會及其敵人》一書中的觀點，從而堅定了反蘇維埃的立場。之后，在1963年出版的《猜想與反駁》一書中，他通過分析斯大林主義的弊端得出，“共產主義信仰的荒謬是顯而易見的。它訴諸對人類自由的信仰，但卻造成了史無前例的壓迫制度?！雹萑欢诶鋺饡r期閱讀《開放社會及其敵人》卻產生了另一種不同的解釋———它轉向了共產主義。這里需要承認兩個事實:一個是波普爾政治哲學的觀點是二戰前形成的，大多數觀點與他視域下的對奧地利馬克思主義的批駁密切相關;另一個是波普爾寫作《開放社會及其敵人》的政治景象與二戰后政治背景是迥然不同的，當時主要的政治現象是法西斯主義，其著眼點是德國，而他所指的極權主義似乎不可能涵蓋斯大林主義，因為蘇聯在戰時并沒有被歸入極權主義國家。當然，盡管波普爾對歷史主義的解釋是含糊的，但仔細研讀則可以發現它是指法西斯主義國家和納粹恐怖活動。在這一點上，波普爾似乎是正確的，尤其是在法西斯主義背景下審視他的目的，則是很明確的。此外，波普爾奇特的命運還與其政治哲學的困境有關。正是其方法論上的形而上學性和理論上諸多問題的存在使得波普爾及其政治哲學在西方政治界中迅速地沒落。
正如朱宏源先生所言，政治哲學的優越性和局限性都不是絕對的，它們有賴于時代的特征。作為時代產兒的波普爾自詡是蘇格拉底式的斗士和殉道者，并以其獨特的視角試圖解決時代的理論困境和社會矛盾，企圖在20世紀再創造一個蘇格拉底之后的“波普爾傳奇”，這表現了他對時代困境的種種努力。然而，極具諷刺意味的是，波普爾是一個科學哲學家，卻不是一個特別精通的政治哲學家，這導致他的政治思想在西方特別是英語世界中被忽視的同時，在共產主義世界卻被廣泛地散播。JonathanLieberson曾把波普爾主要不是一個政治哲學家的原因歸納如下:一是他未能像湯因比和斯本格勒那樣給歷史主義家的工作和實踐提供一個真正的責難;二是“消極功利主義”在試圖逃避人類追求美好生活所導致的災難性后果時，卻通過令人印象深刻的“應該逃避或補償什么”的模式提出了相同問題，用BryanMagee的觀點說，就是波普爾并沒有對“消極功利主義”思想進行充分的解釋和闡述，以至于它“局限于在現存的權力、財產和機會分配模式中起消除濫用權力、糾正弊端的作用”，“這一原則連諸如國家對人文科學的補貼、市政府為民眾提供運動場、游泳池等設施之類的適度慷慨的措施也排除了。”⑥事實上，這個問題還可以從波普爾在其自傳《無窮的探索》中關于自己思想發展脈絡的梳理中看出，相對于科學哲學，波普爾對政治哲學思想發展的論述是少之又少，而且在《自傳》中也坦誠地承認，他主要不是一個政治哲學家。筆者認為，對于波普爾，沒有必要用政治哲學家的嚴格標準來衡量，至少一種理論的存在自然有其存在的意義和價值。正如斯金納和博?斯特拉思在《國家與公民:歷史?理論?展望》一書中明確指出的，“我們不能直截了當并且實用地質問各種自由理論當中哪一種是正確的。每一種傳統對如何思考自由和國家都提供了一種連貫的解釋，而各種傳統又在不同的時間回答了人類的重大利益?！雹吒螞r，波普爾政治哲學即使存在諸多的問題和困境，但一切知識在某種意義上說，都是通過不斷地糾正錯誤而獲得增長的。實際上，波普爾政治哲學的意義，并不在于從他的理論中生硬地簡化和抽象出一條貌似實用的操作體系或政治方略來指導實踐，這恰恰是波普爾政治哲學所極力希望通過知識來實現自我的解放和批判擺脫康德所言的“教條主義”的思維模式。
摘要：對思想政治教育這一活動的反思，建立在人們的生活體驗的基礎上，在生活世界的實踐語境中對思想政治教育的理論和實踐進行梳理和反思。在肯定思想政治教育與社會哲學相遇的可能性之后，將馬克思主義的實踐理論和哲學思維方式作為思想政治教育本質思考的理論基礎和方法，堅持總體上把握思想政治教育這一社會現象，即在社會關系中把握思想政治教育本質。
關鍵詞：思想政治教育；社會哲學范式；人學范式；社會價值認同
思想政治教育本質是一個哲學問題，思想政治教育作為一項實踐活動，具有很強的現實性、社會性、和政治性。思想政治教育實踐活動，在不同的歷史時期都發揮著積極的作用。思想政治教育能做作為一種普遍的社會存在，在于它能夠滿足人的生存和發展需要的價值意義。對于思想政治教育本質的探討，學界提出了許多重要的見解，深化了對其本質的認識，但沒有形成統一界定。毋庸置疑，思想政治教育是針對人的活動的現象，在社會共同體中，個人與集體活動中的辯證關系也需要一種全面的辯證的視角去解釋。社會哲學是一種對于社會生活現實的總體性把握［1］，要把握思想政治教育的本質，需要社會哲學范式這一視角對思想政治教育活動產生和需要的必然性與普遍性問題反思，這與認為“社會哲學范式下的思想政治教育強調把社會政治的需要看作其出發點和歸宿”［2］的觀點不同?；谏鐣軐W思維方式，探究“思想政治教育是其所是”在生活實踐中如何體現的，在社會關系中把握，才能正確體現其本質。
1目前對思想政治教育本質研究現狀
思想政治教育作為一種普遍性的客觀存在，在不同時代和國家表現為不同的樣態。針對思想政治教育本質的研究，許多學者對于思想政治教育本質的界定是從一定統治階級、階級意識形態來界定的，“意識形態性說”認為，“思想政治教育的本質屬性是階級性或意識形態性，它規定著思想政治教育的根本性質和方向，是思想政治教育的主導屬性”［3］。意識形態性的優秀是政治性和階級性，是指的是觀念上層的建筑，是政治的法律的思想的觀念，社會主義的意識形態是大眾的，是文化自覺的體現。社會主義社會初級階段的主要矛盾為人民日益增長的物質文化需要同生產力之間的矛盾，需要在社會關系中把握思想政治教育的特殊性。意識形態說發現了思想政治教育階級意識功能傳播，在這一社會關系中顯現思想政治教育的功能發揮。思想政治教育中的“政治”，“源于社會系統中的政治對思想政治教育的規定，實質是政治在思想政治教育體系中的滲透”［4］。政治是對公共事務的安排和治理，它自始至終都有公共性的向度［5］。政治性只是人的群體歸屬需要的一部分，另外還有道德教育和價值觀教育。在原始人群內實際上是存在著為大家都認可的行為標準和活動準則，也就是在社會主義社會不同發展階段，體現的是思想政治教育目的性，從根本上看，在階級蒙昧時期，在社會思想領域中不存在著思想體系的明顯分化，政治社會中只存在著一套較為完備的具有明顯的政治傾向性的思想體系。道德是統治階級的道德，政治是一個統治階級對被統治階級的強制，是統治階級的價值觀，即政治同化了道德和宗教，因此，政治性對思想政治教育的本質做概括是不能覆蓋思想政治教育的整個范圍和全部現象，只是思想政治教育活動被需要的體現，無法體現思想政治教育的本質。思想政治教育活動是主體間性活動，在現實上，思想政治教育活動有一個前提性承諾，具有確定的價值取向和導向的，盡管人類社會的各個歷史時期及其不同人群、各個階層和學者們，對于思想政治教育內涵的認識和理解不同，然而對于其歷史正當性、社會價值取向和作為人類需要的一項活動是共通的。這也是思想政治教育活動是一種社會活動，存在相同的現象，即能夠用一種關注社會活動的方法來研究思想政治教育活動，從根本上來把握思想政治教育的本質。
2思想政治教育本源性探究
對思想政治教育本質的準確把握應該從思想政治教育的原始發生去追問其為何存在?；谶@樣的路徑去尋求它的本質，也是對“思想政治教育是什么”的回答。思想政治教育活動作為人的一項活動，發端于人與人之間的交往的思想活動。簡單的社會活動和社會交往是原始社會人進行的一種生活方式，主要體現在群居生活，伴隨著意識、情感、規則的發生與發展。北京師范大學教授黃濟把這種原始形態的德性稱之為“生活式的德育”，盡管這種生活式德育及其原始，但它已經歷史性地“承擔著社會生產性和生活性”，“維護社會公共生產和生活”，傳遞和馴化人的德性職能。［6］基于這樣的生活式德育所形成的習慣，維護著人際平等與聚集，保證人類的生存與發展。在群內存在大家較為認同的活動準則和行為標準，體現在集體狩獵和采集活動當中，是以血緣關系為紐帶的人與人之間關系而結成的一個整體，因此原始社會的思想道德教育是集體的、公共的、社會性的活動，也還沒有從其他的社會活動中獨立出來，在社會思想領域表現為對某種神秘力量的一致崇拜和信仰［7］。人與人的這種緊密的聯系結成的這種自然共同體當中，表現的是對氏族部落認同的原始宗教式的精神控制，是群體性的。階級社會的出現，伴隨著階級控制和階級教育活動的出現。不管在奴隸社會還是在封建社會時期，在社會思想領域不存在著思想體系的明顯分化，政治社會中只存在著一套較為完備的具有明顯政治傾向性的思想體系。例如在中國封建社會時期，儒學受到統治者的青睞并得到一定發展，在政治生活中發揮著重要的作用并轉向政治教化。中世紀時期宗教利用教義將人們的思想觀念禁錮在維護封建統治秩序當中，為階級統治服務。這一時期主要是對“主人”所代表的國家和社會認同的那一系列的思想觀念和行為方式的規訓和教化。在資本主義社會時期，資產階級為了擴大自己的影響力，宣稱教育是為了對公民進行智、體、道德教育以及宗教教育，培養民主、自由、平等的公民。在教育實踐中大肆宣傳他們的意識形態理論。不僅對資產階級進行階級意識的教育，并且在公民教育中體現了一種公民身份和國家認同教育理念。社會存在著兩大對立的政治思想理論體系，即資產階級和無產階級，各自從本階級的立場出發建構的各自思想體系。在社會主義社會時期，社會思想理論界存在著多元的以理性個體的角度出發，而非從階級出發的論證和闡發為社會共同體的價值理念所應實施的方案體系。思想政治教育的表現是以培養民眾對國家（國族）和社會自覺認同的理性精神為主旨的教育和引導。在實踐活動的基礎上，人在不斷的自我實現、解放，證明自己存在的價值和意義。根據以上分析，思想政治教育活動本質有了一個基本指向，資產階級和社會主義的思想政治教育，表示的是出于政治需要而不是生活需要。實踐性和目的性是人類存在的價值指向，社會哲學反觀人的生活總體。
3用社會哲學范式對思想政治教育本質的再思考
社會哲學在我國80年代是一個新的研究領域，尤其是南開大學哲學系對社會哲學的研究。王南湜教授提出讓定義適合于生活，用生活中已有的領會去修正定義，修正理論?；谶@樣的方法，王南湜教授給社會哲學的定義是一種對社會生活的現實的總體性把握［8］。思想政治教育也是一項社會實踐活動，從其發展歷程看出，對思想政治教育現象的目的性和實踐性理解和把握需要社會哲學研究的方法和理論來把握，因此，社會哲學范式則指的是以社會哲學的研究方法和視角對思想政治教育現象給予總體把握或反思，在這種思維框架下對思想政治教育本質重新做思考。本質不是變化的，是最普遍、最穩定的根本性質。因此，思想政治教育本質也是各個階段體現最為普遍、穩定的最根本性質?；谶@一視角對思想政治教育本質的探討是從思想政治教育的原始發生以及不同歷史時期的目的性和實踐性體現出發。3．1思想政治教育的實踐性：思想政治教育是人的一項實踐活動，其出發點和歸宿都是在實踐中完成的。首先，從其出發點來看，思想政治教育在實踐中進行。社會哲學是以一種總觀的態度面對現實生活，那么生活是人的社會活動的體現。從人的思想實際出發，對具體的人開展教育，分析人的思想的形成、發展、嬗變等，而這些是無法離開人的實踐活動來進行的。其次，從思想政治教育的歸宿來看，思想政治教育是使人們形成好的思想，提高其思想政治素質。而這種思想政治素質則是社會需要和社會實踐活動中完成。人是未完成的存在，現實生活當中的人，是一個在不斷創造活動中自我完善，不斷追求幸福生活的人。引導人們形成正確的價值觀，去提升自己的思想意識。思想政治教育必須關涉人這一本性，找到思想政治教育與人的內在契合，才能體現思想政治教育的價值。思想政治教育的價值體現也須在實踐中去檢驗。思想政治教育要達到怎樣的效果，有沒有預期效果，只能在社會實踐中來檢驗是否有效。［10］同時，思想政治教育的實踐性隨著時代的發展也在不斷發展。隨著生產力的發展和社會的進步，人的主體意識不斷增強，思想政治教育必須相應的關照這一點。通過交往，圈中的生活方式和價值觀在一定程度上對成員生活產生影響，不管是顯性的影響還是隱性的影響，在這個過程中，人獲得自身的完整性和全面發展性。當然，思想政治教育作為一項社會實踐活動，有一定的目的性。3．2思想政治教育的目的性：思想政治教育的目的性是思想政治教育與其他教育相區別的一個方面。人的存在是個體存在和社會存在的統一，人的本質是一切社會關系的總和。人不可避免的與其他個人或群體有一定的關系，而不是孤立的、抽象的存在［11］。在這種社會環境的影響下，人作為社會活動的主體，在這種社會關系中，人需要得到認同，也需要去認同群體其他成員。在認同確證的過程中，思想和行為都會受到影響和相互教育。但是，在這種社會圈中不一定都有思想政治教育的作用，有些群體思想缺乏正確的價值取向，甚至有消極影響。社會環境對人的思想、行為的影響具有不確定性和自發性，正面影響和負面影響相伴隨。思想政治教育則是專門人員、組織有計劃地培養和提高人的思想政治素質為目的的實踐活動，具有一定的價值和社會發展的方向性指向。思想政治教育作為一種意識形態教育，體現一定階級的根本利益。思想政治教育的目的性與其他社會活動的目的是不同的，它根據一定的社會生產力、經濟、政治發展狀況，根據統治階級的意識形態要求而預設的。在關照這一特殊要求的同時，人又是具有主觀能動性，思想政治教育通過人的主體選擇，把人在發展中符合社會目標的思想政治強化、形成理想信念，使之與社會發展方向保持一致，使人與社會在互動中發展。3．3思想政治教育價值觀指向性：思想政治教育不僅僅立足于現實，而且關照未來。思想政治教育不僅要有針對性的解決人們現實思想問題、實際問題，而且把人的思想長處、積極方面引導，并且發揮預防作用。對人們進行思想政治教育，引導人的思想向正確的方向發展。價值觀是關于價值的一定信念、傾向、主張和態度的基本觀點，是關于現實的人對全部生活實踐所產生的意義的一種評價、判斷和取舍標準的思想體系。思想政治教育不僅僅只包含思想觀念、政治觀點、道德規范等教育，還是政治價值觀、道德價值觀、文化價值觀、美學價值觀等教育。“價值觀教育對人們進行啟發和引導，促使人們形成正確的價值觀，并將其轉化為內在的自覺要求。價值觀教育是一個規范性層面上的教育，它不可避免地將特定社會的價值觀體系滲透到教育過程中，以此促使人們個體價值觀的形成和發展?！保?3］也就是說思想政治教育的目的性是在調和社會價值體系與個體價值觀之間的矛盾，促進社會成員個體價值觀的發展。思想政治教育不是簡單的知識傳授，而是在實踐中根據社會發展需要，對人們思想和行為的發展進行價值體系引導。從以上幾個方面分析，思想政治教育是一種有目的性、具有超越性的社會價值觀教育，它是一定階級、政黨或集團用社會價值觀體系對社會成員施加一定影響，促使社會成員形成符合社會價值體系要求的個體價值觀的實踐活動。
作者:張應梅 單位:中國礦業大學馬克思主義學院
