發布時間：2022-04-04 09:56:47
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的1篇文化研究論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
一、裕固族音樂的歷史淵源
裕固族音樂史就是裕固族的形成與發展史。裕固族音樂伴隨著裕固族歷史而生，伴隨著歷史的變遷而流變。考察研究音樂必須深入了解孕育它的歷史文化和社會環境。縱觀諸多學者對裕固族族源歷史的探究，可以梳理出以下歷史和音樂發展脈絡。裕固族族源可以追溯到戰國、秦漢時期我國北方的游牧民族“丁零”。中國社會科學院民族研究所編印的《裕固族簡史》中說，魏晉南北朝時期的敕勒人傳唱的《敕勒歌》，就是裕固族先民敕勒人的民歌。裕固族的先民回鶻人在漢唐時期就生活在蒙古高原上，馬背上的民族過著游牧生活。唐武后時(公元684年—公元740年)一部分回鶻人就從蒙古高原遷徙到河西走廊。公元744年，回鶻人建立回鶻汗國(公元744年—公元840年)稱霸漠北近百年，回鶻音樂文化在整個回鶻汗國文化史上具有重要的地位。回鶻汗國居地在漠北蒙古高原，別支在天山和甘涼之間，甘涼一帶的回鶻后來逐漸發展成回鶻主要的一支“甘州回鶻”。
據《舊唐書?回紇傳》記載，回鶻汗國是政治穩定，軍事強大，經濟繁榮的漠北大國。據土耳其學者依不拉音?卡菲蘇的《突厥民族文化》記載，回鶻汗國有掌管宮廷禮樂的禮贊大臣，負責給達官貴人演奏宮廷禮儀音樂。還有稱之為“吐黑”的鼓吹號角演奏的鼓吹軍樂、民間的娛樂音樂和薩滿教誦經唱調等。由此可知漠北回鶻汗國的音樂由宮廷禮樂、民間娛樂音樂和宗教音樂等構成。臺灣學者劉義棠的《維吾爾研究》中介紹:“回鶻對歌舞甚感興趣，歷史亦甚悠久，無論音樂、舞蹈、歌唱、鼓樂、馬戲、羊戲、雜技以及園戲等，無一不屬其所好。”根據《新唐書》記述，回鶻可汗喜歡樂舞，樂舞是宮廷禮樂的主要形式之一。唐代流行于宮廷、民間的回鶻馬舞《傾杯樂》以及舞者戴獸形面具的樂舞，顯示了漠北回鶻游牧生活中以馬為道具編排歌舞的游牧文化和古老圖騰崇拜的歷史遺韻(1900年5月26日敦煌藏經洞發現的《敦煌曲譜》中抄有用半字譜的《傾杯樂》)。
宋人王延德在《使高昌記》中記載到:回鶻“樂多琵琶，箜篌”“民好游賞，行必抱樂器”。據學者考證，從回鶻勃興之唐、五代時期，回鶻通過聯姻通婚的手段力求與中原保持友好的關系，為回鶻與中原的文化交流奠定了歷史基礎，尤其是音樂文化，在和親的過程中以禮物的形式互相贈予的樂人、樂工和樂器等文化載體，為漠北與中原音樂文化的交流融合起到了積極作用。羅藝峰在《中國西部音樂論———生成與前景》中說到:通婚是一種最為徹底的文化融合形式。通婚不僅繁榮了中原文化，為中原文化注入了新鮮與活力，也極大地影響了回鶻的音樂文化。公元840年，由于連年的自然災害和統治階級內部的矛盾，回鶻汗國被黠戛斯所滅被迫西遷，其中的一支遷移到河西走廊甘州(今張掖)，史稱“甘州回鶻”或“河西回鶻”。西遷后的回鶻主要使用回鶻文，宗教信仰方面，在遷徙和民族融合過程中受多重宗教因素的影響，信仰過薩滿教、摩尼教、佛教等。十一世紀，“甘州回鶻”被西夏所滅，一部分部落退居沙州(今敦煌)以南，稱“撒里畏兀兒”。十四世紀中葉以后，“撒里畏兀兒”人逐步和一部分蒙古人融合，形成了今天自稱“堯乎爾”的裕固族。明朝中葉裕固族陸續東遷進入嘉峪關，史稱“入關”，主要居住在以“肅州”為中心的河西走廊中段的山區和川區。從以上史料可以看出:
(一)回鶻人傳統音樂種類齊全，尤其是樂舞和鼓吹樂比較發達，這是中原和西域文化交流融合的結果。隋唐時期的七部樂、十部樂等歌舞伎樂比較發達，在唐代宮廷和西域通過和親、聯姻以及賈商經貿交易過程中樂器、樂舞、樂人、樂工之間的交流勢必會使得漢樂與西域音樂交流更加便利和頻繁，使得雙方在音樂的繁榮發展上取得“雙贏”。作為裕固族先民的回鶻人，在音樂的交流的過程中，樂器、樂舞的繁榮是必然的。
(二)回鶻人常用的民族樂器有琵琶、箜篌等彈撥弦樂。
(三)回鶻人喜好歌舞，常以草原牲畜為道具編排樂舞，有時戴動物面具表演，充分說明草原文化和圖騰崇拜(崇拜狼纛是北方游牧民族共同的特征)在回鶻人生活中占據重要地位并成為漠北回鶻人游牧文化的重要組成部分。
(四)回鶻人已經掌握了音樂記譜法———半字譜。回鶻人的《傾杯樂》就是用半字譜記載的。雖然游牧民族音樂文化大多是口傳文化，尤其是在時間中展現的音只是一個時間過程，但是他們已經有將沒有語義性和視覺性的音樂用字譜的形式進行記載，這是音樂發展史上的一大進步。當然這種記譜法是中原還是回鶻人譜寫無從考證，但就記譜法所記載的回鶻樂舞半字譜給我們留下了研究回鶻音樂的重要史料。
(五)甘州回鶻音樂文化，主要是在漠北回鶻音樂文化的基礎上，吸收中原漢族音樂文化、佛教音樂文化、周邊少數民族如藏族等音樂文化逐步形成的，交流與融合是其音樂文化形成的主要方式和特點。
值得思考的是:漠北回鶻人與中原文化交流的過程中，音樂文化得到了繁榮和發展，為什么那么多的承載音樂文化的樂器沒有傳承下來，純器樂體裁的樂舞也沒有流傳下來，流傳下來的卻只有傳統民歌?筆者認為:民族文化作為一個民族有別于其他民族的文化符號，是民族的生命所在。一個民族創造的物質文明成果隨著戰亂、民族遷徙和時間的流逝是最易消失的，而社會制度、宗教信仰、價值體系、文化傳統、民族精神是保存得最長久的。因為精神的東西蘊藏在民族的血液之中，會在民族的記憶中烙下深深的印記。傳統文化、傳統觀念、民族精神、價值認同是一個民族之所以成為一個民族的根本所在，民族的消失不以物質成果的消失或人群、種族的消失而消失，至關重要的是民族文化的消失。作為裕固族世代口傳的傳統民歌，不以物質和經濟的繁榮或蕭條而消失，作為物質文明成果的實物性樂器可能會隨著環境的變化而逐漸消亡，作為樂器演奏的樂舞音樂的消亡也在情理之中。現在，裕固族在挖掘和拯救民族音樂之傳統樂器方面，復古的天鵝琴(雖然有民間傳說故事《天鵝琴》對天鵝的崇拜)、牛角鼓有沒有歷史遺跡和淵源是值得考證的，但是有這種意識和行為，對于裕固族音樂文化的挖掘和拯救已是難能可貴了。我們不妨復古一批箜篌、鼓吹號角等民族樂器，或者根據史料記載創編一批裕固族樂舞，根據傳統民歌創作一批具有裕固文化特色的器樂作品，以深入挖掘裕固族音樂的其他形式和品種。突破單一的研究裕固族民歌的局面，是值得我們裕固族地區政府部門和音樂文化研究者思考的一個現實課題。
二、裕固族音樂的生存環境
世界文化是多元發展的，創造文化的是人。人的生存環境包括自然環境、社會環境和人文環境，生活在不同環境中，就會有不同的文化。不同的社會制度，不同的民族，不同的生存環境會造就不同的音樂文化。裕固族音樂，現在主要指的是民歌。傳統音樂應該包含民歌、歌舞音樂、器樂、戲曲音樂、曲藝唱調等品種。
(一)自然環境
裕固族從游牧狩獵到游牧、半農半牧的過渡就是由生存的自然環境形成的，草原游牧文化有別于農耕文化，高原文化有別于平原文化。有什么樣的生存環境就造就什么樣的文化景觀。以游牧狩獵為主的部落和民族，其文化注定受其生活的生態環境、自然條件和物質條件的影響和制約，這從裕固族的敘事詩、神話故事等文化文本中就可以看到:一定的文化受制于孕育它的自然環境。在音樂上也是如此，游牧環境會產生牧歌，山地環境會產生山歌，沿海居民會唱漁歌，江南水鄉會唱采桑歌等等。裕固族也一樣，生活在大山深處的牧民歌聲高亢、奔放，生活在平坦草原的牧民歌聲柔和、嘹亮，生活在農耕區的裕固人的歌聲又受農耕文化的影響而又平緩、深沉等。
(二)社會環境
裕固族先民如果從唐代時期漠北回鶻汗國算起，有近一千二百多年的歷史。在這段歷史中，裕固族從形成到東遷“入關”發展到現在，裕固人生活在不斷遷徙和動蕩的歷史和社會環境之中，他們的民族文化在遷徙過程中部分保留了先民的回鶻文化，部分在遷徙過程中逐漸遺失，部分在與其他民族融合的過程中逐漸形成了新的文化。裕固族的歷史敘事歌《西至哈至》講述了裕固族顛沛流離的東遷歷史，敘事歌《黃黛琛》講述了封建倫理對青年人愛情的迫害，《薩那瑪珂》講述了裕固族女英雄在民族東遷過程中的英雄事跡，就是社會環境作用于音樂的結果。裕固族文學中也可以看出社會環境對文化的作用和影響，社會環境是裕固族音樂文化賴以生存的土壤。
(三)人文環境
裕固族在遷徙和融合過程中，與漢族、藏族、蒙古族等民族接觸和交往頻繁，都沒有離開古絲綢之路賈商云集之地，生產、交通、商業的發展，必定會促進裕固族文化的多樣化發展;與多民族交往，宗教文化和語言也受到了大的影響，宗教方面薩滿教與佛教并存，語言使用方面東部裕固語—西部裕固語、東部裕固語—漢語、東部裕固語—藏語、西部裕固語—漢語兼通人和漢語單語人多樣并存，客觀上造就了裕固族文化具有多元復合型的特點。反映在音樂文化上，既保留了回鶻音樂的若干音調特點、節奏形態和旋律發展手法，又吸收了蒙古族、藏族、漢族的音樂特色，使得裕固族音樂既有其鮮活的本民族音樂特色，又有吸收其他民族音樂逐漸形成自己特點的復合型音樂風格，但是本民族特色占主導地位。也就是說，裕固族音樂是“我”而非“他”的標志是由本民族音樂的特色決定的。
三、裕固族文化中的音樂文化
研究裕固族文化之前，首先得弄清楚什么是文化?泰勒認為:“文化或文明，就其廣泛的民族學意義來說，乃是包括知識、信仰、宗教、藝術、道德、法律、習俗和任何人作為社會成員而獲得的能力和習慣在內的復雜整體。”梁漱溟認為“文化非別的，乃是人類生活的樣法。”斯塔姆勒認為“文化不外是在正常的途徑上發展的人類的能力。”蔡元培指出“文化是人生發展的狀況。”等等。綜上所述，文化是一種能力，是一種精神，是一種習慣，是一種觀念和價值取向，是人的行為和人所創造的一切成果構成的綜合體。文化為裕固族創造了民族特性，給裕固族打上了深深的個性烙印。裕固族文化從她誕生到現在，都是在不斷交流、吸納、融合和創新的過程中發展，這從裕固族東遷入關過程中與其他民族的交流、融合中可以窺探到。裕固族學者巴戰龍講到:“裕固族文化研究是一個開放的研究領域，這是由它的研究對象———裕固族文化的復雜性決定的。裕固族文化是一種在突厥文化、蒙古文化、藏文化和漢文化的接觸地帶形成的復合型文化。”
洛秦說:“音符是記錄音樂的符號，曲式調性是構建音樂的手段，聲音也只是音樂的載體，而音樂的真正源泉是人和他的文化。不同地域有不同的音樂，不同時期有不同的音樂，那都是因為不同的時間和空間經緯中的不同文化所致。”裕固族音樂作為裕固族文化構成部分之一，它所蘊涵的民族文化是認識和了解裕固族民族、認識裕固人本身的一把鑰匙。以裕固族《搟氈歌》為例:“搟氈歌”是裕固族的一首傳統勞動歌曲，與其說它是一首勞動歌曲，不如說它是裕固族人在勞動———搟氈過程中為統一搟氈節奏而進行的節奏律動。因為中國的詩與歌是不分家的，這首歌曲的歌詞是沒有實際意義的虛詞———象聲詞，沒有詩的韻律，有的只是一種節奏的律動。大部分歌曲具有審美和娛樂等功能，而《搟氈歌》只有實用功能，這是任何原始藝術的特點。從它的實用功能中可以看出裕固人的生產生活方式，它的諸如節奏特點、旋律手法、調式調性等的藝術價值是我們研究裕固族音樂的人給它強加的，對于裕固人來說，這種節奏可能會因時因地因人而變化的，不固定的。我們都知道，歌曲的調式必須有調式意義的音階構成，根據現場錄音記譜進行音樂形態分析:這首歌曲由A、B、C、D、G、五個音構成的單一樂句不斷循環重復的單樂段結構;節奏是前十六后八分音符和前十六后八分休止符的組合，節奏循環重復具有很強的動力;唱詞是循環重復的沒有實際意義的虛詞;調式可以排列成加變宮的A羽調式，也可以排列成缺羽音的A商調式。歌曲的節奏意義和實用功能大于它的審美功能和意義，調式的不固定性說明了歌曲沒有典型的調式功能，與其說調式不固定，不如說歌曲本身就沒有必要去牽強的分析它的音樂形態之美，它的美對于裕固人來講是實用性，是統一搟氈的節奏，互相配合完成搟氈這一勞動行為。所以，《搟氈歌》背后所蘊涵的文化是裕固人用音樂節奏來維系生產、生活的一種行為方式。這種行為方式是自給自足的“生計經濟”下的產物，它與一定的社會制度、生活方式和生產方式相結合，是草原游牧民族的一種生存文化。
再以《戴頭面歌》為例:這首歌曲是裕固族姑娘在出嫁前由舅舅主持佩戴頭面儀式時演唱的習俗歌曲。從這首歌曲中我們可以洞悉到許多裕固族特有的文化含義和象征意義。首先，“帳房戴頭婚”是裕固族古老婚制的遺俗;其次，由舅舅主持戴頭面儀式、唱《戴頭面歌》是裕固族“舅權”在婚禮中的具體體現;再次，戴頭面是裕固族姑娘由少女向已婚婦女過渡的標志，最重要意義是象征著裕固族姑娘人生的成長過程，象征著裕固婦女人生角色的轉變。裕固族婚禮習俗歌和裕固人成長的種種儀式用音樂敘事的形式來表達，并形成一種嚴格的程式，是裕固族傳統文化的積淀，是裕固族文化中音樂文化在婚俗文化中的具體體現。人是音樂的主體，研究音樂是為了了解創造它的人的思想和行為以及背后深層次的文化。美國音樂人類學家梅里亞姆提出了音樂人類學研究的三分模式:概念→行為→音樂。人有什么樣的概念和思想就會產生什么樣的行為方式，有什么樣的行為方式就會創造出什么樣的音樂。反過來講，有什么樣的音樂，就會演繹出創造它的人的行為，什么樣的行為方式會演繹出人具有的概念和思想。對于裕固族音樂來講，我們要從現存的音樂中去研究和分析裕固人的概念和思想，從而以人類學的角度去理解人和他所創造的文化。
四、裕固族音樂繼承與發展問題之思考
(一)開發裕固族原生態民歌資源
音樂文化的流變是相對的，而它的繼承與發展是永恒的、絕對的。古今中外，凡是好的文藝作品都離不開“民族”這個根本。膾炙人口的文藝作品，只有扎根于民族的土壤，充分吸收民族文化的養料，才能立于不敗之地。裕固族傳統民歌，就是裕固族音樂創作的根本。如何開發和利用好裕固族文化資源，是裕固族音樂繁榮發展的根本所在。2006年5月20日，國務院公布了我國第一批部級非物質文化遺產名錄，裕固族民歌被列為第一批部級非物質文化遺產保護名錄。肅南裕固族自治縣“非物質文化遺產普查領導小組”，研究制定出《肅南裕固族自治縣非物質文化遺產保護工程實施方案》和年度保護方案，按照“保護為主、搶救第一、合理利用、傳承發展”的思路，以“政府主導、社會參與、統籌規劃、分步實施”為原則，對裕固族非物質文化遺產做了全面的摸底、統計和申報工作，使這項工作步入規范化和制度化。目前，肅南裕固族自治縣組織專家學者挖掘、整理裕固族民歌300多首，出版了許多關于裕固族民歌的光盤、歌集和檔案資料。特別值得稱道的是，2008年，自治縣裕固族文化研究室通過走訪裕固族牧區民間歌手，采錄了40多首裕固族原生態民歌并攝制成VCD光盤，冠名《裕固族原生態民歌檔案》。這些民歌都是用裕固族語言演唱的，盡力保持了原汁原味的裕固族傳統民歌的風格，可以說是“來自祁連山草原腹地的天籟之音，是打開一個古老游牧民族心靈的鑰匙”。裕固族傳統民歌有著豐富的文化內涵，包含著裕固族歷史風情、民俗文化和草原游牧文化的特色。由于目前裕固族只有本族語言沒有本族文字，大部分裕固人使用漢文，所以，用裕固族語言演唱的傳統民歌瀕臨滅絕，裕固族傳統民歌的傳承受到嚴重的威脅，如何挖掘、開發和利用好裕固族傳統民歌，是裕固族音樂繁榮發展的關鍵因素。隨著時代的發展和社會的進步，流行音樂作品充斥文藝市場，以及裕固族牧民的生產生活方式的改變，使得能夠保持傳統民歌生存的草原生態環境遭到破壞，傳統民歌的市場在逐步縮小，能用裕固族語言演唱傳統民歌的民間歌手和裕固族原生態民歌的數量逐步在減少。這就要求政府部門制定傳統民歌保護政策，制定傳統民歌拯救方案和計劃，加大政策保護和財政支持力度，鼓勵文藝工作者進行傳統民歌的搜集、整理和研究工作，積極培養原生態民歌的繼承人，因為，傳統民歌的傳承者是裕固族傳統民歌的“活”資源。
(二)繁榮裕固族新民歌的創作
裕固族新民歌的創作和繁榮，是時代的要求和社會發展的產物。新民歌的創作，可以說是對傳統民歌最好的繼承和發展。裕固族傳統民歌保持了裕固文化的原始特色，這些特色是一個民族特有的。我們能夠分辨出一首民歌是哪個民族的，主要依照的是這個民族的民歌特色(包括典型節奏、音調運行方式、歌曲演唱風格等等)。如果熟悉了一個民族的音樂特色和風格，有時候，我們聽到一首民歌不必理性分析就可以立即判斷出她屬于哪個民族，是因為這個民族的音樂特色已深深印在了我們的腦海。裕固族傳統民歌的民族風格比較濃厚，新民歌的創作不能背離了這個民族的風格和特色，要“出新”才能叫創作，而不“出格”才能叫繼承。譬如:張千一創作的《裕固家園》，只要是熟悉裕固族音樂的人，一聽便知道是裕固族歌曲。是因為:歌曲的創作運用了裕固族民歌的一字多音的拖腔、襯詞襯腔、前短后長的節奏型以及五聲性音調等等。但是，這首歌曲與裕固族傳統民歌相比，顯得典雅、開闊、明朗和富有時代氣息，緣于作曲家將傳統民歌特色音調和現代作曲技法融合在一起，創作出的既有時代特色，又不離民族根本的新民歌，充分體現了民族音樂創作“出新而不出格”基本要求。近年來，肅南裕固族自治縣立足“裕固族風情，祁連風光，石窟藝術”三大優勢，深入挖掘民族文化資源，實施精品帶動戰略，廣大音樂工作者創作了一批思想性、藝術性較高的精品力作，一批卓有建樹的裕固族文化研究專家、學者、優秀裕固族歌手、作曲家應用而生，有力地推動了裕固族音樂的繁榮發展。2009年，肅南裕固族自治縣成立55周年，在縣慶之際，肅南民族歌舞團精心編排了大型裕固族音舞詩畫“天籟———裕固”，集中展現了裕固族歌舞文化的精髓。
裕固族傳統的民族樂器牛角鼓、天鵝琴亮相舞臺;傳統民族舞蹈迎親舞、波斯舞、回鶻舞、馬鞭舞、舞頭面、大唐胡旋舞等向人們展示;裕固族先民從遙遠的西至哈志東遷的滄桑歷程，也以歌舞的形式向人們訴說裕固著裕固族苦難的歷史;《西至哈志》、《我是個裕固族牧羊姑娘》等裕固族傳統民歌也唱響舞臺。這臺音舞詩畫，可以說是將裕固族歷史傳統文化與現代文明完美結合產物，傳統歌舞、民族歷史、草原文化踏著時代的節拍向我們走來。這臺歌舞音畫的音樂吸收了眾多裕固族傳統民歌的音調，運用管弦樂手法進行改編、創作，立足于民族音樂之上，又超越了民族音樂音調簡單、淳樸、直率的特征，將民族音樂與現代作曲技法相結合，既有民族性，又有時代性，充分說明了民族文化資源是文藝創作的基礎，開發并利用好文藝資源，我們的創作才能繁榮和發展。作為政府和文化主管部門，為了繁榮和發展裕固族音樂，促進裕固族新民歌的創作，要做到:一是幫助音樂工作者建立完善的民族音樂文藝團體，保證創作的作品有演出市場;二是設立專項資金對優秀作品進行物質獎勵，鼓勵作曲家或音樂愛好者加入裕固族新民歌、裕固族歌舞器樂作品的創作隊伍;三是對演出作品按照場次或演出級別給予價值支付;四是定期開展裕固族文化研討會、裕固族音樂創作比賽和文藝采風活動，為文藝創作者提供裕固文化交流平臺，充分激發文藝工作者和專家學者的研究熱情，創造良好的裕固族音樂創作條件和學術氛圍。
(三)促進裕固族傳統民歌的繼承與發展
在藝術發展的各種因素中，繼承和發展是一對重要的范疇和基本規律，繼承是手段，發展是目的，沒有繼承，就不會有發展。發展是在繼承基礎上的創新，沒有繼承，創新便是無源之水，無本之木;繼承是為了更好地發展，沒有發展，繼承便失去了生命力，成一潭死水。如果對傳統民歌繼承不夠深入和全面，創新和發展就步履艱難，更談不上音樂藝術發展的動力和鮮活的生命力。藝術的生命力在于創新和發展，在繼承的基礎上創新，要遵循藝術發展的規律，要“改革不變向，出新不變味”。對于民族民間音樂來說，“出新”并不是一味地追求時髦或標新立異，丟棄了民族音樂的基本特征和特有韻味，就會喪失存在和發展的根基。世界處于多元文化交融發展的時代，我們民族音樂文化多姿多彩，世界民族音樂文化也異彩紛呈，正是這些多元文化，才使得世界文化豐富多彩，如果全世界只有一種風格的音樂，全國上下只唱一種風格的歌曲，那么，我們的音樂文化還有什么特色可言?以裕固族新民歌為例，許多歌曲繼承了裕固族傳統民歌的特色又有所創新。創新不是否定或丟棄裕固族傳統民歌的民族特征，而是在藝術形式、表現內容、表現手法和題材等方面的創新。
如:《裕固家園》《裕固人民歡迎你》《情歌》都是繼承與創新完美結合的新民歌。只有根植于民族的土壤，創作出具有時代氣息和時代精神的作品，我們的民族音樂文化才能發揚廣大。目前，能夠演唱裕固族傳統民歌的歌手大多都年齡較大，歌手去世后，有些原生態民歌隨之逐漸消失。許多裕固族青年由于受時代的影響，不愿意接納本民族的傳統民歌，不愿意學習和深入研究裕固族傳統民歌，歌手“人與人”之間的口頭傳承方式逐漸式微。由于社會經濟的發展和裕固族牧民生產生活方式的改變，有一部分裕固族牧民處于半游牧半農業生產的狀態，有些還從事商業，導致裕固族傳統民歌賴以生存的土壤逐漸縮小直至消失。隨著多元文化的交流和融合以及時代的發展，許多裕固族傳統民歌處于自生自滅的狀態，種種原因使得裕固族傳統民歌的處境不容樂觀，如何在新時代、新形勢下繼承裕固族傳統民歌，是擺在我們面前的一大課題。裕固族傳統民歌中，能夠保持“原生態特色”的歌曲為數不多，其特點是:用本民族的語言演唱，民間歌手口傳心授的傳承方式，歌曲結構簡單，曲首音調統領全曲并貫穿歌曲始終，多時值較自由的拖腔，演唱時可以即興發揮等。這些特點保持著傳統民歌的古樸特色，是我們研究裕固族音樂的藍本。裕固族文字已經失傳，我們不能坐以待斃，等待著用裕固族語言演唱的傳統民歌再次失傳。裕固族民歌已經列入部級非物質文化遺產名錄，我們應該以此為契機，加大裕固族傳統民歌搜集整理工作的力度，搜集要全面，要列為經常性、制度性的工作。更為重要的是，我們如何把搜集到的資料正確運用，發揮出它的價值和作用，這就是如何在繼承的基礎上創新的問題。
目前，裕固族傳統民歌的搜集整理工作正在進行中，新民歌的創作和演出也在如火如荼地開展，繼承和創新同步前進，對于裕固族音樂的繁榮和發展至關重要。隨著社會的文明和時代的進步，我們越來越會發現民族音樂文化的重要性。我認為，對于傳統民歌應該加大搜集整理、保護和研究利用力度。一方面，把挖掘、搜集到的裕固族傳統民歌資料認真地加以保護，分類建立資料庫，使得傳統文化能夠一代接一代地永續繼承;另一方面，不要僅僅把它變成固定的文物或博物館儲藏的文化成果，我們應該把這些傳統的音樂文化合理地利用，把裕固族民歌的特色音調、古樸率真的旋律、具有動力特征的典型節奏和節奏型能夠在新音樂作品的創作中加以利用。匈牙利著名的音樂家、作曲家巴托克說:“民歌具有令人贊賞的表現力，它與傷感主義絕緣，與過分的奇巧絕緣;單純，有時很原始，但絕不簡單化。如此作為音樂復興的出發點，人們不可能想象有更優越的了。這種農民音樂正是作曲家們夢寐以求的典范。”巴托克也正是這樣實踐的，他的許多作品都以匈牙利民族民間音樂為創作素材，可以說是開發利用民族民間音樂的典范作曲家。作為裕固族文化的研究者，特別是裕固族音樂工作者和一些兄弟民族的音樂工作者，應該充分汲取民族音樂的養料，在創作中加以利用，創作出具有時代精神和民族特色的新音樂作品，既是對裕固族傳統音樂文化的繼承，又是在繼承傳統的基礎上對民族音樂的發展和創新。
作者：張明志 單位：河西學院教師教育學院
1文獻資源對校園文化的影響
1.1文獻資源支撐著校園文化的開展
高校的歷史傳統、管理人才、校園環境、師資隊伍及師德、師風、設施都是校園文化的體現。其中，圖書館的文獻資源與高校校園文化天然的有著密切的聯系。高校圖書館的文獻資源有力地支撐著校園文化的開展。事實上，一個沒有充足的文獻資源的高校圖書館，不可能使本校的校園文化有效展開。高校圖書館是一個重要的文化機構，是文化信息最集中的地方，同時也是高校文化的物質象征。高校圖書館文化同時也是校園文化中的一部分，兩者相互影響，相互促進，相輔相成。
1.2文獻資源可以激發升格高校校園文化的活力
圖書館是高校收藏各類文獻資源的主體，豐富的文獻資源及二次開發，不僅影響著高校教學、科研水平，而且直接關系校園文化的開展。因此才會有圖書館、教學、科研并稱為高校的三大支柱的說法。一所高校圖書館藏書的多少及質量狀態，在一定程度上反映著學校的教學、科研狀況，反映著高校積淀傳承下來的文化成果。而這種長期積累沉淀的文明，自然地匯聚成特色的校園文化。因此，高校升本后，不能簡單地按其他本科院校的圖書館建設方案一簇而就，需要通過文獻資源的傳承和積累，激發本校有特色的校園文化，讓這種校園文化能繼續傳承和發揚。
2文獻資源是校園文化建設的迫切要求
學校從專科升格為本科，決對不是簡單的錄取分數線提高了，也不是從三年制變成四年制的變化。隨著我校升本成功，在學生的培養目標上，從培養具有專業知識和技能的中、高級應用型人才轉變成培養掌握本學科基礎理論、專業知識和基本技能，并具有一定科學研究能力的高級人才。在學校職能上從以教學為主，轉變成以教學科研并舉。學校培養目標，職能的轉變，反饋給圖書館，最重要的就是文獻資源結構的轉變。圖書館的文獻資源建設要適應升本后學校教學、科研的要求。
2.1文獻資源可以激發校園文化認知性
高等學校是人類知識傳承的重要場所。隨著學校升級為本科，僅靠課堂所學而掌握某一方面、某一專業的知識已經遠遠不能適應本科人才的需要。本科學生應是跨專業、跨學科、跨門類的具有“通才”素養的“知識全面的人”。本科院校的學生，除了課堂上學習的專業知識外，更多要靠圖書館提供盡可能全面的文獻資源。因此，升本學校圖書館在文獻資源建設上除了要保持以前專科階段藏書的專業性外，還要保證文獻資源的學科建設和學術性，以此支持教學、科研和學生學習的全面需要，推進和強化學生對校園文化的認識度。
2.2文獻資源可以強化學生人生觀教育
人生觀是指對人生的目的、意義和道德的根本看法和態度，它影響的主要是人們的精神意念或意志行動。高校學生正處于人生觀形成的關鍵時期。圖書館文獻資源對學生人生觀、世界觀的形成和發展起著重大的潛移默化作用。在一個有若良好的學風和優越的學習環境的高校里，圖書館對求知欲旺盛的學生有著巨大的吸引力。升本后的高校圖書館在圖書采購中不僅要根據本校學科建設和人才培養的方案去組織，還必須考慮本科學生在人格培養方面的需要，精選那些事跡感人、思想高尚、文筆高雅、有正確價值觀、充滿正能量的人生價值文化用書，精選那些不同時期代表人類文化前進方向的優秀作品，從而在潛移默化和實踐活動中樹立正確的人生觀、世界觀。
2.3文獻資源可以提高校園審美文化
升本高校學生不僅僅滿足專業學習，也有更多時間追求高雅藝術。高校豐富多彩的文化娛樂活動，包含著藝術性、創造性、娛樂性，是真善美娛樂活動，一般情況而言，本科學校圖書館不僅收藏著專業圖書，也收藏著各種類型的藝術欣賞圖書，包括美的藝術、實用藝術或民俗藝術等書籍。同時，作為理工科學校，升本后圖書館也需要增加歷史文化、文學藝術、名著、名畫、名曲、名片等經典作品，這些歷史美學方面的文獻資源，是學生陶情冶性的精神食糧。學生對美的追求，是不會區別專業的。圖書館的審美文化資源對于枯燥的理工生活、對學生全面的發展、對高校校園文化的開展都是重要的精神食糧。
2.4文獻資源可以促進校園文化創新
升本高校從專業教育轉向學科教育，從技能培訓轉入理論培養。但是創新是學科、產業進步的基本。作為高校學生，他們常常有最新的思想觀念，敢于在內容和形式上進行創新性變革。作為人類知識寶庫的圖書館，它是高校開展校園文化創新活動不可缺少的系統。升本高校圖書館需要迅速的轉變服務方式，應用現代化技術，提供全方位的社會新信息，通過專業性、學科性、前沿性的二次文獻的加工和整理將分散在不同載體、不同文種中的同一內容或同一主題的知識和信息，加以發揚、集中和整理，編輯成二次文獻，可引導學生及時獲取有價值的信息，對校園文化的創新活動尤其具有重要意義。
3結語
升本高校圖書館要想成學生的“第二課堂”，要充分加速資源建設和發掘內身的文化內涵。這種文化內涵產生的文化魅力往往激發左右校園文化的活力。館藏資源是圖書館的基本構成要素，也是圖書館賴以存在和開展活動的物質基礎。因此，圖書館必須以本身的類型、任務和本科讀者需要為依據，經過幾年的資源建設，使讀者通過閱讀涵養自身，培育其創造的欲望和活力，成為校園文化的活躍的參與者，推動校園文化的生氣勃勃的發展。
作者：孫小平 單位：南通理工學院圖書館
一、思政課堂教學文化中的師生差異
1.工作差異。教師的工作是教，學生的工作是學，是兩種完全不同的模式，在課堂教學過程中，教師與學生的感受可能會完全不同。教師的最終目的是讓自己的授課內容能為學生所接受，學生的最終目的是學到在自己看來有用的知識。但是這兩個并不完全對等，教師所講述的內容有可能不是學生所感興趣或者愿意接受的，學生所感興趣或者愿意接受的東西教師未必會講述，更何況教師的課堂教學還要受到教材、學校規章制度等的制約。
2.社會差異。由于在社會中所扮演的角色不同，教師與學生對于思想政治理論課的認識不同。受一些消極思想的影響，有的學生會認為思想政治理論課“假、大、空”，實用性不強，再加上職業技術學院注重技能的培養，在一定層面上更加深了學生的這一認識。而作為教師，因為職業和認識的原因，可能會反復強調思政理論課的重要性。
二、高職學生的特點
與其他大學生一樣，高職學生是一群充滿朝氣的年輕人，他們非常樂意接受新東西并且接受新東西的速度非常快，同時對于知識有著非常強烈的渴望。這些都是教育得以進行的非常重要的因素。這個階段所學的東西對一個人的一生都會產生重要的影響，而思政理論課可以使這種影響更加積極正面。但是不可否認的是高職學生也有著自身的特性。
1.學習能力。經過小學、初中、高中到大學的層層篩選，一些高職學生學習能力不足，學習興趣不高，對一些學生來說學習并不是他們值得自豪和驕傲的領域。
2.自律性。有的學生會厭學，對學習和教師有一定的抵觸情緒，甚至有的直接站在對立面，對于教師來說教學難度就提高了很多。
3.理性思維能力。理性知識較感性知識難于掌握，這就使得一些高職學生更樂意接受感性知識，而對思辨性較強的思想政治理論課興趣度不高。
三、師生融入同一課堂文化場域的策略
1.縮縮短師生距離。在信息化時代學生與教師獲得信息的途徑很多，但是教師與學生的關注點卻不盡相同，其中往往存在差異，對信息的加工、篩選方式也不一樣。因此，面對相同的信息所得到的東西千差萬別，理解深度也不同。如果要使得學生與教師處于同一課堂文化場域，教師與學生就要有交集，并且這種交集越多越好。這就要求教師主動去了解學生的主流思想，去了解他們的關注。首先，了解學生的喜好、他們的關注點。學生與教師屬于不同的年齡段，有的甚至跟學生相差三十多歲，不同的年齡段所經歷的時代不同，關注的焦點不同，這就需要教師多用一些時間去了解這個年齡段的學生他們的關注點與喜好。其次，改變簡單的說教式交流方式。作為教師不能以一種高高在上的姿態去面對學生，這樣可能很難得到學生的真實想法。在這個多元化、信息爆炸的時代里，學生由于接觸到很多東西，思想也相較于傳統的思維方式具有很大的活躍性。對于學生的很多想法不能簡單直接否定，要以理服人。再次，創建民主的課堂氛圍。教師與學生作為平等的獨立個體，在課堂上應讓學生暢所欲言，與此同時教師也要善于傾聽學生的心聲，尊重他們說話權利，面對質疑，應重視其想法同時也要審視自身。如通過提問、課堂調查、專題研討等讓課堂變成學生與教師共同的舞臺，課堂才能起到真正的育人作用。
2.教學手段多樣。教與學是完全不同的兩種模式，教師教得再好，學生學的效果不好也沒有任何意義。目前，有的學校會給老師規定各種條條框框，比如規定一節課里必須有幾分鐘的視頻、要有提問、要有互動等。這些做法有時在一定程度上破壞了教學規律，使得原本就不相同的教與學模式漸行漸遠。我們常常可以看到的是：教師按照程式化教學，課堂上教學內容看似豐富多彩，實則學生無精打采。因為這樣往往缺乏變通性，沒有重點，難以吸引學生。正確的做法應當是教師在課堂上隨時根據學生的反應調整教學內容和節奏，使教與學同步起來。首先，讓學生真正走入課堂。思政理論課往往思想性、哲理性較強，理解起來較難。因此課堂上經常出現的情況是學生坐在那里，心思卻在別處，對所講內容表現得漠不關心。如何改變這一現狀?改進教學內容是一個方面，另外一方面就要求學生能夠真正對課堂內容感興趣，能夠走入課堂，在這里設置一些學生感興趣的問題或者研討效果比較好。只有學生真正參與到課堂中，深度思考，才會有更加深刻的印象。其次，發掘學生的興趣點。通過論壇、聊天工具等去了解學生，適時插入一些學生感興趣的話題，使得學生更加易于接受所講內容。再次，教學應該不再僅僅只局限于課堂。學生課后的自主學習以及教師通過通訊手段與學生的交流都是課堂生命力的延伸。與思想政治理論課相關的人文類知識非常廣博，一方面學生可以通過課外書籍以及視頻再學習的同時也擴大了自己的知識面，另一方面課后也可以被看成是另外一個課堂———教師回答學生的疑問或者探討問題都可以促進學生的學習。
3.提升對思政理論課的認識。首先，教師要具有雄厚的理論功底，這樣才能說服學生，讓學生信服。其次，教師需要以身作則，去感染學生引導學生。一方面思想政治理論課教師要從言談舉止嚴格要求自己，給學生塑造一個正面形象。另一方面針對社會新聞，要及時去幫助學生對這些問題加以分析，認清其本質。負面新聞對學生的影響力往往高于正面新聞對學生的影響力，如果學生不能得到正確引導，很容易滋生悲觀厭世的負面情緒。曾有思想政治理論課教師做過一個很好的嘗試：每次上課之前先播一段近期發生的新聞片段，然后教師再結合課堂內容做簡短的點評，這一做法效果顯著，受到學生一致好評。再次，讓學生認識到思想政治理論課的重要性，學生才能自覺地融入到課堂中。要從學生如何喜歡思想政治理論課下手，進行廣泛調研，從中歸納出原因，然后給予解答。在開課之初就要針對這些問題給學生一些可以讓他們信服的答案。帶著對思想政治理論課的興趣去學習這門課程效果自然要好很多。
作者：陳雨 單位：順德職業技術學院
一、高職院校的班級文化與企業文化的內涵
學校文化在文化發展史上，經歷了漫長的歷程，發展到現在，已初具雛形，形成了自身獨特的體系，具有自己的傳統。優秀的學校文化會成為學校的品牌形象，影響教學質量，從而影響培養學生的質量，具有重大的意義。“班級文化作為集體形成和發展各大要素中最穩固和最有活力的基礎，處處體現著班級獨特的風格，外顯班風班貌，內顯于學生價值觀。”班級中絕大多數學生在學校特定的環境之下，借助相互溝通等途徑，產生了類似的思想觀念、價值取向以及行為方式，保證了學習質量的提高。現在有很多高職院校已經將班級文化作為管理班級工作的心理平臺和學院文化建設的重要載體。很多事實說明，重視班級文化建設，對社會體系進行適當的考察與研究，可以促進學生社會化與個性化。班級作為教育體系中的一個基礎單位，使學生的教育具有社會預期性。每一個班級都是一個微型的模擬社會，每一個學生都具有自己獨特的個性，他們之間互相交流，構成了一個小小的社會集體。在此程度上，班級成為社會文化傳播的媒體，對社會文化具有選擇、傳遞和聚合的功能。高職院校班級文化與其他校園文化相比，有著更為明顯的職業性特征，更多地吸收了現代社會的職業特點與現代社會要求求職者具有的最基本的職業素養，隱約體現出企業文化內涵的痕跡。
相對于高職院校的班級文化建設，企業文化則是在一定的政治經濟條件下，經企業相關人員的經營與管理，創造出的具有企業自身特色的精神與物質財富，諸如企業文化觀念、勞動者價值觀念、自身企業精神、人員的道德規范、企業的運行機制、企業的文化環境、企業產品等等。在這么多復雜深奧的構成要素中，一個企業的文化中心無疑就是價值觀。高職院校作為培養企業型人才，在很久以前，就已經被認可成是培養一線一流、擁有高技能人才的重要基地，很多學生在高職院校中期待著完成自己人生角色的重要轉換，將學校作為角色轉換的前沿陣地，努力學習專業文化知識。從這個角度來看，在高職院校班級文化建設中融入企業文化，是絕對有利于學生更好地完成人生角色的轉換工作的。高職院校班級文化和企業文化都是社會文化的重要組成部分，盡管文化的內容、特點與表現形式存在很大的差別，但是從功能上來看，它們之間仍舊具有很大的聯系，在對人的感染與教化、規范與培養和對人的塑造等方面都有類似的地方。
二、高職院校班級文化建設現狀分析
高職院校的教育任務主要是對學生進行職業教育，使學生具有服務生產一線的高技術職業水平的能力，正是由于這種教育目標與自身的定位，要求高職院校的教育與企業的人才需求相融合，使培養的學生在畢業時可以最大程度地縮小與企業要求的距離。都說理想很豐滿，現實很骨感，目標和定位和現實情況也是如此，兩者總是具有一定的差距，目前的情況是高職院校的應屆畢業生與企業人才需求之間還具有很大的差別。很大一部分畢業生在工作初期還是不能很好地滿足企業的要求，結果還是離開了自己曾渴望進入的企業。最可怕的現象是有的畢業生在一個月之內不斷就業、失業，已經形成了一個惡性循環。為什么培養企業專門型人才的高職院校畢業的學生畢業后仍然不能實現自己的預期就業理想呢？很大程度上是由于高職院校的班級文化建設脫離于企業文化，更多的重視物質文化建設，忽略了精神文化的建設，特別是缺少適應社會發展和企業發展所要求的班級文化建設。這便造成了培養的學生缺乏應有的職業文化素質，缺少企業現實文化的熏陶。
高職院校的班級文化建設在理念和方法上的偏頗，也是高等職業院校班級文化與企業文化存在差別的重要原因。到目前為止，并未形成完整的體系，在創新性、實踐性和職業性三方面，缺乏對高境界的班級文化精神的凝練和提升。另外，學生活動的品類很多但缺少一定的目的性，活動僅僅是一種活動，更多的人只是把其作為一種經歷，而不是班級文化建設的載體。學生參與班級活動的積極性不高，由于現代科學技術的迅速發展，很多學生的課余時間被電腦、手機等虛擬的網絡平臺所占用，參與集體性活動的主觀愿望被大大減弱。很多班級文化建設活動存在“跟風”現象，一個班級開展了一個主題班會，另一個班級可能隨之也展開了類似的班級活動，缺乏針對性。在認清這些現狀的基礎之上，很多人已經認識到，要注重提升高職院校班級文化建設的層次、豐富內涵，強調精神層面的培育，重視企業文化的融入，為高等職業院校的內涵建設和學生的可持續發展營造濃厚的文化氛圍。
三、高職院校班級文化建設融入企業文化的意義
由于當前的高職院校班級文化建設中存在的種種問題，引起了很多人的反思。經過實踐，很多學校發現，在班級文化建設中，融入企業文化在一定程度上有利于這些問題的解決。“學生成為了高職院校班級文化建設與企業文化融合的最大受益者。”一方面，提高了他們的服務意識；另一方面，也有利于提升企業的文化內涵。高職院校與企業的文化合作實現了雙贏，兩者的文化定位是共榮，也就是說互相吸取有利因素，學校教育考慮到企業發展，企業發展考慮到就業者的教育等社會責任。高職院校班級文化建設中融入了企業文化，企業文化的提升也借助了高職院校班級文化的力量。校企合作不僅搭建了校企間知識技能的橋梁，也搭建了校企間文化融合的橋梁，這種互相融合的機制，對于提高高職院校學生的素質，促進企業發展具有雙重意義。
四、高職院校班級文化建設中融入企業文化的途徑
既然高職院校班級文化精神與企業文化的互相融合具有如此重要意義，那么為了實現企業文化在高職院校班級文化建設中的有效滲透，我們就應該尋找切實有效的途徑與方法，大力推動文化的融合與發展。首先，在職業培養的教學中將企業文化進行相應的滲透。在上課時，教師應好好利用課堂這一有利因素，課堂——作為文化傳播的主要陣地，將有利于企業文化的宣傳和講授，在此過程中，學生可以學習關于企業文化的相關知識。其次，在學習中創造條件，讓學生進行切身體驗，感受企業文化也是一個有效的方法。大多數的高職院校教學的特點是強調實際操作能力，通過實訓，學生可以接觸到與企業生產活動密切相關的鍛煉。所以，學校應該盡可能地創造有利于學生進行實踐操作的條件，提高學生的專業工作能力。企業也應該接納高職院校的學生，安排他們的實習訓練工作，避免重視理論、忽略實際現象的出現。再者，在信息時代，也可通過各種虛擬平臺，例如網絡等媒介利宣傳企業文化。在高等職業院校文化建設中，我們要提倡學生擁有博大的人文情懷，密切關注企業文化在班級文化中的滲透，爭取建設具有實踐性、創新性、職業性三者合一的高等職業院校文化。
五、總結
總之，在高職院校班級文化建設與企業文化建設中，要立足于社會需求和學生自身發展的需要，這將是一個不斷積累、不斷探索的過程，切勿操之過急，要循序漸進，要相信總有一天會在市場上立穩腳跟。
作者：郭沁榮 單位：大連職業技術學院
一、適應個性化教學的教師行為文化存在的問題
（一）個體指導和集體指導分配的問題
在個性化教學過程中，提倡以學生為學習主體，教師成為學生學習的指導者，所以，教師需要改變傳統的單向集體指導的做法，應做到既對學生進行個別指導，也對學生進行集體指導。在對F小學語文教師L老師的訪談中了解到，盡管L老師具有了個體指導和集體指導的意識和行為，但仍可以看到個體指導和集體指導分配的問題：第一，什么時候教師應該去指導學生？第二，教師指導學生的時間應多久？第三，到底是集體指導還是個別指導？對于這些問題，筆者認為，這些都是個性化教學過程中教師遇到的一些比較集中的問題。
（二）教師對學生進行引導性評價的問題
在個性化教學過程中，教師讓學生更多地表達，更多地說出自己的想法和看法，讓學生成為課堂的主人。但是這樣的過程需要教師正確的引導，給與學生有效的指導性評價，引導學生形成正確的思維方式和問題解決的意識。然而在個性化教學過程中，教師卻沒有做到這些，只是一味地讓學生去“忙”：忙于回答教師的提問，忙于做自己學習卡片上的內容，并沒有對學生進行學習評價。
（三）個性與共性的把握問題
在個性化教學過程中，教師需要照顧到學生的個體差異性，關注到每一個學生的個性，尊重學生的差異。但是，在個性化教學過程中，對于既要照顧到學生的個性發展，又要關注學生的共性發展之間往往會形成矛盾：第一，教師放大了學生的個性化學習和個性化發展，主要表現在課堂教學過程中，教師放任自流，讓學生自己去探究、自己去發展。第二，教師忽視學生的共性學習，過于關注個性化的學習，重視學生的主體性發展，卻忽視了重視學生的學習差異，重視學生的“各顯其能”，以至于讓學生走向“特長發展”，而教學目標和課程標準中所規定的一般性學習內容和學習方法等共性的東西卻被教師給忽視了。
（四）小組合作學習的問題
當前“，小組合作學習開始備受青睞”。個性化教學強調教學組織形式的變革，而課堂教學組織形式的變化帶來了教師與學生的關系、學生與學生之間的關系的變化，并重視學生的小組合作學習，但是，學習小組人數的問題，到底采取什么樣的標準進行學生小組的分配，或者采取“自由組合式”，或者采取“分層自由組合式”。
二、適應個性化教學的教師行為文化的影響因素
（一）固有的教學思維
1“.教師中心”的教學思維方式
在個性化教學過程中，讓學生學會學習和培養學生自主學習能力是教師的責任和義務。然而，教師不愿意放棄自己的主體性和“中心地位”，不想放棄其權威和尊嚴的地位，不想放棄教師是一個“教書匠”的角色，不愿意真正去做一個“傳道、授業、解惑”的教師。此外，也出于關心學生，擔心學生出錯，導致教師對學生的評價影響學生的學習與生活，影響學生的心理與行為以及學生的思想發展，形成“學生們常問自己：為什么老師要我們做那些作業？為什么上課要認真聽講？為什么爸爸媽媽和老師總要求我們要考那么些分數？”
2.教師關注共性的思維方式
個性化教學則強調關注個性化，重視學生的個性差異和學習選擇性。由于教師在集體化教學思維的影響下，教師更愿意關注共性的內容、學生的共同學習和基礎性學習，因此，教師將更多的時間放在學生的共同學習上，而對學生的發展性學習或者拓展性學習以及學生的差異性學習方面，教師常常是疏于指導和引領。
3.集體化教學思維
由于集體化教學思維，教師關注固化的教學組織形式。一直以來，學校的學生座位都是“秧田式”排列的，但面對小組合作學習，面對靈活的教學組織形式，教師往往顯得“手腳無措”“、無所適從”。
（二）文化習性使然
一方面，教師習性具有正向作用。習性是人們文化的“鑰匙”，能打開文化這把鎖。在個性化教學過程中，教師的習性能為教師進行個性化教學、形成個性化教學所需要的教師文化具有一定的意義與價值。另一方面，教師習性也具有非常大的負面影響。比如，F小學某教師由于教學習性使然，幾次三番不能改變自己的教學行為，沒有接受個性化教學的理念和行為，一直到最后自己明白和領悟才進行個性化教學行為的改變。
（三）考試文化的強勢存在
“延續了千余年的考試文化是課程評價改革的深層桎梏”。在個性化教學過程中，教師同樣需要面對考試文化，需要對學生的考試負責，需要關注學生的學習成績，需要培養學生的應試能力。正如在F小學一個從事27年的語文學科L老師訪談時被問到的：“您認為哪些因素在影響您的個性化教學？”語文學科L老師說“：我認為中高考的指揮棒片面地追求高分對個性化教學會有一定程度的影響。在個性化教學中，我們會全面地關注學生的身心、素質的培養，尊重差異，重視能力。過于關注知識傳授和考試分數，往往會干擾學生能力的培養，尤其是創新能力的培養。”所以，強勢存在的考試文化在不斷地考驗和影響著教師的教學判斷力，影響著教師的教學個性的發揮，以至于在這樣的考試文化的背景下，學習的選擇權也就無關緊要了，“因為考試已經幫教師和學生選擇好了。”
（四）大班化教學的影響
一方面，由于班級人數較多，教師沒有更多的時間和機會跟學生進行交流和溝通，導致教師與學生之間的互動減少。調查發現“：從不互動”的比例為7.5%“，很少互動”的比例為22.6%“，有時互動”的比例為41.5%，“經常互動”的比例為28.4%。另一方面，大班化教學不利于教師開展個性化教學指導。這在F小學美術教師S老師的訪談中也可以得到體現，對于問題“您認為哪些因素在影響您的個性化教學？”S老師說“：來自大班額化教學的限制。以F小學為例，在個性化教學過程中，就算分組討論也人數太多，最少也有40多人，很難做到個性化教學和關照到學生的個別化。”
三、個性化教學教師行為文化重建策略
（一）推進小班化教學
在訪談中，參與訪談的教師都談到了班額過大的問題，52.3%的教師認為大班額對個性化教學的影響“較大”，46.7%的教師認為影響“非常大”，3%的教師認為“無影響”。當前一個不爭的事實就是我國大班化教學普遍存在。實際上，在小班化教學的背景下，教師能更加有效地進行師生之間的交流，也有利于小組內和小組間學生的交流和共同合作學習，從而提高教師教學的有效性和高效性，還提升學生學習的愉悅性和人際交往的雙向互動與多向交流。總之，通過小班化教學，可以有效推進教師的個性化教學，促進教師行為文化的重構。
（二）校長的引領
1.校長需要具有個性化教學理念
在開展個性化教學中，校長作為首席應該具有個性化教學的理念，包括具有個性化教學的理論基礎。因為這為其學校進行個性化教學提供了先決條件。
2.校長成為個性化教學的領導
一方面，校長領導教師學習個性化教學理論，并鼓勵教師在學習個性化理論的基礎上，開展個性化教學實踐；另一方面，校長為學校教師進行個性化教學進行服務。
3.校長具有個性化教學研究的愿望與能力
校長需要具有個性化教學研究的愿望。因為當前我國還沒有個性化教學模式可以參照，所以校長需要不斷學習個性化教學理論，不斷研究個性化教學理論和實踐。同時，校長還需要具有個性化教學的能力，從而提高個性化教學開展的實效性。
4.校長需要將學校的個性化教學與家庭的個性化教學結合
社會、學校和家庭作為教學的三個不同的教學場所，是學生接受教學的不同空間和時間。因此，要求校長不僅能領導教師在學校對學生進行個性化教學，而且還能引導學生家長在學校以外的教學環境中對學生進行個性化教學，培養學生的個性，從而推進社會教學、學校教學和家庭教學的三位一體，為學生的個性教學創造一個立體空間。
（三）考試文化的糾正
在F小學對于“您覺得考試對您的個性化教學的影響大嗎？”的教師調查中發現，考試文化與個性化教學具有重大的影響和關系，90%的教師認為，考試文化對自己的個性化教學具有較大的影響。既然考試文化在教師的個性化教學過程中起著巨大的影響，那么，在個性化教學過程中，就需要極力去糾正考試文化的負面影響，積極去規避考試文化所帶來的危害。具體來說，需要正視考試文化在個性化教學過程中的影響，并努力改變考試文化，去構建評價文化，重新構建教師評價、學生評價的制度和評價行為，從而形成有利于個性化教學的教師評價文化。
（四）還給學生選擇的權力
一方面，教師需要尊重學生的選擇，給予學生更多的選擇機會。正如在F小學進行教師訪談時，教師所指出的那樣“語文學科進行尊重學生的差異和選擇難度大。第一，學習任務的分層。教師要對每一堂課不同類型的學習任務進行分層，分為好的、差的、中間的，進行保底任務，進行基礎性學習和挑戰性學習。第二，學習時間上分為長的和短的課時，在閱讀區域，更好的內容從整體上進行分更多的層次。對那些不足的學生進行個別指導。第三，開放空間將學生分為不同的層次。”另一方面，還給學生以選擇的權力也要凸顯學生的自主性，讓學生能根據自己的學習興趣、學習水平、學習風格和學習能力等不同的個性和差異進行選擇自己的學習任務，讓學生自主去制定學習計劃—選擇學習任務—完成和達成學習目標，教師只是在學生的學習過程中起到幫助和指引的作用。
（五）促成教師個性化教學品質
1.教師需要具有個性化的人格品質
第一，教師自身需要充分認識到形成個性化人格品質對開展個性化教學的重要性。在個性化教學過程中，教師要不斷形成和培養自己的教學個性，以形成自己獨特的鮮明的教學個性品質，逐漸形成自己的個性化教學風格。第二，加大教師的個性化教學權力，轉變過去那種傳統的權威為形成新的課堂教學權力觀。
2.提升教師教學創新品質
在當前的基礎課程改革過程中，教學創新是當前比較受到重視和關注的重要內容，教學創新是教育創新的重中之重。因為教師才是課程的實施者，才是個性化教學實踐的推進者。
3.形成教師開放的教學心態
在個性化課堂教學中,教師應悅納學生的“不同政見”，關注學生的個性化表達與思考，同時也要認識到:“靜悄悄的課堂革命”乃是歷史的必然。
作者：王中華 單位：貴州師范學院教育科學學院
1我國籃球文化的理論研究現狀
1.1籃球文化概念
在體育界，籃球文化的概念屬于相對較新的概念，正在經歷著激烈的爭論.目前，對于籃球文化概念的界定主要有以下幾種：第一種觀點認為，廣義上講，籃球文化概念隸屬于體育文化的范疇，是通過籃球運動的表現形式來體現體育價值觀、體育道德觀的社會意識以及圍繞籃球運動所創造的物質和精神財務的總和.狹義上講籃球文化概念，人的感受性、價值觀、籃球運動的思想、觀念和意識通過籃球活動得以體現，促使參與者獲得全面的身、心發展；第二種觀點認為：籃球文化概念是指參與和觀賞籃球運動的人的思維方式和行為方式通過一定的制度進行凝結所形成的與籃球相關的知識、技能、風俗和制度的總稱；第三種觀點認為：籃球文化概念是社會大文化的一個細小的分支，世界各地不同的人群，通過對籃球運動的具體特征和相關特性進行不斷總結形成的內容形式和方法的總稱.以上三種觀點均從不同的角度對籃球文化概念進行了總結和陳述，為籃球文化概念的發展起到了巨大的推動作用，但每種文化概念又都具有一定的局限性，不能全面的涵蓋籃球文化概念全部內容.大力倡導多元的籃球文化概念，從而形成一個完整的文化概念，是目前籃球文化概念發展過程中亟待解決的難題.
1.2籃球文化的結構和內涵
任何一個文化的概念都有其自身的文化內涵和文化外延，這是文化概念的本質屬性多決定的.通過對籃球文化概念進行內涵和外延的分析解讀可以發現，籃球文化現象具有多樣性的特點.在傳統的思維概念中，文化通常被劃分為物質文化、制度文化、精神文化和觀念文化.籃球文化作為社會文化的組成部分，也被按照傳統思維的劃分方法將籃球文化的內涵和外延按照文化結構的三個層面進行了劃分.因為體育界學者對籃球文化概念的分歧，在籃球文化的內涵和文化結構的劃分過程中，也存在不同的劃分方法：第一種觀點的學者從籃球運動所創造的精神和物質財務以及文化價值入手，來分析和階段籃球文化的結構和內涵；第二種觀點的學者將籃球文化分解為物質文化、制度文化和精神文化三個層面來對籃球文化內涵和結構進行不同的分析和解讀；第三種觀點的學者將籃球文化的內涵和結構必須分解成三個層次，第一層次注重對籃球運動的理解，也就是人們的籃球觀念，第二層次是在理解的基礎上采取的于籃球有關的活動和行為，第三層次與籃球相關的如拉拉隊、口號、標語等輔助表現形式.籃球文化的內涵和結構與籃球運動息息相關，在籃球運動是一項不斷在改進了完善的體育運動，在其發展過程中，與其相關的游戲規則會隨著籃球運動的不斷發展進行逐步的修訂和完善，因此，籃球運動的特征決定了籃球文化的結構內涵也會隨著籃球游戲規則的改變而改變.
1.3我國籃球文化的發展建設
2005年，隨著籃球職業化改革的起步，籃球運動進入高速發展的快車道，“全力打造籃球文化，為中國籃球鑄魂”的籃球文化建設也被提上日程.體體育界的相關學者也紛紛提出自己的見解和主張，來形成籃球文化的氛圍，促進籃球文化的發展.籃球文化與籃球運動是一個有機的整體，只有確保籃球文化的形成并不斷發展完善，才能促進籃球運動不斷得到廣泛的關注，促進籃球事業，乃至體育事業的蓬勃發展.中國目前正處于和諧發展的大環境之中，倡導以“和諧”為優秀價值觀的籃球文化得到體育界大多數學者的廣泛認可.以和諧的觀念來發展籃球文化，處理籃球事業中各利益主體的關系，是人為普遍可以接受的處理方式.為了大力弘揚我國的籃球文化觀念，創建中國自主的CBA品牌，利用CBA品牌來發展籃球文化，傳播我國籃球文化概念，是促進我國籃球運動和籃球文化發展的一項重大舉措，為我國籃球文化的發展指明了方向，促進了我國籃球戰略意義的形成和發展.
2關于我國籃球文化的研究
對于我國籃球文化的研究，主要分為兩個方面：CUBA籃球文化和CBA籃球文化.CUBA籃球運動的建設，主要是為了打破現有高校與外界之間的阻隔，豐富大學校園文化，促進高校體育文化設施的發展，營造積極健康的校園文化氛圍.目前CUBA還只是處于前期發展階段，需要不斷的進行理論研究，促進CUBA籃球文化的不斷深化和發展.CBA籃球運動在經歷了數年的改革之后逐漸成熟和完善，成為我國備受關注的體育賽事.CBA籃球運動的發展同時帶動了CBA籃球文化的形成和完善.CBA品牌的組建，結合了我國相關的地域文化特征，通過對CBA籃球運動賽事的傳播，有效的增強了廣大民眾的榮譽感和社會凝聚力.CBA文化在發展過程中，融入了持續和諧發展的思維理念，讓CBA文化具有了融合性、變動性、有效性和特色性的特征.通過CUBA文化和CBA文化的研究可以發現，我國籃球文化的發展過程中，和諧持續發展是籃球文化的優秀，這對于我國籃球文化的形成和發展具有重大的意義.
3國外籃球文化的研究和對比
NBA職業籃球賽是當今世界職業籃球發展的巔峰，所以關于NBA職業籃球的研究相對也比較多，這有力的促進了NBA文化的發展，讓NBA文化形成廣泛的共識.NBA職業籃球運動創造了極為豐富的精神和物質財富，因為其文化內涵也與其有著莫大的關聯.NBA文化可以說是美國文化中的重要組成部分，它代表著美國的經濟水平和政治面貌，反映了美國人價值觀世界觀的變化，尤其在青少年身上體現較為明顯.世界文化的開放性令NBA文化已經走出美洲走向世界，推動者世界籃球文化的發展.NBA文化涵蓋了從經濟到文化的各個方面，對于美國意識的價值觀形成了直觀的具體體現.對于中美籃球文化的發展和研究過程，CBA文化和NBA文化體現不同的籃球文化個性和籃球技術特點.學習和掌握NBA文化發展的精髓，對于我國籃球文化的發展具有積極的促進作用.
4籃球文化未來展望
我國籃球事業發展水平在世界排名較落后，無論是在聯賽水平上，還是在觀念上都還未達到世界先進水平.首先，要建立一個完善的文化理論體系.我國民眾始終存在一個信仰缺失的弊病，表現在籃球文化上就是無法放眼世界，固步自封，視野狹窄.只有從觀念上徹底顛覆傳統，借鑒國外籃球文化的先進理論，與世界保持步伐一致，形成一個正確的健康的價值觀和世界觀，才能為籃球文化與世界接軌提供可靠的思想保障.其次，要堅持以人為本，弘揚民族精神.我國的籃球文化是民族文化的重要組成部分，是衡量我國經濟發展水平、政治現狀和文化水平的重要指標，它具有很強的民族性，對于弘揚我國優秀的傳統文化具有積極的意義，但也需要走出國門，學習NBA文化中的主場文化，注重釋放個性，以人文本.
5結語
綜上所述可知，只有利用體育界相關學者關于籃球文化的觀點，大力弘揚籃球文化的內涵，普及持續和諧發展的籃球理念，借鑒和學習NBA文化的優點，樹立CBA品牌效應，才能促進籃球運動的健康發展.我國的籃球文化應當具有自己的特色，結合我國的國情，以其鮮明的個性促進整個社會主義文化的發展.
作者：韓志強 單位：集寧師范學院體育系
一、關于社會經濟研究
對西藏遠古時期的社會經濟的認識、研究，是認識和了解藏區遠古時期的基礎。喬政《西藏遠古經濟社會略述》一文對西藏遠古時期的農業、手工業、畜牧業和商業發展情況作了闡述。該文通過對昌都卡若遺址考古資料的分析，提出了新石器時代晚期，“卡若人已經過著以農業為主的定居生活，畜牧業和狩獵在經濟生活中也占有相當重要的地位”。通過卡若遺址呈現的文物，我們可以看到，西藏地區的人類及其文化與黃河中游地區有著密切的聯系，而這種聯系值得進一步研究探討。《賢者喜宴》記載，居住在西藏雅隆地區的原始人類，“食自然之稻谷，衣樹葉之衣，生活狀況猶如林中之獸類”。此時，西藏地區的先民尚未開始原始的農業生產，只是“食自然之稻谷”。霍巍《試論西藏高原的史前游牧經濟與文化》一文通過考古材料，分析了西藏高原史前游牧業的起源、游牧經濟與文化的基本面貌以及早期游牧民族在高原的遷徙與移動空間等問題，對距今約5000年的新石器時代以至西藏“早期金屬器時代”史前游牧人群的生態環境、生活樣態、藝術創造等從不同的側面與斷面作了大致勾勒，闡述了高原游牧業由原始農業轉化而來的歷史進程。作者指出，“近年來的考古新發現為我們揭示了西藏高原史前游牧經濟與文化產生與發展的若干重要線索，尤其是提供了大量過去文獻記載闕如的由史前原始農業朝著游牧業轉化過渡以及史前游牧民族生活的細節，為重新構建一部西藏史前游牧民族的經濟文化史創造了前所未有的條件”。
隨著史前游牧經濟的發展，早期作物種植、家畜飼養也逐漸興起。徐旺生《西藏原始農業初探》一文從“新中國成立后田野考古的成就，結合歷史時期的氣候變遷，對西藏原始農業起源，以及西藏早期農業和畜牧業之間的承屬關系作一初步探討”。沈志忠《青藏高原史前農業起源與發展研究》一文，從歷史地理角度分析作為獨特地理單元的青藏高原是如何影響遠古時期這一地區的人類活動，并將其與中原的農耕文化相對比，認為“青藏高原雖然地處中國的西南地區，但原始農業卻與北方黃土高原相似”。但曾雄生在《中國農學史》一書中持不同觀點，認為可能是受到起源于中原的粟作農業文化的影響，隨后也可能受到西亞麥文化的影響。張亞生、占堆《從“蕃”和“乃”的詞源看西藏農業起源》一文，則從詞源角度來探討西藏農業起源，作者認為“‘蕃’有農業生產地域、經濟活動職業、以及土地占有者幾項含義;‘乃’是栽培青稞之稱謂”。從該文可以看出，藏區農業的起源與發展體現在歷史的方方面面，隨著西藏歷史研究不斷深入，對西藏農業的研究也會取得新成果。霍巍《從考古發現看西藏史前的交通與貿易》一文以近年來一系列考古新發現為依據，從交通與貿易方面進一步展示了西藏遠古時期的社會經濟狀況。文章指出，在西藏遠古時期，“高原居民便已經和中原及黃河上游、喜馬拉雅山周邊地帶的原始文化之間有著相互交往和影響，寶貝的南下，玉石的西傳，麥類作物的東漸，早期金屬器的傳播，都在高原留下了重要的考古學文化遺存。這些史前文化的成就，奠定了后來吐蕃王朝統一高原的物質文化與精神文化基礎，也為我國西部邊疆多民族文化交流融合、最終形成中華民族‘多元一體’格局開辟了最初的交流渠道”。
二、關于文化藝術研究
霍巍《西藏西部早期文明的考古學探索》一文，通過研究近年來西藏西部地區新發現的考古資料，回顧了在對西藏西部早期文明探索若干問題上的研究歷史與現狀，并通過對這批新發現的考古材料的分析，聯系敦煌古藏文寫卷中所涉及的關于西藏遠古歷史上“恰”“穆”氏族以及古老象雄文明等問題，指出其中可能存在的某些聯系和今后的研究方向，對新出考古材料的時空關系及其學術價值也作了扼要的介紹。楊曦《西藏高原新石器時代文化簡論》一文以西藏新石器時代考古發掘資料為主要依據，對西藏新石器時代遺址的文化內涵、經濟形態進行分析，以探討西藏遠古人類的生計文化以及高原自然環境與文化面貌的關系。并在對現有材料進行總體研究的基礎上，歸納出西藏新石器文化的基本特點，表明西藏高原在新石器時代就已向世人呈現出多姿多彩的文化。劉志群《西藏遠古時期文藝發展淵源》一文對西藏遠古時期文化藝術發展源流作了梳理，作者認為西藏遠古時期，特別是原始社會的文化藝術，主要是以詩歌與散文形式流傳在民間的神話故事和詩辭歌謠。法國著名藏學家石泰安指出:“歌唱家則歌唱一些隱晦的難解之謎，也可能還歌唱一些家譜故事……始終是以詩詞形式來陳述的，其特點是使用了隱喻，口頭禪般的套話和俗話。”石泰安認為，“謎歌此字的辭源即意識著它實際上是指以問答形式進行的輪唱，其中涉及到創世問題以及人和神的世系內容。”
達娃《古陶———西藏原始文化史的縮影》一文通過對考古發掘的古陶的研究，認為西藏古陶瓷文化作為中華民族文化組成部分，西藏古陶瓷器發展歷史，是一部間接而形象的遠古西藏發展史。文章指出，“在民族母體中孕育、成長與發展，它凝聚著創作者情感，帶著泥土芬芳，留存著創作者心手相應的藝術形象，表現著民族文化，敘述著一個個動聽的故事，展現著廣闊的社會生活畫卷，記錄著蕓蕓眾生的悲歡離合，描述著民族的心理、精神和性格的發展與變化，伴隨著民族的喜與悲而前行”。萬代吉《傾聽遠古的舞動———探討藏族遠古時期的舞蹈》一文，主要從三方面論述了遠古時期的藏族舞蹈，即從古人類遺跡、遺物，神話傳說，原始舞蹈遺存進行分析研究。認為“藏族遠古舞蹈的內容豐富，與當時的地理環境、生產勞動、人們的思維方式，原始宗教等都有著密切的關系”。李延浩等在《藏族原始“擬獸舞”考察》一文中，認為“產生于遠古時期的藏族原始‘擬獸舞’，是藏族先民早期自然崇拜、萬物有靈觀念的產物。‘擬獸舞’不僅蘊含了遠古藏族先民獨特的思維方式與審美觀念，重要的是其間隱含了藏族舞蹈起源的線索”。格曲在《西藏民族器樂發展史簡論》一文中，對遠古時期的器樂藝術做了簡要概述，認為“遠古時期文化、歷史情況的資料異常稀少，對于了解那時的器樂情況造成了極大困難”。但同時又說:“就其現在所知道的遠古時期的樂器而言，雖然是遠不能反映其全貌，但是還是明顯地看出這些本教和世俗民間的遠古樂器對后期藏傳佛教器樂音樂和民間器樂、歌舞、藏戲伴奏等產生的影響。”德卻卓瑪《論西藏狩獵巖畫對遠古先民經濟行為的記錄》一文給予巖畫很高的地位，文章通過概述狩獵巖畫的大致分類以及主要內容來分析其反映出的深層含義。作者認為，“在沒有文字之前的遠古時代，巖畫是藏族先民最初的美術作品和‘文獻’”。
三、關于喪葬習俗研究
沈躍萍《藏族神話及其遠古喪葬習俗》一文通過對歷史文獻的梳理，考察了西藏遠古時期喪葬習俗，認為“西藏古代民族的形成與發展，與西北地區、西南地區的遠古居民之間關系密切”。文章認為，文獻記載中與“天繩”意義相近但又有著細微區別的“天梯”一詞，實際上是與“高度”這一概念相關的“神山”之類，如高山峻嶺的隱含代名詞。這一提法，頗有創新意義。霍巍《西藏高原遠古喪葬習俗的古史傳說之歷史考察》一文，依靠考古發掘出土的資料和文獻資料的記載，對“天尺七王與‘天繩’神話”“早期陵墓起源的古史與傳說”“松贊干布以前吐蕃諸王陵墓葬所的選擇”等問題進行了梳理。作者認為，“對西藏高原遠古喪葬習俗的古史傳說進行一番歷史考察，將為進一步的利用考古材料開展對于西藏古代喪葬習俗與墓葬制度的研究，提供有益的線索，作好先期準備”。霍巍《西藏高原史前時期墓葬的考古發現與研究》一文，詳細考察了西藏新石器時代的墓葬、吐蕃部落時期的墓葬埋葬習俗的發展，并作了對比研究，認為“西藏最早出現墓葬的年代，至遲可以上溯到西藏新石器時代晚期(約中原地區的夏商時期)，距今約3000年前左右，這表明在原始宗教觀念支配下產生的埋葬自己同伴尸體的喪葬意識，西藏高原史前人類并不落后于同一時代的其他人，精神文明的發展水平與周邊地區大致相當”。作者認為，“西藏高原遠古時期就有人類活動、生息、繁衍，他們是創造西藏高原古代文化的主體”;“從遠古時期開始，西藏高原就與祖國西北、西南地區的考古文化之間保持著十分密切的聯系，既說明古代藏區與內地文化聯系的持續性，也說明古代藏區的民族遷徙與文化融合有漫長的發展歷史，表明遠古時期的藏族先民與周邊地區的各部族一道，對于創造我們祖國的歷史以及中華民族的形成，都有過重大貢獻”。
四、關于其他方面研究
目前學術界關于西藏遠古時期歷史文化的研究成果還有考古、醫學、體育等方面。石碩《西藏石器時代的考古發現對認識西藏遠古文明的價值》一文，對40年來西藏石器時代考古發現作了分析，對于這些考古發現在認識西藏遠古文明的內涵、發展軌跡及其與黃河流域古文明的淵源聯系等方面的價值作初步探討。文章著重探討西藏新石器文化的三元格局及其內涵，對卡若文化、曲貢文化和藏北細石器文化作了深入闡釋，認為“在新石器時代，西藏高原地區已經不只是某一個單一的原始部落在活動”。霍巍《西藏考古新發現及意義》一文，根據西藏高原一批新發現的考古資料，將西藏遠古時期分成石器時代和早期金屬時代，認為西藏考古資料的發現與研究，對于整個亞洲古文明歷史演進過程的描述，具有相當重要的意義。“從某種角度來說已經超出了考古學領域，對西藏歷史、民族、宗教、藝術等各個方面的研究，都將產生不容低估的影響。”西藏由于特殊的地理環境，它“不僅接受和融合著來自祖國內陸以及中亞、南亞古老文化的影響，同時，其固有的民族文化傳統也對外部世界產生輻射，具有頑強的生命力。”夏格旺堆、普智《西藏考古工作40年》一文，回顧了40年來西藏考古工作主要成果，重點對近10余年中在西藏全區發現的西藏舊石器時代、新石器時代、早期金屬時代、吐蕃王朝時期與古格王國時期的各類遺存的考古發現及其研究工作作了簡要地介紹。該文比較系統地使用了西藏考古發掘的最新資料，對西藏遠古時期社會基本狀況作了較為綜合性的描述。斗嘎《藏醫學的起源與苯醫》一文，根據藏族遠古有關藏醫藥最初起源的神話傳說、藏族早期史料記載以及苯醫著作《本玉》與藏醫藥學莫基著作《四部醫典》的比較研究，證明藏醫藥學是以苯醫為基礎，汲取其它國家和民族醫學的許多精華而形成的一種民族醫學。該文對西藏遠古時期的醫學多有考證。沈德功《試論西藏古代體育的產生與發展》一文認為，“西藏古代體育的產生是以西藏古代人類的活動為基礎，源于人類的生產生活和社會實踐。隨著人類的進步和西藏社會的發展，產生于生產生活和社會實踐的西藏古代體育，逐步從生產勞動和生活等實踐活動中分離出來，用于訓練武士、宗教祭祀、競賽娛樂等，從而形成了頗具西藏民族特色的體育活動并延傳至今”。
五、三十年來西藏遠古時期歷史文化研究簡評
縱觀三十年來西藏遠古時期歷史文化研究，呈現出研究領域較為寬泛、綜合運用多種方法、具有積極時代意義和研究人員具有明顯的地域特點等主要特征。一是研究領域較為寬泛。就筆者目前檢索到的文獻看，關于西藏遠古時期歷史文化的研究主要集中在社會經濟、文化藝術、喪葬習俗等三大領域，每一領域又分為若干不同的方向。諸如關于西藏遠古時期社會經濟方面的研究，主要探討了該時期的農業、手工業、畜牧業和商業，甚至對史前原始農業朝著游牧業轉化過渡以及史前游牧民族生活的細節都作了闡釋，并分析其與中原文明的關系。關于西藏遠古時期風俗習慣的研究，主要是喪葬習俗方面。通過喪葬習俗，對藏區遠古時期各個方面的認識，會有比較深刻的印象。二是綜合運用多種研究方法和視角。在研究視角和方法上，除了運用考古學、民族學、人類學和歷史學的視角，還廣泛運用了社會學、政治學、經濟學和藝術學等學科研究方法，研究者思路和視野開闊，產生了一批有一定深度和影響力的論文和著作。譬如對西藏遠古時期文化藝術的研究，就是通過多學科視角來進行的。其中，劉志群、達娃等學者就運用了考古學、歷史學和社會學的分析視角。三是鮮明的時代意義。關于西藏遠古時期歷史文化的研究，以具體形象的材料有力地證明西藏古代歷史、古代文化史上的若干問題，證明了西藏遠古時期的發展與華夏文明具有密不可分的千絲萬縷聯系。研究者借此教育廣大人民群眾，尤其是廣大青少年維護祖國統一與民族團結，堅決反對分裂，共同建設好祖國的邊疆。四是學者的地域性特點。研究者大多為西部學者或者長期執教于西部高校或省區科研機構。如四川大學藏學研究所的霍巍、石碩等先生，長期關注西藏遠古時期的歷史和考古。此外還有西藏大學、西藏民族學院和西藏自治區社會科學院、四川省社會科學院的一部分學者。這些學者曾多次深入到西藏調研，對諸多問題有比較深刻的體會。
六、總結
綜上所述，學者對西藏遠古時期歷史文化的研究，已經產生了較為豐碩的成果，開拓了較為寬泛的領域，形成了科學的多維度視野。但是，仍有許多可以拓展之處。其一，研究中對藏文文獻、外文文獻的重視程度還有待加強。藏文文獻和國外關于西藏研究的成果頗多，這些文獻應該得到重視和運用，這對于更加全面地認識和了解西藏遠古時期，無疑將具有重要推動作用。其二，目前關于西藏遠古時期歷史文化的研究，主要是上世紀八九十年代及本世紀前五年，近年來很少有學者關注，而運用近幾年的考古發現和國外大量的研究資料，結合藏文文獻對西藏遠古時期歷史文化進行研究，擴展空間很大。其三，系統性研究還有待加強，學者多就西藏遠古時期歷史文化的某一方面進行研究，目前沒有較全面、綜合性地研究西藏遠古時期歷史文化的專著問世。
作者：韓雨穎 單位：西藏民族學院民族研究院
1民族民間體育文化研究與傳播過程的系統分析
根據民族民間體育文化研究與傳播系統各因素的相互作用及相互聯接的不同，筆者認為這一系統包含民族文化、體育等多種功能，經過歸納總結表述如下：（1）社會教化類功能：民族民間體育文化有著極豐富的思想性、教育性、實效性等的功能，向大眾傳播民族民間體育文化可以豐富人們的社會文化生活，培養人們的文化意識、健身觀念，提高人們的民族自尊和自信心等。（2）交流傳播類功能：制約中華民俗體育文化發展的原因在于我國社會普遍缺乏對中華民俗體育文化的文化自覺。通過向大眾傳播民族民間體育文化可以促進人們對傳統文化保護與傳承的自覺，喚醒人們的文化自覺，從而更好的指導人們傳承身體動作、技術和方法。（3）娛樂健身類功能：促進大眾的身心健康，為終身體育的開展奠定良好的基礎。（4）政治經濟類功能：通過傳播民族民間體育文化可以促進人們參加民族民間體育活動，促進特色體育產業的開拓。在許多民族民間體育活動中同時進行著技能交流與貿易活動。例如，傣族的“潑水節”是一個傳統節日，在節日期間，有許多外族的商人、旅客參與，為該地區的貿易、旅游業等提供了強有力的發展土壤，在此過程中也加強了民族交往交流，促進了民族地區與周邊地區的經濟繁榮。
2民族民間體育文化研究與傳播過程優化
2.1民族民間體育文化研究與傳播過程的優化是通過系統結構的漲落有序體現的
在民族民間體育文化研究與傳播系統優化過程中最重要的是整體優化，盡可能發揮該系統的最大功能，取得最佳效果。系統優化的實現，是通過系統組織、結構和功能的改進來實現的。在民族民間體育文化傳播過程中，由于沒有有效的建立國內各地的傳播環境，政府主導與民間開發不能有效結合等多種原因，致使民族民間體育文化研究與傳播系統不能發揮整體功能。
2.1.1民族民間體育文化研究與傳播系統要保持自身的穩定性，就必須保障傳播途徑的通暢性必須保證大眾反饋的有效性，只有這樣才能有效地達到該文化傳播與傳承的效果。在現有民族民間體育文化的傳播中，如武術的傳播，包括學校、電視等都只重視動作本身的華麗，忽視了文化本身，這樣就破壞了武術傳播與傳承的整體性，致使武術文化缺失，必然導致其穩定性被破壞。
2.1.2民族民間體育文化研究與傳播過程各影響因素之間相互作用的協同關系
2.1.2.1研究目的與大眾的需求之間的協同
在民族民間體育文化傳播中受傳播的對象是廣大人民群眾，若是研究的內容不能滿足大眾的好奇心與需求度，便會相對會抑制這一系統的有序發展，便會否定該系統的穩定性。若是所研究的內容超出大眾的現有水平，則循序漸進地向人們灌輸這一文化。從現階段的研究來看，這一文化還沒有形成完整的理論體系，在一定程度上阻礙了大眾的接受效果，阻礙了民族民間體育文化的傳播與傳承。在此方面發展較好的是濰坊風箏，在該活動中人們充分認識到了風箏的文化價值、審美價值、健身與娛樂功能，喚醒了人們的文化自覺，增強了人們的文化自信，這些就反應出了研究目的與大眾需求完美協同的效果。
2.1.2.2政府、研究者、大眾三者心理層次的協同
這里指三者精神層面的高度一致性。在傳播與研究過程中，政府與研究者只有抓住了大眾的心理、了解了大眾的現有精神層次，才能更好地進行研究與制定相應的措施。三者之間要形成良好的循環關系，這樣可以更好地挖掘該文化所擁有的多方面內容，更利于其傳播與傳承。
2.1.2.3政府、研究者、傳播媒介與大眾之間的協同
政府與研究者向大眾輸出該文化信息或大眾向二者反饋信息都需要一定的傳播媒介，例如措施、電視，電影、物質設備等。但是并不是哪一項傳播媒介都對該系統有效，應依據大眾需求、文化傳播需求、研究目的、傳播目的等選擇相應的傳播媒介。以傳統武術文化節目為例，有影響的是“武林大會”、“武林風”。這兩個節目都是技擊武術打斗的“真人秀”類型，完全撇開了傳統武術文化“形意相合”的“精、氣、神”內核，缺少對民族民間體育文化資源的針對性傳播。如“武林大會”中就沒有充分體現北少林的剛猛強健、樸實簡練。
2.2民族民間體育文化研究與傳播系統有序結構的形式
2.2.1創設良好的環境保障促使民族民間體育文化研究與傳播系統有序結構的形成
統觀民族民間體育文化研究與傳播過程的現狀，其外界環境并不十分理想，尤其在學校教育中，各教育都比較重視體育動作的傳播，而對于其中所包含的文化內涵則只字不提，即使在文化課上講解，但由于考試重心在動作方面，文化自然也被學生所忽視，這樣就間接地阻斷了文化的傳承與傳播。在民族民間體育文化研究與傳播這一系統中亟待解決的問題有：（1）加強政府的主導作用以及組織的開發，建立健全各級負責機構和組織，例如民族民間體育文化調研部、整合部，民族民間體育文化傳播組織，民族民間體育文化傳播公司等等。（2）建立民族民間體育文化交流站，使研究者更好的開拓眼界，豐富自己的方法、視域等，構建起政府與研究者的良好橋梁。在學校中應重視相關人才的培養，使其能達到政府與大眾的要求。（3）在民族民間體育文化傳播中，缺少傳播手段與途徑，在現階段應有效利用電視、電影、娛樂節目，如云南白藥廣告可以彝族的“打磨秋”體育文化為殼進行創意，也應充分利用互聯網思維，進行網站設計、網上交流站的開發等。（4）加強民眾的主動傳播意識，喚醒大眾的文化自覺，增加民眾反饋渠道，致使政府、研究者與大眾，文化主體之間可以有效循環。
2.2.2民族民間體育文化研究與傳承系統各要素的質的提高
（1）研究者。研究者應該熱愛自己所研究的內容，具有自我調節和自我更新的能力，不能固守己見。現在研究者的情況為研究力量比較零散，單兵作戰，研究方法較比較單一，視域狹窄，專業性較差，在今后的培養中，應針對這些問題作出相應的培育措施，如：定期舉行學術交流會、讀書報告會等。（2）大眾。大眾應具備一定的文化自覺性，具有積極參與民族民間體育活動的愿望、動機和興趣，并具備一定的好奇心，一定的運動經驗、能力和運動技能儲備，使民族民間體育文化具有穩定的群眾基礎，促進民族民間體育文化的傳播與傳承。（3）研究目的。研究目的要明確、清晰以及具體，以傳承民族民間體育文化傳播民族民間體育活動為最終的目的，在研究過程中應根據實際情況來制訂相對區間和時期的目的。（4）傳播內容。傳播內容要寬泛，不能僅局限于身體活動，應當全面地進行傳輸，在以身體活動為重心的情況下，適當地進行文化引導，發揮民族民間體育文化的整體功能。（5）傳播媒介與研究方法。在傳播與研究過程中方法，手段必須具備多樣性，并適應于這一過程，如研究方法可以運用自身體悟法來進行研究，傳播媒介的物質條件要充足，充分利用電視、電影廣告，網絡空間等。
作者：李婷 單位：山西師范大學體育學院
1新疆少數民族傳統服飾文化的特點
1．1風格呈現出不同地域特點的豐富性
在新疆居住著46個少數民族。由于各民族所處的歷史文化背景、自然環境和經濟發展狀況各有不同，因此各族人民的服飾也各具特色，異彩紛呈。如維吾爾族服飾絢麗多彩、哈薩克族服飾華麗粗獷、蒙古族服飾瀟灑飄逸、塔吉克族服飾英姿颯爽、柯爾克孜族服飾華貴艷麗以及回族服飾莊重秀麗等，各民族服飾具有濃郁的民族衣飾風韻。新疆各民族的傳統服飾不僅在風格上各有不同，就是在面料和色彩的選擇、圖案的設計等方面也各有講究，即使是同一民族，也因生活環境和經濟條件等的不同，而在服飾上體現出差異性。拿維吾爾族日常喜愛的花帽來說，吐魯番花帽色彩艷麗;伊犁花帽造型上體現出扁淺圓巧等特點，配以簡單紋樣，以突出線紋的流動感;庫車花帽選擇優質的絲絨作面料，配上色彩各異的絲絨編織紋樣，再結合圖案結構等因素，形成了韻味獨特的特點;喀什男性的花帽黑底上配以白花紋，色差上形成強烈對比，棱角突出，體現出較強的立體感。新疆豐富獨特的民族服飾文化體現出鮮明的地域性特點。
1．2審美情趣呈現出多樣性
一個民族的服飾不僅是本民族傳統文化的延續，更是一個民族審美取向的表現。色澤艷麗、修飾精美、舒展大方的新疆少數民族服飾，展示了新疆各族人民較高的審美觀念。色彩是服飾的靈魂，它不僅能反映出一個民族的審美心理，而且能反映出該民族深厚的文化底蘊。新疆少數民族大多喜歡艷麗奪目的色彩，這跟當地色彩單一的自然環境形成強烈的反差。如維吾爾族在服飾上喜歡選擇絢麗悅目、對比強烈的顏色;哈薩克族崇尚白色、藍色，喜愛紅色和綠色;塔吉克族喜歡紅色、金黃、紫色等。在新疆少數民族的色彩觀里，不同的顏色有其不同的象征意義，如維吾爾族認為，白色是幸福、善意、純潔的象征;藍色是吉利、福氣和神性的象征;紅色是勝利、幸福和快樂的象征;黃色是憂郁和苦惱的象征;綠色是生命、和平和富饒的象征;黑色和其他冷色都被視為兇色，有時黑色也常以高貴和神秘的象征意義出現。除色彩絢麗之外，新疆少數民族服飾的圖案多以身邊常見事物為主，且線條簡潔明快。如游牧民族服飾圖案以動物和花草為主，綠洲民族則以各種花卉、枝、葉圖案等為紋樣。此外，新疆少數民族服飾的制作工藝水平也令人贊嘆。如維吾爾族女性僅在繡制花帽時就采用平繡、刺繡、花繡等多種技巧，同時配以刺、扎、串、盤等多種方法，其制作工藝之復雜可窺一斑。這些艷麗的色彩和簡潔的圖案配以復雜多樣的工藝技巧，更增添了新疆少數民族傳統服飾的審美情趣，使之更富觀賞性和收藏價值。
1．3跟服飾有關的元素與活動呈現出濃厚的宗教色彩
新疆是多種宗教并存的地方，少數民族大都信仰宗教，有的民族為全民信仰一種宗教。如維吾爾族、哈薩克族、回族等就是全民信仰伊斯蘭教。宗教在很大程度上影響甚至決定著信徒的思想意識、行為規范，深深地滲進民族文化和社會生活的各個方面。宗教文化影響和制約著服飾文化。主要表現在:
1．3．1服飾圖案的設計
伊斯蘭教禁忌偶像崇拜，人或動物的造型描繪在衣服和建筑物等上面是不被允許的。他們通過以自然物象為內容的圖案藝術創作表達對美的追求。加上新疆少數民族早期信奉的原始宗教對大自然的敬畏和崇拜，因此以大自然物象為內容的圖案成為新疆少數民族藝術創作的主流。以各種花卉和生活43器物為圖案紋樣，并以各種規則的或不規則的幾何圖形裝點著各自的服飾，無不展示著獨具伊斯蘭濃郁風格的新疆少數民族服飾之美。
1．3．2服飾色彩的運用
新疆少數民族傳統服飾的色彩也透露著宗教的痕跡。由新疆維吾爾族獨創的，最受維吾爾族女性青睞的裙料“艾得萊斯”綢，其色彩以黑、藍、紅、綠、白為主，這與維吾爾族先民早期信奉薩滿教有關。回族崇尚白色，是因為他們除了認為白色是潔凈之色以外，還因為《古蘭經》中穆罕默德說過白色最美，因此回族服飾最大特點是一頂白帽和一身白衣。
1．3．3穿戴習俗的選擇
新疆少數民族傳統服飾除了在圖案和色彩上透露出宗教對它的影響以外，在穿戴習俗上也表現出濃烈的宗教色彩。新疆維吾爾族戴帽習俗源于伊斯蘭教禮儀。伊斯蘭教禮儀認為，在室外，不遮蓋頭部，是對老天的褻瀆。這種宗教禮儀世代承襲，久而久之就成了維吾爾族的一種服飾習慣。維吾爾族婦女除喜戴小花帽外，還戴面紗或蓋頭，這也源于伊斯蘭教禮儀。按照伊斯蘭教規，婦女除手腳外，全身包括頭發在內為“羞體”，除親生父母和丈夫外，不能讓任何男子看見，出外必須戴面紗或蓋頭。現在，維吾爾族婦女戴面紗或蓋頭的已不多見，一般受宗教影響較深或宗教人士家庭的婦女多戴面紗或蓋頭。這些特點使新疆少數民族服飾文化不同于其他地區，使其更具魅力。因此，保護傳承新疆少數民族服飾文化就顯得更為必要。
2影響新疆少數民族服飾文化保護傳承的因素
目前，新疆少數民族服飾文化的保護現狀是:邊遠地區比發展較快地區保護得好，農村比城市保護得好，年紀大的更愿意堅守本民族的服飾文化。但隨著新疆現代化和城市化進程的加快，新疆民族傳統服飾文化將面臨消亡、失傳或自生自滅的危險，如不加以保護，新疆少數民族傳統服飾文化命運堪憂。主要表現在:
2．1文化保護政策不完善不利于新疆少數民族服飾文化的保護傳承
新疆少數民族服飾文化保護主要依賴于新疆的民族文化政策，而在新疆文化產業化進程中，當前的民族文化政策更多地是考慮文化帶來的經濟效益，而忽略了文化自身的社會效益，尤其忽略了對保護傳承服飾文化起著關鍵作用的傳承人的利益。在新疆民族文化政策中，對傳承人的保護主要體現在利益分配上，更多的是體現在對傳承人的經濟利益分配上，即對他所從事的經濟活動進行分配，但在分配過程中并沒有體現出傳承人自身的文化價值，而傳承人自身的文化價值才是其最寶貴的財富。同時在制訂民族文化政策時，傳承人的參與力度也不夠大。忽視傳承人在保護傳承民族文化中的優秀地位將不利于激發傳承人保護傳承民族文化的積極性，對保護傳承新疆少數民族服飾文化也是不利的。
2．2審美觀念的變化影響著新疆少數民族服飾文化的保護傳承
在互聯網飛速發展、各種文化高度融合的今天，人們求變的心理越來越強，對服飾豐富性的要求也與日俱增。各族人民通過外出學習、交流和打工，與外界文化發生了廣泛的接觸，對進入本地區的多元文化也不再采取抵制的態度，而逐漸把接受外來文化變成一種自覺行為。相應的在衣著習慣方面也吸納了外來方式，改民族服裝為西裝或現代裝。我們在和田洛浦縣和喀什克州各進行了為期一周的調研，在調研中我們發現，30歲以下的年輕人在這方面表現尤為突出，50歲以上的年長者大多仍保留穿戴民族服裝的習慣。如維吾爾族占總人口98%的和田洛浦縣(2007年和田地區人口普查數據)，日常穿維吾爾族服裝的人近30%。作為全國唯一以柯爾克孜族為主體民族的自治州克州，穿柯爾克孜族服裝的人尚不足20%。總之，隨著新疆政治、經濟、思想、文化及社會層面發生翻天覆地的變化，“傳承保護的文化氛圍已經消失了，傳承保護的社會氛圍已經變異了，傳承保護的受眾群體已經難于容納他們”。
2．3后繼乏人制約著新疆少數民族傳統服飾文化的保護傳承
隨著西部大開發的推進，人們求富心理越來越強，為擺脫困境，新一代民族青年紛紛外出務工。而這些傳承保護民族傳統服飾文化的后繼者若遠離保護傳承民族服飾文化的土壤，將不利于民族服飾文化的保護與傳承。部分長期在發達地區生活的少數民族，由于受到現代城市多元文化的影響，即使在節假日，也很少穿反映本民族傳統文化的服飾。即使對身處新疆地區的年輕人來說，由于受到通過電視、網絡等媒體帶來的外來文化的嚴重沖擊，他們對本民族傳統服飾文化也缺少相應的重視，這也不利于民族傳統服飾文化的保護傳承。快節奏的生活使新一代民族青年不愿呆在家鄉學習傳統民族服飾技藝，而那些擁有民族傳統服飾技藝的傳承人又不可避免地逐漸老去，民族傳統服飾文化終將因后繼乏人而面臨消亡的危險。
2．4資金不足阻礙了新疆少數民族服飾文化的傳承發展
新疆少數民族傳統服飾文化的傳承發展是以經濟發展為保障的，但新疆的經濟發展狀況卻不容樂觀。新疆是我國西北地區少數民族聚居的大省，有豐厚的民族文化資源，但由于地處邊遠地區，經濟發展以傳統農牧業為主，產業結構不合理，經濟發展水平低，新疆地方政府很難拿出更多資金保護傳承民族傳統服飾文化。加上民營經濟不發達，很多民營企業也很難拿出更多資金用于保護傳承民族傳統服飾文化。新疆落后的經濟發展水平導致當地居民的生活水平低下，百姓們天天為生存四處奔波，使他們沒有時間也沒有財力保護傳承新疆的少數民族傳統服飾文化。
3新疆少數民族服飾文化保護傳承的對策與措施
文化產業既是國家軟實力的體現，又是當今世界各國最強勁的經濟增長點。從黨中央十五屆五中全會“文化產業”概念的提出，到十八大三中全會“推動文化產業健康發展”戰略目標的制定，文化產業在我國經濟發展中的地位日益突顯。新疆少數民族傳統服飾文化是新疆文化產業發展的文化基礎之一，保護傳承新疆少數民族傳統服飾文化直接關系到新疆文化產業的可持續發展。新疆的服飾文化產業資源豐富，但其保護傳承現狀不容樂觀。在現代化進程中，結合新疆傳統服飾文化保護現狀和經濟發展實際，探究保護傳承新疆少數民族傳統服飾文化的對策，可以推動新疆文化產業的可持續發展，擴大新疆對周邊國家的輻射影響力，最終實現新疆民族文化的保護傳承與文化產業發展壯大的雙贏。
3．1完善新疆文化產業化保護政策
民族文化的保護傳承為文化產業的發展提供文化基礎，文化產業的發展又為民族文化的保護傳承提供經濟基礎。目前新疆的文化產業化主要是以政府為主導的，文化產業化的發展也都是圍繞民族文化政策展開，因此政策的科學性和可行性對引導文化產業化的發展方向至關重要，也對保護傳承和發展民族文化有重大意義。傳承人在保護傳承新疆民族傳統文化中有舉足輕重的作用，因此，在完善新疆文化產業化保護政策時應突出傳承人的優秀主體地位，提升傳承人在政策參與與政策協商中的地位，建立多元主體的政策參與和政策協商機制，以確保文化產業化政策的科學性與可行性。
3．2創新新疆民族傳統服飾文化的保護方式
網絡技術的普及為新疆民族傳統服飾文化的保護傳承找到了新的途徑。通過科技手段創新民族傳統服飾文化的保護方式，首先依托一些具有研發實力的科研單位，包括各民族文化研究院，通過建立網站，全面直觀地展現新疆各民族服飾文化的表現形式和內涵，以加深國內外對新疆民族傳統服飾文化的了解。其次借助研發平臺，結合新疆服飾文化保護現狀，通過開發軟件和建立數據庫等手段保護新疆少數民族傳統服飾文化遺產。最后通過構建新疆民族傳統服飾文化檔案保護模式及檔案資源開發網絡體系，全方位地保護傳承新疆少數民族傳統服飾文化，為收集、整理、統一歸類新疆民族傳統服飾文化提供便利條件。
3．3重視新疆服飾文化傳承人的保護與培養
新疆服飾文化資源獨特而豐富，但生態環境脆弱，在全球化和現代化進程中，保護新疆民族傳統服飾文化的任務緊迫而艱巨，傳承人作為民族傳統服飾文化的重要承載者和傳遞者，是保護傳承民族傳統服飾文化的優秀，保護傳承人是對民族傳統服飾文化最直接有效的保護，也是保障民族傳統服飾文化產業化可持續發展的最佳途徑。對傳承人給予經濟上的補助，可以激發傳承人的自覺主動保護意識和熱情，讓他們有更多的精力從事創作和創新。除了對現有民族傳統服飾文化傳承人進行保護之外，還應通過各個層面的基地建設培養新一代傳承人。新疆應在不同層面建設與民族傳統服飾傳承發展有關的傳承基地，為民族傳統服飾文化的傳承活動和人才培養提供學習平臺和展示空間。可以通過開辦短期培訓班或學習班、高校培養專門人才等多種形式培育年輕人才，使傳統服飾文化延續發展。為調動傳習人學習積極性，還可采取設立獎學金等激勵形式，引導他們學習相關的服飾文化知識，掌握相關的傳承技能。
3．4解決新疆服飾文化保護傳承資金問題的多元途徑
3．4．1多方籌集資金保護傳承與發展新疆少數民族傳統服飾文化
目前新疆的少數民族傳統服飾文化是以搶救性保護為主的，即求得外援以保護新疆少數民族傳統服飾文化，因此爭取多方資金就是目前的最佳途徑。一是向上爭取資金。針對新疆亟待保護的民族傳統服飾文化，應積極爭取資金，在保護新疆少數民族傳統服飾文化的基礎上，進一步深挖新疆少數民族傳統服飾文化內涵，挑選有特色的文化項目向國家或省級文化部門申報非物質文化遺產保護項目，有針對性地進行少數民族服飾文化項目保護，以緩解民族傳統服飾文化保護面臨的資金緊張問題。二是財政資金支持。著眼于新疆民族傳統服飾文化保護大局，各級政府應加大對民族地區特色服飾文化項目保護的資金投入力度;積極設立服飾文化的專項保護資金，同步列入本級財政預算，并隨著地方財政收入的增長而增加，增加比例不低于當年政府支出的增長幅度。三是鼓勵社會資金進入。結合新疆民族傳統服飾文化保護項目，積極鼓勵社會資本介入，或者通過吸納民間資本及設立民間傳統服飾文化保護社會基金等形式，以推動新疆少數民族傳統服飾文化保護工作邁上新臺階。
3．4．2通過產業化發展實現自強
民族傳統文化僅靠外援求得保護不是長遠之計，必須走自我圖強的產業化發展道路。新疆少數民族服飾文化屬于經營性非物質文化遺產，可以進行產業化運作，即可以按照市場規律運作的經濟形式，通過整合資源、適當擴大規模，獲取利潤，以達到新疆少數民族傳統服飾文化資源開發式保護的目的。通過把新疆少數民族服飾文化推向市場，可以增加傳承人的收入，讓他們主動加入到傳統文化的保護和傳承中來，進而擺脫目前保護和傳承所面臨的困境，使得新疆少數民族服飾文化的保護和傳承可持續化。
作者：萬素花 李國平 汪俊 李晶 塔里木大學人文學院 塔里木大學西域文化研究院
一、研究意義和研究視角
(一)研究意義
教學文化是大學文化建設的重要組成部分。大學文化外延寬泛，但只有深入到教與學的活動之中，切實發揮育人功能和促進教育教學質量提升的作用，才能真正體現其本質特征。教學文化建設是實現大學職能的客觀需要。在高校的四大職能中，人才培養是基礎，教學工作是中心，教育教學質量是關鍵。當前，我國應用技術大學多來源于新建本科院校，教學型高校是其基本定位。建設符合自身類型定位的教學文化勢在必行。教學文化建設是地方本科高校轉型發展的重要基礎。地方本科高校向應用技術大學轉型，主體是師生，關鍵在改革。研究表明，教學文化具有相對的穩定性和滯后性，如果不積極引導教學文化由學術型向應用型變革，就會成為影響高校轉型發展的一大阻力。
(二)研究視角
理論借鑒。應用技術大學教學文化建設必須借鑒新時期人本主義、建構主義、終身教育、實用主義等教育成果。如，在人才培養的價值取向和目標上，要求將“人”的教育與“人力”的教育有機結合，不僅要突出實踐性特點，而且要強調科學教育與人文教育交融，體現全面性、技術性與創造性的統一;在本科課程體系設計與教學中，要求學生在獲得專業技能的同時，能夠珍惜生命、熱愛生活、親近自然，注重全面性、多樣性、實用性、建構性;在人才培養的評價上，對本科技術人才進行專門性評價，由偏重教育內部評價轉向教育內部評價與社會評價、行業企業評價并重，等等。經驗汲取。20世紀60年代以來，以德國為代表的歐洲國家應用技術大學已經積累了較為成熟的辦學經驗。20世紀90年代末以來，我國新建本科高校在應用型本科教育模式的探索中也積累了不少成功經驗。應用技術大學教學文化建設必須充分汲取這些好經驗好做法。本土轉化。任何一種教育理論、辦學經驗的產生總有其深刻的歷史和文化根基，應用技術大學教學文化建設必須充分重視本土傳統文化對教育教學實踐的深遠影響，努力實現引進的理論、經驗與本土傳統文化中的積極因子的有機融合。
二、應用技術大學教學文化探析
(一)重學崇術的教學思想
應用技術大學是一種與傳統大學“不同類型，但等值”的全新教育類型。適應地方、行業、產業需要，既重視理論的探索與習得，又重視技術的實踐與轉化，這是應用技術大學師生共同體的價值追求。近年來，上海電機學院高擎“技術本科”教育大旗，以培養高素質技術應用型人才為目標，創新人才培養模式，定“向”在行業，定“性”在技術，定“格”在復合，定“點”在實踐，取得人才培養極大成效。寧波大紅鷹學院在準確分析區域經濟社會發展現實需求的基礎上，明確“建設教學服務型大學”和“培養中小企業中高端技術、管理崗位應用型人才”等辦學定位，為提高教育教學質量指明了方向。
(二)多元融通的教學主體
應用技術大學的教學主體主要由既有學術教育背景和科研能力，又有很強的企業實踐經驗的校內外教師以及多樣化的生源構成。德國應用技術大學的師資包括全職教授、來自業界的兼職特聘教師和實驗工程師。全職教授須獲得博士學位(藝術類專業除外)，具有不少于5年的實踐經歷(包括3年以上高校之外的工作經驗，外語和數學專業除外)，任教期間每4年享受一次為期半年的“研究休假”;特聘教師數量較多，承擔大學約25%的教學任務;實驗工程師須畢業于相關專業并取得工程師資格，主要在實驗室教授實驗課程。德國應用技術大學的生源多樣，不受年齡限制，但入學的資格條件有一定要求。如，普通高中畢業生未接受過職業教育的必須有與所申請專業一致的實踐經歷(一般為3個月)方可申請進入應用技術大學;職業高中畢業生須補習普通高中課程1年，達到高中畢業水平，方可申請進入應用技術大學。
(三)應用生成的教學內容
應用技術大學的教學內容強調緊密貼近行業、崗位實際，人才培養方案由學科教師、具有一定代表性的用人單位專家、有關的實驗教學人員、行政管理人員以及畢業生共同參與編制;在課程體系的建構上，應用技術大學以結構主義課程理念為指導，從“層狀”轉向“網狀”，以“意義建構”來組織課程，建設知行融合的教材體系。德國應用技術大學的課程體系凸顯兩大特點:一是高度的應用性。以阿亨應用科技大學為例，該校所在區域是德國核能科學研究基地，其機械工程系必修課程有39門，其中能源系統工程、人力資源再利用、環境污染等近20門課程都凸顯了“核”及“環境保護”的地方特色。二是高度的生成性。通過師生緊密合作，將當前最新的技術研發成果引入教學，共同建構理論與實踐一體化的滲透型課程結構。整個課程體系按認識實踐———基礎理論學習———專業基礎理論學習———專業實習(工業實習)———專業理論學習———畢業實習與畢業設計的流程形成完整鏈條，在理論學習階段又含有不少實驗、項目制作等實踐性環節，體現理論與實踐雙元循環遞進的特點。
(四)開放合作的教學方式
應用技術大學特別重視產教融合、校企合作，發揮政產學研合作育人的作用。一是以學科、專業、課程群為載體，通過校內外教師、工程師與管理人員合作，聯合組建教學科研團隊，共同承擔應用型人才培養任務，共同開展應用性技術研發，共同解決工程技術問題;二是在教師指導下，以國內外科技競賽為載體，由不同專業學生組成科技團隊，尋求企業贊助，自主完成項目的策劃、設計、建模、制作、調試、運行全過程;三是開辦國際合作交流項目，鼓勵支持學生海外實習。近年來，上海電機學院與企業緊密合作，協同制訂招生標準、協同制訂人才培養方案、協同建設師資隊伍、協同參與定制培養、協同推動就業創業。如，在風電與創新專業碩士研究生培養上，上海電機學院先后與上海電氣風電設備有限公司、上海電氣輸配電有限公司等多家企業共建一批研究生培養實踐基地，由企業技術主管和二級學院專業負責人聯合組成專業學位教育教學團隊，加強研究生實踐能力和職業素養的培養。同時，該學院與瑞典哈姆斯塔德大學等共同設立為期3個月的“風電與創新”海外實踐項目。
(五)雙向互動的教學方法
應用技術大學教師教學方式方法多樣，除理論講授外，還廣泛采用現場教學、項目教學、案例教學、團隊學習等多種教學方法，學生之間、師生之間在教學過程中的參與性、互動性較強。近年來，汕頭大學工學院探索建立EIP－CDIO培養模式，根據專業優秀課程、相關優秀課程群以及單門課程對學生能力的不同要求設計不同的項目，學生在教師指導下組成團隊，共同完成項目，得到構思、設計、實現、運作的系統訓練。在德國應用技術大學的項目教學中，教授們主動面向企業承擔應用性科技研發任務，學生平時的學習和實習多結合教授提供的項目進行，在實驗室做得較多的是“三性”(綜合性、設計性、研究探索性)實驗。學生的畢業設計都在企業做，由企業工程師指導。應用技術大學不僅重視教師的“教”，而且重視學生的“學”，教學相長，互促互進。如，歐洲應用技術大學本科學位課程要求修滿180－240個轉化學分(ECTS)，每一個轉化學分共含25個學時，即5小時的課堂授課、12小時的課后作業和社會實踐、7小時的教師輔導及1小時的考試。可見，學生自學與教師課后輔導時間占有較大比重。
(六)實踐能力導向的學業成就評價
不同類型的高校由于人才培養的目標定位不同，學業成就評價的標準、方式也有所不同。應用技術大學學業成就評價重視考察學生對所學知識的理解與應用能力、實踐動手能力以及團隊合作精神等。應用技術大學對學生學業成就評價的形式多樣，如考試、鑒定、答辯等;重視對學生學習效果的形成性考核，將日常的課堂表現、課后作業的完成情況等列入課程成績的評定范圍，并占有相當的比例。如，汕頭大學工學院在實施EIP－CDIO培養模式改革中，對學生學習評價增加項目報告、設計評估等形式，將口試與筆試、自評與互評相結合，讓學生逐步改變對學習和生活的態度，并形成相應的工作技能。
(七)人本延展的教學空間
應用技術大學的教學空間體現了人本化、延展性。一是傳統教學空間充分滿足師生教育教學活動的需要。如，設置備有大量活動課桌椅的教室，以便師生開展案例教學和團體活動;實驗室與教室合設，以便實施“學中做”“做中學”的教學模式;實驗室與教師工作室合設，以便教師更好地開展科研活動，指導學生實習實踐。二是新型住宿式書院的興起。近年來，一些新建本科高校仿效英國劍橋和牛津大學“住宿式書院”制度，變學生宿舍為住宿式書院，內含學生宿舍、教室、自習室、小型圖書館、團體活動室、飲食驛站等，師生經常共膳與交流，定期舉辦各類學術、文體活動，形成一個學習、生活共同體。三是利用信息化手段開辟新的教學空間。最近興起的大型開放式網絡課程(MOOC)全部針對高等教育，無學校學籍的學生也可以免費使用，對應用技術大學舉辦終身教育服務(如社區教育)有很好的啟示意義。此外，教師或是通過教學網站向學生課程介紹、講義與課件，提供參考資料，布置和提交作業，并在網上展示優秀作品;或是開設個人博客，撰寫教學日志，促進教學反思，增進師生之間相互溝通與理解等，大大拓展了教學活動空間。
(八)融科技、人文于一體的校園特色文化
應用技術大學不僅重視學生專業知識和專業技能的習得，而且努力挖掘學科資源、校史資源等優勢，加強對學生的科學精神、人文素養、職業倫理以及生態文明素質的教育。如，黑龍江工程學院提出“工程文化教育觀”的育人理念，突出工學學科與人文社會科學學科的交叉融合，構筑起工程文化課程、工程文化基地、工程文化環境、工程文化活動、工程文化傳播、工程文化研究等“六位一體”的工程文化體系。福建工程學院傳承百年學府的歷史文脈，在校園內豎立林紓雕像，在圖書館門廳及教學樓宇間刻印林紓代表作和林紓名言;出版《林紓研究專刊》《林紓書畫集》等，持續推動林紓文物史料的收集整理與研究;編寫通識教育教材《林紓讀本》，開設全校性公選課;舉辦林紓文化學術研討會，開展“林紓文化節”學生社團活動等，努力發揮校園特色文化的育人功能。
三、總結
應用技術大學教學文化作為高校亞文化系統，其形成、發展與大學內外部環境特別是大學制度變革息息相關。隨著現代大學制度建設的深入推進，高校分類發展、分類評估的政策氛圍逐漸形成，高校內部科研評價、職稱評聘、人事分配等體制機制正在發生積極變化，為應用技術大學教學文化的最終形成奠定了堅實基礎，必將有力推動地方本科高校的轉型發展。
作者：李志鴻 單位：廈門大學 福建工程學院
一、追溯意識形態話語變遷的歷史
（一）意識形態概念的嬗變過程
筆者意圖從三個層面爬梳意識形態話語的傳統，即三個主要理論學派中的代表性人物關于意識形態概念或結構等的研究，由此尋繹出大眾文化研究與意識形態之間存在的邏輯關聯。首先，關于意識形態的概念流變，大多數研究成果已成為學界共識，正如季廣茂所說:“意識形態是我們生活和生命的一部分，甚至是最重要的一部分。”國外對意識形態概念的研究尤其具有集中性。事實上，概念色彩的不同區分和使用語境中的依據來源，也成為經典馬克思主義與西方馬克思主義對意識形態概念產生歧解的重要緣由。自1797年法國學者安東尼?德斯圖?特拉西始，意識形態作為一個明確的術語出現。特拉西在1801-1815年寫作的《意識形態原理》中提出一種觀念學，并認為它是其他一切科學的基礎。“擺脫宗教或形而上學的偏見，對思想的起源進行理性的研究，這可能是建立一個正義和幸福社會的基礎”；“自然的和社會的是重合的。而這種重合可由思想起源的例行分析，由意識形態解釋出來”；“因而，在它的最初意義上，意識形態這個概念是積極的，進步的”。此種具有科學意味且概念色彩表現為積極的含義一直被使用，直到19世紀末結束。拿破侖關于意識形態的解釋成為當下意識形態討論的主流話語：“就是這些空論家的學說———這種模糊不清的形而上學，以一種不自然的方式，試圖尋出根本原因，據此制定各民族的法律而不是讓法律去順應‘一種有關人類心靈及歷史教訓的知識’———給我們美麗的法蘭西帶來的不幸的災難。”
簡言之，通過拿破侖的解釋，意識形態成為一個被泛化的詞匯。19世紀初期開始，意識形態被視為一個具有貶義色彩的詞語。在德國，馬克思、恩格斯的《德意志意識形態》中對意識形態的釋界延續了該詞的貶義色彩，并且迅速普及開來。“如果在全部意識形態中，人們和他們說出的情景就像‘暗箱’中一樣上下顛倒，那么這種現象也是出于人們生活的歷史過程，正如物像在視網膜的倒影是直接從人們生活的物理過程中產生一樣。”對馬克思、恩格斯來說，意識形態是一種抽象的虛假意識。其次，意識形態概念的發展從二元對立到逐漸統一。意識形態概念的發展脈絡基本沿著兩種途徑推移：一種是從特拉西開始的積極的解釋。經過迪爾凱姆到結構主義、經驗主義的豐富、發展，意識形態主要被解釋為一種不同于自然科學認識的社會科學方法。另一種解釋主要從拿破侖開始，經馬克思、恩格斯到曼海姆、哈貝馬斯。他們注重討論認識的真假問題，認為意識形態是一種幻想，某種程度上對意識形態概念有所誤讀。意識形態作為一個概念的存在與嬗變，經歷了從積極倡導到消極誤讀的過程。最后，在意識形態產生與存在結構上的思考與辨析。“馬克思認為意識形態是貶義的，其貶義主要包括兩種：首先，意識形態與唯心主義聯系在一起，而唯心主義作為一種哲學觀是和唯物主義相對立的：任何正確的世界觀在某種意義上都必定是一種唯物主義觀點；第二，意識形態與社會中的資源和權力的不公平分配聯系在一起：如果社會的和經濟的安排受到懷疑，那么作為其一部分的意識形態也會如此。”
（二）馬克思主義意識形態主流話語辨析
首先，馬克思對于意識形態概念的存在語境作了闡述。馬克思認為在資本主義的社會生產中，商品拜物教的出現、人的異化都是意識形態造成的結果。馬克思通過對意識形態的批判，指出了物質生活關系才是其批判意識形態虛假性的立論基礎，他同時也指出不是所有經濟和社會發展都會產生出相應的意識形態，只有少部分符合統治階級意識的物質基礎才會產生意識形態。馬克思通過對資本主義社會的生產運作機制的分析，抽象出意識形態的結構。然而他只是停留在批判的維度和立場，未能具體指明意識形態的一整套運作方式與構架。其次，馬克思對于意識形態的闡釋具有消極色彩，但是所謂“虛假意識”并非出自其言論。馬克思關于意識形態的表述本身存在矛盾與吊詭處，很多文獻中關于意識形態的表述也往往是相互對立的悖論。但是，馬克思對于意識形態是虛假意識的這一說法未見明確出處。事實上，最早使用此種說法的是恩格斯，恩格斯認為“意識形態是思想家通過意識，但是通過虛假的意識完成的過程”。可見，這種誤讀的理論邏輯首先在于馬克思本人充滿矛盾的意識形態論述，然后是虛假意識的絕對消極性。最后，馬克思對于意識形態的釋讀因為受時代背景限制，因而必然會存在局限和誤差。馬克思闡明了意識形態的消極性，指出了物質生產中人的異化與“商品拜物教”現象，但是馬克思未系統地建構出一個關于意識形態的理論體系。正因如此，西方馬克思主義的產生拓展了馬克思未曾觸及的領域———大眾文化。“馬克思主義的意識形態論是當代人文學術中意識形態分析的起點。”
二、剝離意識形態與大眾文化研究的關聯性
消費社會的到來使主體成為被符號征象遮蔽的存在，主體不再以鮮明的對抗性行為或態度來掙脫客觀世界的宰制和壓抑。原因在于，統治階級的力量不再以政治壓迫表現出來，而是通過環繞大眾的消費與娛樂文化對大眾進行更內在也更為隱蔽的宰制。
（一）意識形態與大眾文化研究的合理關聯
全球化之后，傳統國家意識形態的影響力逐步減弱，而新型的社會意識形態影響日益擴大。如女權主義、科技主義、生態主義等不像傳統的國家意識形態那樣關注社會的各個方面，而只是選取一個角度或者一個特殊領域關注社會變化。新型社會意識形態的崛起，某種程度上可以說擴大了意識形態的影響。馬爾庫塞1963年發表了題為《弗洛伊德的人的概念的過時性》的演講，“每一座房子上的天線，每一個海濱上的收音機，每一個酒吧與飯館里的自動電唱機，如同種種絕望的嚎叫———他不會扔下它們不管，他無法與這些現代怪物分離開來，他不會譴責這些東西的無聊或憎而恨之，也不會抱怨它們攪了自己的美夢。這些嚎叫吞沒了其他人，甚至吞沒了那些雖遭譴責但依然渴望實現其自我的人。在龐大的被捕獲的聽眾中，絕大多數人陶醉在那些嚎叫聲里”。不難見出，發達工業社會中的個人業已陷入“失根”狀態。大眾文化在馬爾庫塞看來就是“技術理性”對于大眾的一種新型控制手段，易言之，主體在后工業時代儼然已成為“單向度的人”。
（二）意識形態在大眾文化研究中的滲透
“大眾文化”一詞有兩種常見的譯法：massculture或者popularculture。這兩種譯法已經很能表現出大眾文化的意識形態性。在雷蒙?威廉斯看來，“Mass的詞義復雜難解在20世紀尤其明顯：一個過去與現在皆指涉‘穩固的集合體’的詞（包含正面與負面的意涵），現在同時也指涉‘一大群的事物與人’。這種意指‘一大群、大量’的用法，大體而言已經變得非常普遍通用。”如此，mass主要指數量的表現、品味的通俗化。大眾文化理應是針對多數社會群體的一種以媒介手段為導向的文化模式。而popular則是通俗的、流行的。它更側重社會文化發展的及時性、內容的大眾化與文化模式的時尚消費性。所以，不應該緊抓兩者之間的區別不放，而更應在不同的語境中適時地引入這兩個概念。“文化的這種媒介化過程是普遍的、不可逆的。這一過程中伴隨著現代社會的興起，部分地構成了這些社會，并且部分地界定它們為現代的。而且這種進程在我們身邊繼續發生，并改變著我們今天的生活。”在大眾媒介影響下，呈現在我們面前的生活和社會不再是一個消費與文化相分離的獨立體，而是一個消費與文化相互交融、共存互生的多樣整體。正如馬爾庫塞所說：“在非壓抑性生存的環境中，工作時間（即苦役）被降低到了最低限度，而自由時間也擺脫了統治利益強加于它的所有閑暇活動和被動狀態。”
廣告、電視、電影、流行歌曲等大眾文化產品，對于消費主體而言，不僅是外表光鮮、內容輕松的消遣方式，而更成為一種具有主導色彩、潛伏著意識形態因素的新“糖衣炮彈”。在商業電影的消費行為中，類型片成為最具體的意識形態操縱物。諸如愛情片、戰爭片、社會歷史片等，每一段虛擬的光影故事背后都隱匿著某種易變了的主流意識形態話語。意識形態于是在黑暗的角落窺視主體的分崩離析，觀看大眾的愉快接受、狂熱追捧。電影在“窺視”這一手法中，表現得尤為突出。譬如在希區柯克的電影中，每一個窺視鏡頭都可以解讀為一個十分顯豁的意識形態植入。觀影者自以為控制了電影中被展示的角色行為和思想，預設了各種可能展示的具體生活，但是主導和控制觀影者觀看行為的仍是銀幕背后的意識形態的“黑暗之眼”。希區柯克最有代表性的電影《后窗》正是以一扇窗作為媒介來展現不同的觀影可能。意識形態概念在結構主義馬克思主義者阿爾都塞那里亦有深入闡發。在阿爾都塞看來，意識形態通過詢喚主體而植入現實，再通過現實本身誘導主體接受被改造的命運。電影并非我們主動選擇的娛樂方式，而是一種被集體無意識遮蔽了的意識形態植入手段。
（三）意識形態借用文化研究的外衣
傳統馬克思主義中的意識形態植入是教條式、顯性的。經過大時代背景的淘洗，意識形態借用文化這一抽象的外延寬泛的對象來鞏固自身存在的合法性。以華美的外表、易于接受的形式等手段，使每一個接受者愉悅地主動成為意識形態的改造對象。至此，大眾真正成為“大眾”，失去話語權，被迫模糊了存在的狀態，只能停留在現實中經歷一輪又一輪意識形態的改造。正如阿爾都塞將意識形態與人類社會的生存相聯系后指出的：“種種事實表明，沒有這些特殊的社會形態，沒有意識形態的種種表象體系，人類社會就不能生存下去。人類社會把意識形態作為自己呼吸的空氣和歷史生活的必要成分而分泌出來。”于是，顛覆傳統意識形態的新媒介開始通過大眾文化進行隱蔽的意識形態植入。技術理性成為虛假意識附著的新外衣，生活方式和社會運作的重新設計也成為“理所應當”的現實需要。“品味”或“趣味”成為大眾消費的競斗場。大眾在這樣“狂轟濫炸”的生活中“心甘情愿”地成為一個個被改造的對象。語言不再與主體相關，而是呈現出控制化的新面貌。語言鍥入現實生活的諸方面，控制每一個可能控制的對象。
三、意識形態超越與大眾文化研究的未來走向
（一）法蘭克福學派大眾文化研究反思
隨著時代更變，意識形態終結的說法開始出現。1957年，雷蒙?阿隆在《知識分子的鴉片》一書中提出意識形態時代的終結問題；1960年，丹尼爾?貝爾在《意識形態的終結》中指出意識形態已經失去意義；蘇東巨變后，佛朗西斯?福山提出“意識形態終結論”；1993年，塞繆爾?亨廷頓在《文明的沖突》一書中試圖用文明的沖突代替意識形態概念。意識形態話語自身面臨更加嚴酷的現實挑戰。法蘭克福學派的大眾文化研究建基于所謂的“批判理論”，其對大眾文化的理解和批判有賴于其時的社會歷史狀況。試析之，首先，法蘭克福學派成員的階級背景和受教育程度、生活環境等都已經決定他們所處的階層是社會上流的精英階層；他們對于大眾文化的否定基于研究環境的“大轉移”。從保守嚴謹的德國遷徙到自由多元的美國，研究所的研究課題不可能不帶有極大的主觀成分。這種研究的態度一直都存在于研究所的大多數成員身上。其次，法蘭克福學派具有惶恐的“法西斯情結”。國家的分崩離析與自身的命運相勾連，法西斯的強大威懾力早已對法蘭克福學派成員的心理產生嚴重影響。法蘭克福學派的大眾文化研究呈現出多層次、多維度的關聯性，正如霍克海默所指出的：“在今天，每個社會階層的意識都有可能受到意識形態的限制和侵蝕，不管它在自身所處的環境里可能多么地專注于真理。”
（二）日常生活與大眾文化研究中的意識形態性
在日常生活領域，意識形態通過雅與俗之間的轉變來實現自身統治的需要。日常生活中的意識形態是潛在的，難以察覺的。這種意識形態可能會附著于各種艱深的大眾文化理論之上。日常生活中的大眾，因其具體的存在環境復雜多樣，于是劃分、區別成為當務之急。洛文塔爾基于傳記的大眾文化研究，本雅明基于電影的大眾文化論斷都指向了一個新的兩極：雅與俗。在文化層面，雅與俗是一個淵源有自的二元對立式。它存在于鑒賞主體、鑒賞對象，也存在于鑒賞方式中，藏匿于社會現實的諸多面相背后。大眾可以是通俗文化的生產消費主體，也可以是高雅文化的欣賞者與品評者。在社會階級層面，雅與俗的同義語應該是上層階級與底層階級。電影《朗讀者》中的漢娜因為是文盲而始終處于被支配、被統治、被壓抑、被改造的劣勢群體中，而與她相反的是上層階級的米高，因為掌握了文化控制權而始終處于主導大眾的統治階級群體中。底層希望以受教育的方式尋找一個上層階級的“愛人”，但階級之間的對立早就已經割裂所謂的愛情，取而代之的是兩者之間的互相改造與隱形對抗。在心理層面上，雅俗之間的劃分使主體的自我意識被不斷削弱。雅與俗也應該是一種意識形態層面上的區分，并非單純物質層面的表現，因為雅俗之間的分明界限讓執守雅俗文化二元對立的創造和接受主體產生相異的心理反應。“在電影院中，觀眾個人的批判態度和欣賞態度已融為一體。這里，關鍵之處在于，沒有什么地方比得上在電影院中那樣，個人的反應從一開始就以他置身其中的群眾化反應為前提。”
四、總結
日常生活已然成為一個分析意識形態存在的理論視角，而且也是馬克思和霍克海默都曾經強調過的視角。所以，超越意識形態的存在，跳出意識形態的干擾，正如齊澤克曾言，通過找出馬克思對于商品分析和拉康對于“鏡像”的研究，是為了反觀生活中意識形態的植入，喚醒被蒙蔽的自我，讓主體認識到被意識形態束縛這一現實，從而反抗意識形態的詢喚。
作者：黃雅婷 單位：華中師范大學文學院
一、少數民族武術文化研究概述
目前有關少數民族武術文化的研究，主要集中于對其起源和文化特征的探討。就起源來說，多數人認為少數民族武術起源于戰爭和原始狩獵活動；也有學者提出少數民族武術與其傳統文化關系緊密。關于少數民族武術文化特征的探討，主要體現為民族性地域性強、宗教信仰濃烈等方面，例如李德祥《中國哈尼族武術文化初探》（1994）、張延慶《從少數民族傳統武術生存的社會文化背景管窺其內在特點和形式體現》（2006）、鄧以華《少數民族風俗習慣與武術研究》（2011）等文章，都從某個側面對少數民族武術文化特征進行了有益的探討。總體來看，相關研究主題還比較局限，只是觸及了少數民族武術文化之冰山一角，缺少對少數民族武術文化的起源、發展、流變、傳承、文化內涵、文化特征、文化生態及其文化空間等作深入的系統性的研究。
二、少數民族武術文化研究構想
（一）從文化發生學的視角解析少數民族武術的發展脈絡
研究少數民族武術首先必須廓清少數民族武術的源與流，對其發生與發展的脈絡有一個總體的把握與掌控，這樣才能高屋建瓴，使研究更具邏輯性和條理性。從文化發生學的角度來看，少數民族武術的起源呈現出多元化的特點，一般來說，戰爭是武術的溫床，而原始舞蹈則成為少數民族武術產生的催化劑。具體而論，諸如原始狩獵、部族戰爭、生產實踐、模仿巫術以及原始舞蹈等都可成為少數民族武術發生的源頭。同時又由于各民族的歷史文化背景不盡相同，決定了孕育于其中的武術文化的產生亦表現出較大的差異性，這就要求研究者洞悉少數民族的歷史和文化傳統，從而能夠對少數民族武術文化的發生做出客觀真實的判定，任何人云亦云或者主觀臆造的做法都是有失偏頗的。研究少數民族武術文化的發展，則要注意梳理少數民族歷史上與武術相關的典型歷史事件，因為這些都是促進少數民族武術發展流變的重要因素，往往決定著武術的發展走向。例如對土家族武術文化的發展歷程來說，東南抗倭戰爭就是一個重要的歷史事件，對土家族武術的發展影響深遠。
據相關史料記載，明嘉靖年間，東南沿海倭寇為患，而當時的明王朝軍隊武備松弛、軍心渙散，戰斗力極其衰弱，時任浙江巡撫御史的胡宗憲認為：“短兵相接，倭賊甚精，近能治者，惟湖廣兵之鐮鉤槍弩之技”，必須動永、保二宣撫（慰）司精兵，于是湘西永順、保靖以及鄂西容美土家族土兵乃奉朝廷征調開赴蘇浙沿海抗擊倭寇，他們在抗倭戰爭中屢戰屢捷，以其獨有的鐮鉤槍弩武技和作戰陣法使得倭寇聞風喪膽，成就了“東南第一功”的傳奇。后來戚繼光在土兵陣法的基礎上創立了鴛鴦陣法，魏源在《圣武記》中即指出：“譚倫、戚繼光之鴛鴦陣法，即土兵陣法。”在中華民族的歷史上書寫了光輝的一頁，同時也為土家族的武術文化添上了濃墨重彩的一筆。而對回族武術史的研究則應該以其民族的形成為主線，從其民族的遷徙歷程以及后來明王朝對回族人民的殘酷壓榨和回族人民的反抗斗爭等史實，來闡釋回族武術文化的發生、傳承、發展和演變的脈絡。
（二）以文化三層次理論梳理少數民族武術文化內容
少數民族武術文化是指少數民族歷史上以及少數民族集中聚居區所存在和發生的一切與武術相關的精神或物質產品的總和。為了體現出研究的條理性，我們可以借用文化三層次理論，將少數民族武術文化內容概括為物器技術文化、制度習俗文化和心理價值文化三大類。具體而論，物器技術文化包括少數民族所創造的各種武術套路、武術器械、練功方法、練功器具、巖畫遺跡、武術著作、武術人物等主體武術文化，以及圖騰信仰、神話傳說、宗教巫儺、喪葬習俗、傳統舞蹈、節日慶典等民俗文化中的相關武術文化；制度習俗文化主要包括少數民族武術的結社組織、規章制度、教授方法、傳承方式、武德禮儀、比武方式等內容；心理價值文化則主要指少數民族武術文化所反映出的民族性格和心理情感等內容，包括民族的自強不息、堅韌頑強、崇武尚勇、忠貞愛國等優秀品德。由此可見，少數民族武術文化內容多姿多彩、內涵豐富，既有抽象的文化又有具體的文化；既有顯性的文化又有隱性的文化；既有表層的文化又有深層的文化，這就要求我們對少數民族武術文化的研究，不能僅限于表層的挖掘、整理某一拳械技術，而應該透過現象尋求本質，進行對深層的文化內涵的探析，不僅要研究少數民族本體武術文化，還應深入探究少數民族相關武術文化，重視對少數民族傳統文化中所蘊含的武術文化現象的研究，要透過武術文化現象能夠看到其民族的優秀品質。
（三）從民族性格與地域文化兩個層面提煉少數民族武術文化特征
少數民族武術是在少數民族獨特的民族文化背景中氤氳而成的，帶有本民族文化基因的印跡，同時少數民族武術又是在一定的地域環境中形成的，其本身又不可避免地受到特定地域社會文化生態的影響。由此而論，少數民族武術的文化特征帶有明顯的雙重性，即民族性格特征和地域文化特征。
1.少數民族武術的民族性格特征
一個民族的民族文化性格是由其歷史文化長期積淀而成的，例如北方的蒙古族、滿族等少數民族歷史上由于長期過著游牧生活，遷徙不定，逐水草而居，其生活大多離不開草原和駿馬，從而決定了北方少數民族所具有的獨特民族文化性格，“那就是慷慨悲歌、豪氣任俠，存在著一種濃厚的尚武遺風”。北方民族的武術多表現為工架舒展、放長擊遠、豪邁奔放的技術風格。而南方少數民族諸如傣、瑤、苗、哈尼、納西、傈僳、土家等民族，由于長期生活于丘陵、山地之間，地勢復雜，交通不便，過著自給自足的小農經濟生活。因而南方少數民族的武術多注重防守動作，講究防中帶攻，動作緊湊是其特色。以苗族武術為例，苗族武術的歷史與苗族的歷史是緊密相連的，而苗族的歷史從某種程度來說既是一部遷徙史，同時也是一部敢于反抗斗爭的英雄史。在歷史上苗族被稱為“苗蠻”，一直擺脫不了被強盛部族或封建王朝討伐與征剿的厄運。苗族在長期的反抗斗爭中逐漸養成了機智靈活、堅韌頑強的民族性格，由此形成了苗族武術以防守為主，防中帶攻的技術特色，其技術講求“三十六攻、七十二防”與“兩防一攻三變五合”之技巧，充分反映了苗族人民安身立命的心理特征。由此可見，南方民族武術與北方民族武術所體現出的民族性格特征是大相異趣的。
2.少數民族武術的地域文化特征
我國地大物博、疆域遼闊，各地地理環境、氣候水土不盡相同，北方廣袤的草原大漠不同于南方的丘陵高山，西南喀斯特地貌迥異于江南的水網田埂。地域環境的差異性決定了地域文化的多樣性，而少數民族武術又是在特定的地域環境中產生并發展起來的，這就決定了各地少數民族武術文化特征的多樣性和豐富性。“南拳北腿”、“東槍西棍”、“拳興于齊”、“劍起吳越”，這些拳諺本身就充分體現出生態地理環境的差異性。歷史上北方游牧民族長期生活于草原大漠，地勢開闊，一馬平川，作為馬背上的民族，決定了其武術以騎射著稱。而西南少數民族長期生活在溝壑縱橫、草茂林密的山區，野草、雜石處處掣肘，其武術則突出地表現出山地民族以短兵格斗為主的特征。由于地勢的險要，習武者要在狹路、險峰、絕壁之處克敵制勝，故其武術只可能表現為動作緊湊、靈巧快速的特點，體現出“拳打臥牛之地”的特色。例如土家族武術多貼身短打、動作迅疾，一般起腿不過腰。苗族武術注重樁功、拳型緊湊、動作嚴密。而“拉祜族、布朗族的武術，不管是拳、棍，還是刀術，咫尺之內便可完成整體動作，是適應山地叢林狹隘環境格斗的拳種，”體現出鮮明的地域性特征。此外，少數民族武術在其發展演變過程中，又不可避免地受到地域人文環境的影響。“百里異習、千里殊俗”，各地少數民族在生活習慣、節日禮俗、思想意識、宗教信仰等傳統文化方面表現出較大的差異性，從而導致少數民族武術文化特征的多樣性。例如土家族先民以狩獵為生，土家族地區“現今廣為流傳的‘十二埋伏拳’，就是由設卡捕獵的狩獵技術演變而來的一套古老拳術”。云南傣族“潑水劉堯峰蔡仲林：少數民族武術文化研究探微節”上表演的孔雀拳，彝族“火把節”、藏族“望果節”上的武術表演等，則帶有濃郁的節日文化特色。又如西南少數民族武術多帶有較為濃厚的宗教色彩，“巫”、“舞”、“儺”往往是其武術文化的外在表現形式。
（四）遵循技術反映文化的原則進行少數民族武術個案研究
個案研究法即“麻雀解剖法”，它是現代社會科學研究中比較成熟的一種研究方法。研究少數民族武術文化同樣需要選取典型拳械進行實證性的個案剖析。因為典型拳械是在本民族長期歷史文化浸潤下產生并成長起來的，帶有濃厚的民族文化基因的印跡，通過對典型拳械的研究，可以透視該民族武術文化的共性特征，從而更加深入地了解該民族的武術文化及其傳統文化。我國少數民族眾多，但由于各民族社會歷史文化背景不盡相同，其武術文化也表現出一定的差異性。某些民族武術文化宏富，典型拳械較多，例如由回族人所創編的查拳、彈腿、八極拳、劈掛拳、心意六合拳等都是享譽海內外的優秀拳種，而某些民族獨自創編的典型拳械則相對較少。因此，在典型拳械的選取上可以是本民族土生土長并有一定影響力的傳統拳械，同時也可以選擇從外面流入本民族并已發生文化交融且受眾較廣的拳械為個案。對少數民族典型拳械的個案研究不能只僅僅停留于表層的技術層面的探討，而應該通過對技術的分析從而窺探其文化的內涵，分析其文化現象的成因。例如張延慶等在對回族武術研究中，通過對“湯瓶七式”的研究即認為回族武術大都帶有濃厚的宗教情結。而當我們在研究土家族武術時，通過對土家族武術中有關“虎”的拳械套路、動作名稱、拳術口訣、技術風格的探討，即可窺見其民族有著濃厚的白虎崇拜文化，“白虎”作為土家族的圖騰信仰，在其武術文化中同樣打下了深深的烙印。
三、結束語
少數民族武術是在頻繁的遷徙與戰爭、嚴酷的生存環境以及獨特民族性格中氤氳而成的類出于群的一種文化事象，它是我國武術文化不可分割的一個重要組成部分。由于各少數民族所經歷的社會歷史文化背景不盡相同，其武術文化必然會體現出不同的特色。因此，對少數民族武術文化的研究必須將其置身于該民族特定的文化空間場域之內，唯有這樣才能真正通過武術這一載體映射出該民族的文化特色。
作者：劉堯峰 蔡仲林 單位：上海體育學院武術學院 湖北民族學院科技學院 湖北大學體育學院
一、研究背景
在鄉村的社會、文化、經濟情境中，農民專業合作社如何實現對以家戶為獨立經濟單位的農戶的組織？組織人類學的研究傳統為解答這個問題提供了理論視角。20世紀20年代，管理學和人類學中經典的霍桑實驗打開了人類學研究現代組織的大門。霍桑實驗是典型的實驗室式研究，參與實驗的人類學家沃納，把人類學鄉土社會研究的特點帶入了對工業社會的研究。將工廠作為一個封閉社會系統，對系統中的人際關系進行考察，進而發現了正式組織中存在著非正式組織，影響了整個正規組織的運作。⑤到了60年代，曼徹斯特人類學學派的工廠研究對人類學的組織研究提出了不同的啟示。該學派認為，工廠并非封閉的社會系統，而與更大的社會情境相關聯。⑥隨著學科的發展和對文化概念理解的加深，尤其是將文化視為意義生產過程和無邊界的開放體系的所謂“新文化觀”的出現，組織人類學提出了“文化作為根隱喻”的視角，將研究者的注意力從“組織實現了什么以及如何更有效地實現”轉向了“組織如何實現以及被組織意味著什么”。①組織因而“不再是一個封閉的實體，而是一個開放的、變動的文化體系，一個意義協商和意義賦予的過程”。②組織人類學的這一研究視角，一方面強調研究者應當關注組織中的文化因素，另一方面，它也強調組織處于其中并與之相關聯的情境對于組織自身所具有的重要性，因為文化是有場景性的。作為一種源于西方的現代經濟組織，農民專業合作社在被引入中國之后，其實現和運轉必然無法脫離作為其基礎的鄉土中國情境。當代人類學所關注的是，通過經驗研究和田野調查方法，在社會新的經濟行為所創造出的新的分類系統中，社會精英、公共政策在其中是如何起到影響作用的，③以及傳統熟人社會關系在新的體制中，如何展示其作為文化的組織韌性，以思考田野民族志作品如何能夠達到最佳的效果。
二、祥龍合作社概況
祥龍合作社成立于2009年8月，采用了中國農民專業合作社中較流行的“公司＋合作社＋基地＋農戶”的運作模式，建立了從農戶生產、基地支持到城市銷售的完整產供銷鏈條。該合作社共有社員戶47戶，社員來源覆蓋了金沙江沿岸的4個行政村。加入合作社，顯著地增加了入社農戶的家庭收入。由于當地長期以烤煙業為支柱產業，對大部分社員家庭來說，入社進行生豬養殖是對家庭收入的有效補充。其中，對于4戶青年家庭成員離家進城工作的空巢社員家庭（老齡化家庭）來說，對勞動力要求較低的規模化生豬養殖，取代了勞動繁重的烤煙種植成為他們的主要經濟來源。此外，該合作社也在一定程度上促進了當地生豬養殖的規模化和現代化，以及優質品種的推廣。祥龍合作社有一定特殊性。首先，與政府主導式的農民專業合作社不同，該合作社由民間獨立發起和出資。其次，該地區農民經濟合作組織并不發達，祥龍合作社是該鄉第一個此類組織。因此，合作社在發展前期步履維艱，發展極其緩慢。2009年8月合作社成立至2011年12月，是祥龍合作社的緩慢發展期，期間共有25戶社員先后入社，占合作社社員戶總數的53％。此時期，大部分當地農民普遍對合作養殖能否帶來利潤持懷疑態度。用管理者的話說：“當時沒有太多人入社，大部分的人都在觀望。”⑤該時期不少社員的入社行為表現為非主動性，他們對自身入社行為的描述中頻繁地提及，被“勸說”而入社的過程。進入2012年后，合作社的社員呈現出快速增長的趨勢，截至2012年6月，僅半年就有22戶新社員，占合作社社員總數的47％。在調查中，新進社員在談到入社理由時的典型敘述是：“張家兩兄弟家（早期社員戶）去年賣豬掙了很多錢，聽說一頭能得近千元的利！”這個數字遠高于當年當地的平均利潤水平。對高額利潤的追求，成為該階段農民申請入社的最大驅動力，社員自主入社現象凸顯。此外，除去“勸說”和高額利潤的刺激，社員入社行為還有如下三點特征：1親緣入社，部分社員與合作社管理者有較近的親屬關系。2業緣入社，該地區青壯年多在村落附近尋找短期或長期的工作機會，一批與合作社有雇傭關系的村民發展為早期社員。3社員家庭收入多樣化，這些家庭有如下特點：家中有至少一位青壯年勞動力，通常為男性，常在家庭農業生產之外，還通過在當地工作的方式來增加家庭收入，在工作上與合作社多有接觸。
三、祥龍合作社組織和運作的文化邏輯
以過程的視角在當地的社會、文化、經濟情境中，可以看到該合作社的成立和發展在很大程度上受到當地原有文化和社會結構的影響，并且這種影響深遠而顯著，主要表現在以下三個方面。
（一）地方精英影響
20世紀90年代，對中國清末和民國時期的地方精英研究出現了轉向，從對士紳階層靜態研究的關注，轉向了對地方情境下地方精英及其能動性的關注。現在看來，這個得之于對清末和民國時期的研究關注點對于當前中國農村地方精英的研究亦深有啟發。周錫瑞與蘭金對地方精英做出如下定義：地方精英是指在地方舞臺上行使支配的任何個人或家庭。①蘭金等人在給出地方精英定義的同時也指明了研究的視角，在舞臺———即地方情境中關注地方精英。這種研究視角能夠帶來一種關注于結構、過程和情境之間相互作用的人類學洞察。②據此定義，在祥龍合作社的發展過程中，有兩位關鍵地方精英———何耀和李尚智———在合作社的成立與發展中起到了至關重要的作用。他們的貢獻是多方面的：他們是合作社的主要發起人、優秀管理者，向合作社投入和引入了大量的資金，獲得政府支持，在經營管理方面有杰出表現并深得社員信賴。兩位地方精英對社員的組織主要通過親緣關系和業緣關系兩條線索起作用。
1．親緣影響———以何耀對合作社的影響為例
親屬網絡對祥龍養殖專業合作社組織社員有顯著的積極影響。部分社員與優秀管理者之間的近親屬關系，是促使他們入社的直接原因，在訪談中這種親屬關系被頻繁提及并強調。以優秀管理者何耀為例，包括他與父母和兄弟夫妻同住的擴大家庭、其父母的兄弟姐妹家庭以及其妻子姐妹的家庭，共有7戶分別位于4個不同社區的近親屬家庭，在他的直接影響下先后入社。與此相對，另一些社員雖然也與何耀有親屬關系，但都屬于較遠的親屬等級，并且在談論自身的入社行為時，并不強調他們與何耀之間的親屬關系，認為這種關系并沒有影響他們的入社行為。案例1：王新華是何耀母親的兄弟，在入社之前家庭主要的經濟收入依靠種田，尤其是烤煙種植。兒子因工作長期逗留外地，只有老兩口留守家中。因家位于河谷地帶，全年氣溫偏高，尤其是適合烤煙種植的5～9月。烤煙種植的全程，對勞動力的數量和勞動量都有很高的要求，二人礙于年紀，烤煙種植變得越來越難以承受。合作社成立不久，何耀便來到家中勸說他們入社：一來養豬對于二老來說更輕松，不用頂著太陽，也不用在雨天下地，在屋檐下就能做；二來何耀向他們保證加入合作社養豬一定能夠有好的回報。認真考慮了親侄子的勸說，王新華很快就決定入社。L鄉各自然村多為雜姓村，納西、漢、壯、傈僳、苗、藏、白等多民族雜居，其中納西族占總人口的80％以上。當地在歷史上屬于納西族控制地區，其他民族逐步遷入或逐漸融入當地的納西族村落，或建立新村落，由此形成了以納西族為主，多民族雜居為特征的居住格局。當地以納西語為通用語言，村內外不同民族、家族之間可通婚。借由通婚形成的親屬網絡，通過不計距離和等級的親屬追溯，可以將L鄉的大小村落聯系起來。由此，當地各社區內部、社區之間形成了較為穩固但也非常復雜的親屬網絡。當地村民在日常生活中強調這種親屬認同，在相互閑聊或談及對方的情況下，均出于敬意和親近，以親屬稱謂來直接指稱特定親屬，無論遠近親。祥龍合作社的社員來自于L鄉4個行政村下至少7個社區，該合作社對社員戶的組織，跨越了社區和行政村的界限。相對來說，當地鮮少有這種跨越社區或行政村界線的經濟組織，祥龍合作社對農戶的組織依靠了地方精英在當地的親屬關系網絡實現了這種跨越。
2．業緣影響———以李尚智對合作社的影響為例
當地青壯年外出務工率較低，一般在當地尋找短期或長期的工作機會，以作為對家庭經濟收入的重要補充。在當地原有的雇傭關系以及合作社成立后的雇傭關系的影響下，入社的社員共有17戶，約占合作社社員總數的36％。在合作社成立之前，合作社主要管理者李尚智在當地經營一砂場，雇傭了許多當地的青壯年。李尚智后成為合作社的管理者之一，不少為他工作的村民經他動員后陸續加入了合作社當地原有的雇傭關系，為發展新的社員提供了便利的信息渠道，經由地方精英的勸說，使原有雇傭關系成為動員村民入社的重要途徑之一。由此合作社優秀管理者，即地方精英與社員之間的產生了新的經濟合作關系，不僅疊加在原有的雇傭關系上，也與作為雇傭關系基礎的親屬關系或熟人關系相疊加，加深了雙方的聯系，并形成一種更為牢固的關系。
（二）親屬小團體
親屬關系對該合作社組織社員的影響并不止于地方精英與社員之間，當地農民的入社行為中，還存在著親屬間的相互影響和帶動。社員中可以看到有這樣的社員小團體———幾位社員經由兄弟姐妹關系、姻親關系、表親或堂親關系聯系在一起，并且這樣的聯系影響了他們的入社行為。合作社中至少有四個這樣的小團體，涉及家庭共13戶，占社員總數的277％。這些社員戶在經濟上相互獨立，互不干涉對方家庭經濟，但是在關于加入合作社的經濟決策上，有共享信息和資源并互相影響的現象。親屬小團體內部除了在經濟決策上的相互影響外，在各家新建標準豬舍的過程中，還普遍存在著換工互助的現象。
（三）口頭協議與鄉村約束
《生豬養殖協議》是一份由祥龍合作社擬訂，在合作社和社員之間簽訂，用以確定社員身份以及明確雙方權利義務，對雙方具有約束力的文書。社員與合作社之間正式合作關系，經由協議的簽訂而成立。在調查中發現，僅有2011年之前的社員與合作社簽訂過紙質協議。這批社員能夠清楚陳述協議中所規定的雙方的權力與義務。2011年之后，社員不再與合作社簽訂協議，口頭協議取代了紙質的協議。口頭協議多在社員向合作社管理者提出入社申請，并獲得同意的語境中達成，雙方的權力與義務也在這個過程中以商談的形式明確。在合作社管理者與社員看來，合作社與社員之間的權利義務和互相約束，并不依賴于雙方是否簽訂了具有法律約束力的正式協議。合作社與社員間的相互約束，更多地依賴于鄉土的人際關系和鄉村輿論的信息傳播，是否簽訂正式的協議，并不影響這種源自文化的約束力。這些串聯鄉村社會的人際關系，是社員對合作社、合作社管理者產生信任的基礎。身處這些關系另一端的合作社管理者，也因這些關系而自覺地對社員應負有的責任，因為“鄉土社會的信用并不是對契約的重視，而是發生于對一種行為的規矩熟悉到不假思索時的可靠性”。①顯然，這里的親屬關系和熟人社會所擁有的高度信任，依然凌駕于現代企業的契約形式之上，盡管不是永遠的。
四、討論：精英控制還是平等民主？
成員地位平等，實行民主管理是農民專業合作社的基本原則之一。②但這是一個理想狀態，假設加入農民專業合作社的農民，普遍能夠認清目前的市場狀況、有管理合作社的能力、具有相應的經濟實力，并且能夠做出商業理性的判斷，才可能在合作社的社員間實現現代公司基本制度，呈現平等地位，出現“去親緣”民主管理。然而，農民專業合作社在我國廣大農村地區的實際運作，則呈現出另一局面。對我國現階段農民專業合作社的不少經驗研究都表明，當下的農村精英在農民專業合作社中的主導地位，具有重要性和普遍性。例如，黃勝忠認為，在農民專業合作社的形成上，這種地方精英／強者主導是必由之路。③這種精英領頭人的現象實際上是事出有因。目前大概有以下幾種解釋。任大鵬等人發現，優秀成員在訂立合作社的基本制度以及日常管理決策中擁有突出的影響力，他們的經濟實力和融資能力，在合作社的運作中甚至起到不可替代的作用。④李佳與鄭曄的研究指出，農民合作的制度創新，是需求者在制度稀缺環境下的自主選擇，由此路徑產生的合作經濟組織存在制度供給不足問題，在此背景下，鄉村精英的社會資本對正式制度供給起到了替代作用，同時，農村合作經濟組織的良好運轉，較大程度上仰賴于鄉村精英的社會資本。
郭東紅等則從當前我國農民中普遍存在的文化水平低、注重自身利益的局面出發，認為農民專業合作社的創建需要強有力的鄉村精英領導。②對農民專業合作社中精英主導現象，可以有另一種人類學的解釋。從前的部落社會都是頭人主事的“大人物”的社會，即使農業社會，也僅僅是農業制度將親屬群體和熟人社會推至更大的社會網絡。從家長到宗族領袖，從知識與閱歷豐富的社會精英到各種權力人物，都有可能成為傳統熟人社會內外的“大人物”。“大人物”也是指地區政治組織的管理者，是地區性事務的重要管理者，③或實際上的權勢者。現代區域社會的研究還認為，“大人物”權力的來源有二：其一，來自于“大人物”的個人努力；其二，來自于“大人物”社會網絡中的交換。④然而在東亞社會，晚近以來一直是以現代工業制度原理強力侵入傳統親屬農業社會，因此所謂民主管理和“類家族主義”（無論是“慈父”還是“嚴父”）、呈現遠近親疏的“親屬忠誠”的文化慣習之間，難以獲得不同原理實踐過程中的整合狀態。在東亞，新型的農民專業合作組織在地方的發展通常不會一帆風順。這些阻力存在于以下三方面：1地方原有的小農經濟結構阻礙農民對新型經濟組織的接受；2加入合作社對農民提出相對原有農業結構更高的經濟要求；3農民無力把握小農戶與大市場之間的關系，市場波動也給他們帶來了更多的不安和不信任。為此，作為“大人物”的地方精英出現了，就像民國二三十年曾經出現的農民精英大人物“東林”⑤那樣，突破了熟人社會領地的束縛那樣，祥龍合作社的精英借助自身與農戶之間的親屬關系，先后建立了親密的雇傭關系，以突破合作社成員發展的困境。由于他們在出資、管理能力、市場信息，以及對地方社會的影響力等方面的超凡優勢，使他們在合作社的組織和運作過程中逐漸從社員中獲得權威。不僅如此，地方精英對合作社的有效管理以及對社員經濟效益的保證，反過來也加強了社員對他們的認同和尊敬。
在地方精英主動運用自身資本的過程中，以及在促成城—鄉、小農戶—大市場的連接的過程中，他們的權威得以建立和加強。這些有形或無形的資本，使他們具有人類學討論中“大人物”新的表現特征，成為地方農村經濟合作組織中一個文化上的組織整合案例。顯然這個合作社的成功，在于地方精英“大人物”智慧地將新合作社經營原理和傳統熟人社會的親屬關系原理整合在一起。更進一步，這種地方精英與一般社員之間經濟合作關系，還涉及更為復雜的文化局面，似乎合作社地方精英與一般社員之間，形成了一種新型的“經濟上的庇護關系”。庇護關系原本是一種，在傳統鄉村社會或部落社會觀察到的，建立在雙方諸種地位不平等狀態的交換關系，這種關系實際也存在于現代社會中。⑥在傳統中國鄉村社會的研究中，有學者對這種特殊的交換關系做出過詳細討論。例如針對清末國家政權—鄉村大眾的二元關系中存在的“保護型經紀”，或可稱為“保護人”的角色，這是一種掮客或中間人型的角色，對上幫助國家征收稅款，對下保護地方農民免受掠奪性經紀的剝奪。⑦而當今的精英在合作社的發展中也扮演了類似的“經濟保護人”的角色，但是與從前的國家政權—鄉村大眾的二元結構不同，這種庇護關系是在大市場—小農戶的二元框架下起作用。在市場經濟的背景下，地方精英一方面在農村促進農民生產的規模化、市場化和現代化；另一方面憑借自身的經營管理能力和對市場信息的掌握，通過正確的市場決策，來保護相對脆弱的農民家庭免受或少受由市場波動帶來的經濟損失，保證自身和農戶的收益。同時，地方精英與社員之間的關系不僅僅是經濟合作，二者的經濟合作關系中還疊加了鄉村社會的親屬關系、熟人關系，以及在此基礎上衍生出的其他關系———例如新的雇傭關系。可以說，在如今的祥龍合作社，傳統親屬—熟人社會的原理尚可使用，但新的現代合作社企業制度原理也卷入其間，地方精英大人物巧妙地交叉整合，凸顯了雙方新的經濟庇護關系的本質，仍然在很大程度上是文化的力量。
作者：和柳 莊孔韶 單位：中國人民大學人類學研究所 浙江大學人類學研究所
一、視覺文化：眼睛背后的文化聯系
匈牙利電影美學家貝拉?巴拉茲在20世紀初期提出了“視覺文化”的概念，隨后海德格爾也有一句著名的論斷，“世界被把握為圖像”，他們所描繪的時代正處在現在進行時！如前文所述，沒有一個時代像我們如今這樣，眼球是如此忙碌，世界被建構成為觀看的時代，一段感人至深的文字遠沒有一幅刺激眼球的圖片來得更有傳播效果。傳播媒介也從源頭制作和傳遞著視覺的信息，視覺快感、視覺沖擊、窺視欲使得我們的眼光變得越來越挑剔。對于視覺文化的傳統研究主要有兩種：一種是從傳播學的角度入手，分析被觀看的對象、觀看的原因、分析觀看的形式，以及觀看后產生的效果；第二種是對于各種視覺文本的研究，譬如繪畫、雕塑、攝影、視頻等，分析每一種視覺表象背后的含蓄所指，并對它們進行解碼。然而筆者認為以上所描述的只是淺顯意義上的視覺文化，視覺文化不是孤立的文化研究，更深層次的在于廣泛的社會聯系，是社會所建構體系的融合。在這里筆者更加認同美國學者米歇爾?福柯關于視覺文化的學科研究模型，他將視覺文化的研究歸結于三個關鍵詞：“符號、身體、世界”。福柯在美國芝加哥大學曾經開設過一門有關視覺文化的研究課程，他對于視覺文化研究的總體思路在于，“大學科背景”以及“去學科性”，也即視覺文化的研究不要僅僅局限于自身，更多的是擁有寬廣的學術視野。學術界也有許多根植于福柯所建構的模式研究———“泛視覺文化”的研究范式，譬如視覺文化與地區、性別、權力、話語等的隱喻與轉向的問題研究。視覺文化的這種沒有邊界的研究正是體現了英國學者雷蒙德?威廉斯對于文化的定義概括，文化是作為一種發展中的文化而存在的。
二、人眼觀看的延伸
隨著后工業社會和后現代社會的到來，經濟活動的運行和社會分工的精細化將城市分割成大大小小的區域空間，大致上可以分成公共空間領域和私人空間領域。在公共空間領域不難發現，隨處安裝著電子監控設備，比如早期就投入應用的，街道十字路口安裝的“電子監控設備”，人們很形象的將其稱為“電子眼”，它充當著“電子警察”的作用，監測著車輛的行駛過程，捕捉車輛的違章視頻信息，預防司機的不文明駕駛行為。
（一）電子監控設備的追溯
空間監控設備被俗稱為“電子眼”或“視頻監控系統”“閉路電視監控系統”“電子警察”“空中之眼”等。空間監控系統的歷史可以追溯至上個世紀40年代的西方，最早作用于軍事安全和防備，后應用于監測交通情況，了解高速公路及橋梁使用情況。在英國，監控系統被稱為閉路電視，是指“利用攝像頭將畫面信息傳遞至特定區域內監視器的一種監視系統。”在我國，大規模使用監控系統是從上個世紀90年代中期開始的。
（二）電子眼是人眼的延伸
人們獲得信息的主要方式是通過“觀看”，從傳播學家對于受眾的研究中可見端倪，大眾傳媒的接受者不在于被動地“觀看”媒介獲取信息，而是在主動地“觀看”尋找自己需要的信息。換句話說，大眾傳媒的接受者對于信息是有選擇和篩選的。大眾傳媒根據觀眾的選擇需求反饋，投其所好制作信息內容。人們的視線在觀看時，要受到社會文化認知和自身的素養需求相制約。故現實主義美學傳統中指出“攝像機不會撒謊，可撒謊的人在擺放攝像機”，不同的是，電子眼不會選擇要記錄什么，規避什么，而是忠實地“目不轉睛”的記錄著發生的一切。
前文提及人的眼睛，由此聯想到前蘇聯的電影蒙太奇學派理論家維爾托夫，他提出了電影的攝像機應該像人的眼睛一樣去客觀記錄生活實景。在這里，監控設備的安裝猶如維爾托夫提到的“眼睛觀”一樣，像人的眼睛一樣在“注視著”人們的動機和行為。麥克盧漢曾經說過，“媒介即人的延伸。”意為大眾傳媒使人的感覺能力得到拓展。“電子眼”類似麥克盧漢提及的大眾傳媒的延伸力，它延伸了人眼所能注視到的限度，彌補了人眼觀看的時間和空間的限制，人們運用技術的力量縮小了人為監控的空間大小，而又無限制延長了對該空間監管的時間長度。
三、視覺文化隱藏下的權力生產
（一）“觀看者”遮蔽下的權力
福柯用觀看的目光來揭示隱藏在視覺文化下的權力運作模式。他在《規訓與懲罰》中提到了18世紀對于罪犯的處罰形式，一種是在眾目睽睽之下的對于身體的血腥鎮壓和暴力執法的儀式景觀，用來震懾震撼在場的普通大眾，來規范他們的行為，達到社會秩序的合理穩定。另一種處罰的方式融匯于英國學者邊沁對于環形監獄的設計理念中，在環形建筑的中心位置設置瞭望塔，而建筑的四周被監獄的牢房所包圍，瞭望塔中有遮蓋物遮蔽，四周的牢房則被分割成為各個單間，面向瞭望塔的一端和面向外面的一端均有一扇窗戶，這樣的一種環形建筑被福柯成為“視覺機器”。通過這樣的設計使得罪犯的一舉一動均處在“陽光之下”，沒有一絲的黑暗角落可以遮蔽他們，瞭望塔中的人可以通過面向瞭望塔的一扇窗戶對于罪犯進行監督。牢房被制造成為各個單間也很巧妙的隔絕了罪犯之間的交流，即便是一個最普通的眼神交流，使得他們在心理上孤獨無援。福柯解釋道，由于瞭望者和罪犯所處位置的不同，造成了權力的極為隱蔽的不平等。
在瞭望塔中的監視者，由于有遮蓋物的遮蔽，可以隨時隨地地監視四周各個牢房，關注他們的一舉一動，處在四周各個牢房的罪犯顯然不會知曉誰在對他們進行監視，何時他們在被監視著，或者他們到底有沒有被監視著。很顯然的是即便瞭望塔中沒有人或者這個人此時并沒有監視罪犯，處在四周各個牢房中的罪犯也不敢輕舉妄動。瞭望塔中的監視者由于有遮蔽物這層外衣，得到了一個在明處一個在暗處這樣的權力的不對等。縱觀如今的社會生活，我們處于無所不在的電子監控設備所編織的蜘蛛網之中，原來在安保森嚴的高級寫字樓、高級住宅區才會安裝的電子監控設備，已然遍布于城市生活的大街小巷。將電子監控設備等同與福柯所描述的環形監獄也不為過，電子監控設備的實質也是一種“全景敞視主義”下的“視覺機器”。電子監控設備背后的那雙眼睛正是在監控設備這樣的技術遮蔽物之后，來注視著過往人們的一舉一動。人們不知道機器的背后會不會有那雙眼睛，以及那雙眼睛是否每時每刻都在注視著，人們總是信以為真的相信機器的背后總是有那雙眼睛在窺視著，即便這樣也會不自覺地規范著人們在公共場合的行為秩序。
（二）“被看者”的自我監督
筆者依稀記得加拿大學者大衛?萊昂曾指出，參與現代社會生活的實質就是生活在電子眼之下。可見如今的生活誰都不能免監。隨著技術的發展，高清監控視頻畫面、360度旋轉監控設備的發明，使得福柯所提到的“全景敞視”成為可能。在技術的遮蔽之下，透露出的看與被看之間的權力不對等觀念，體現在被觀看者身上的是自覺的“遵守”，是源于對身體的觀看繼而滲透于心的規訓，通過個體的遵守達到社會秩序的合理穩定。比如在住宅區的監控設備，總會有標語提示“你已進入電子監控區域”，此時的電子眼取代了人為的監控目光，杜絕了人眼的視覺監控疲勞，延伸了人眼所能觀察到的范圍，過路的行人也不確定此刻監視器的后面是不是有那么一雙眼睛在注視著你，但他會在內心提示自己，并且理性地控制自己的行為，他的這種對于身體的“規訓意念”，不是監視器以及后面的那雙眼睛所賦予他的，而是他自己給予自己的監控，自己給予自己的一種強有力的注視目光，自己的意念把自身的行為舉動規訓起來。傳統社會中對于人們的規訓是建立在眾目睽睽之下的血腥暴力的處罰，達到對人們感官的震撼而后規范行為的威懾作用。現如今，是一種更加理性看似合理的內化于靈魂深處的規訓作用，通過個體對于自身的自我監督、制約維持社會的秩序。如前文所述，是以一種看不見的“權力的眼睛”的自我注視。“因為現代社會創造了許多關于眼光的規范，確立了許多審美的、科學的、理性的觀看原則，這些原則制約著每個人如何去看，也決定了他看到什么，或者說喜歡看什么，對所看之物給予褒貶評價等等。”學者周憲的這段話，充分地概括延伸了隱秘下的權力規訓觀念。
四、結語
福柯將這種隱蔽在遮蓋物之后的眼睛稱之為“權力的眼睛”，在日常生活中這種“權力的眼睛”無所不在，滲透在日常生活的方方面面，又如公司辦公間里全景敞視式的一覽無余，在超市銀行中對于顧客的監視等。“由于視覺技術的發展，視線已經從人的肉眼日益轉向更加精確、可以記錄的視覺技術，從望遠鏡到監視器，從紅外攝像機到數碼圖像技術等等。”從人的肉眼到機器的眼睛，超越了時空的限制，實現了時間和空間的二維合一，沒有視覺疲勞，不用算計報酬。在技術發展的前提之下，幻化成“權力的眼睛”自我規范著。
作者：彭冬卿 單位：陜西師范大學新聞與傳播學院
1清代冰上運動器物文化
1．1冰鞋
我國古代東北的女真族和滿族都使用過“烏拉滑子”。據學者考證，“烏拉滑子”就是把嵌有滑條的木板縛于烏拉鞋的底下，手持木杖撐動，滑行于冰上的器件，類似于現在的滑冰鞋。到了清代，出現了嵌有冰刀的鐵質冰鞋。《燕京歲時記》記載：“冰鞋以鐵為之，中有單條縛于鞋上，身起則行，不能暫止，技之巧者，如蜻蜓點水，紫燕穿波，殊可觀也。”乾隆帝在其《冰嬉賦》“序”中說：“國俗有冰嬉者，護膝以芾，牢鞋以韋。或底合雙齒使齧凌而不踣焉。”有學者認為，《燕京歲時記》所說的“單條”，其實就是“冰刀”，是一種“單冰刀”滑冰鞋；《冰嬉賦序》所說的“雙齒”，就是“雙冰刀”，類似于今天的“雙冰刀”滑冰鞋。《冰嬉賦》“序”中所說的“韋”是指熟皮，“芾”是指用韋制成的護膝。可見，清代滑冰器具不但出現了鐵質冰刀，而且還有護膝等防護設備。鐵質材料冰鞋的出現，是清代滑冰運動技術提高的重要基礎。
1．2狗車
在元代，東北地區從遼陽到奴爾干的一條大干道，冬天曾用一種獨特的交通工具—狗車。這種狗車到清代一直在使用。清人楊賓在《柳邊紀略》中說，在東北三江匯流地區，有一稱作“不剃髮黑金”的部落，“陸行乘舟，或行冰上，駕以狗，御者持木篙立舟上，若水行攔頭者然，所謂使犬國也。”這種器具以狗牽引，能載人載物快速行駛于冰上，類似于今天的狗拉雪橇。
1．3爬犁
爬犁，又稱扒犁或耙犁，以馬、牛等大牲畜為挽力，在冰上雪地均可使用，盛行于東北地區。清人西清《黑龍江外記》里說：“扒犁，國語曰法喇，制如凌床，而不施鐵條，屈木為轅，駕二馬，行雪上，疾如飛鳥。”是說這種扒犁用馬牽挽，用兩條翹起的轅木作底，在雪地行駛，速度極快。在尚無大型機械的古代，爬犁在冬季運輸物資、人員方面發揮了重要作用。
1．4冰床
冰床，又稱拖床、凌床等，是以人力牽引或撐動的冬季冰上運輸和娛樂器具。北宋沈括在《夢溪筆談》較早記載了“凌床”這種器具。明代出現十余個冰床并聯，在冰上豪飲壯游的現象。清代出現裝有鐵條的冰床。《燕京歲時記》記載：“冬至以后，水澤腹堅，則十剎海、護城河、二閘等處皆有冰床。一人拖之，其行甚速。長約五尺，寬約三尺，以木為之，腳有鐵條，可坐三四人。”冰床下鑲鐵條，類似于冰鞋上的冰刀，滑行速度更快。清代皇帝及達官貴人用的冰床，已有豪華的裝飾。《榆巢雜識》載：“冬日液池，上御拖床。其制似榻無足，似車無輪，以人挽行冰雪中，至便。有施氈幄及飾以龍鳳者。”即清帝所用冰床能防寒保暖，裝飾華美，堪稱“冰上游艇”。
2清代冰上運動制度文化
制度文化是文化的中層部分，是構成文化的血脈，也是不同文化之間相互區別的主要特征之一。在分析清代冰上運動器物文化之后，以下從制度、形式等方面對清代冰上運動制度文化進行論述。
2．1奇特的國俗
到清代，冰上技藝表演活動被稱為“冰嬉”或“冰戲”，并發展成為前所未有的“國俗”，我國古代冰雪運動達到空前的繁榮階段。該“國俗”最早源于一場明、清戰爭：清太祖努爾哈赤的部下利用“皆著烏拉滑子”的士兵和“炮駕爬犁”，馳援努爾哈赤被圍困的墨爾根城，長途奔襲獲得成功。滑冰技術在大清帝國的形成過程中起了一定作用。努爾哈赤倡導的冰上娛樂活動為清代冰嬉“國俗”的形成起了奠基作用。據《滿文老檔》記載，天命十年（1625年）正月初二，努爾哈赤在盛京（今沈陽）附近的太子河上舉行了一次規模較大的冰上娛樂活動：“汗（努爾哈赤）率眾福晉、八旗諸貝勒、福晉、蒙古諸貝勒、福晉、眾漢官及官員之妻，至太子河冰上，玩賞踢球之戲。諸貝勒率隨侍人等玩球二次之後，汗與眾福晉坐於冰之中間，命於二邊等距離跑之，先至者賞以金銀，頭等各二十兩，二等各十兩。……落後之十八名婦人，未得銀，故每人賞銀三兩。……跑時摔倒於冰上者，汗觀之大笑。遂殺牛羊，置席於冰上，筵宴……”從這段史料可以看出：大汗親自率隊，參加人數眾多，有男有女；活動內容主要是男子冰上踢球、女子冰上快跑；冰上跑步采取比賽形式，以金銀作獎勵，按成績分等發獎，落后者也有賞銀；比賽效果良好，“汗觀之大笑”；賽后殺牛宰羊，設置宴席，以表慶賀和慰問。該活動與現代的冰上運動會已十分相似。到乾隆一朝，冰嬉正式成為“國俗”。乾隆帝稱：“順時陳國俗，擇地試雄觀”（乾隆《御制太液冰嬉詩十二韻》）；“國俗有冰嬉之典，……歲于冬至后舉行，親臨閱賞”（乾隆《臘日觀冰嬉因詠冰床》原注），冰嬉成為國家的一項慶典活動。從乾隆10年（1754年）起，冰嬉每年舉行一次，終乾隆朝幾無間斷。乾隆退位后，嘉慶繼續進行，直至道光，延續近百年。
2．2完備的制度
乾隆時期，冰嬉已經有了十分完備的機構與制度。清代專門設立了冰上運動的統帥機構，叫“冰鞋處”，長官為冰鞋大臣；專門進行冰上訓練的兵種，叫“技勇冰鞋營”，隸屬“鍵銳營”（清朝當時的特種部隊）；士兵叫“冰鞋”，其餉銀叫“冰鞋餉”；教練叫“冰鞋教習”。每年校閱期（十、冬、臘、正四個月），冰鞋處從鍵銳營選拔1600名優秀溜冰者，組成“技勇冰鞋營”，集中訓練，屆時參加冰嬉表演，接受皇帝校閱。校閱期過后，返回鍵銳營。“冰鞋處”類似于國家管理機構，“技勇冰鞋營”類似于國家集訓隊。關于冰嬉的制度，乾隆朝刊定的《皇朝文獻通考》作了詳細的記載：“冰戲，每歲十月咨取八旗及前鋒統領、護軍統領等處，每旗照定數各挑選善走冰者二百名，內務府預備冰鞋、行頭、弓箭、毬架等項。至冬至后，駕幸瀛臺等處，陳設冰嬉及較射天毬等伎。分兵丁為二翼，每翼頭目十二名，服紅、黃馬褂，余俱服紅、黃齊肩褂。射毬兵丁一百六十名，幼童四十名，俱服馬褂、背小旗，按八旗各色，以次走冰、較射。陳伎畢，恩賞銀兩，頭等三名各賞銀十兩，二等三名各賞銀八兩，三等三名各賞銀六兩，其余兵丁各賞銀四兩，俱由內務府廣儲司支給。”由上述文獻可以看出清代冰嬉的大體規制：①活動時間：每年十月揀選人員，大約冬至后進行表演；②活動地點：在瀛臺（后來還在五龍亭、闡福寺等處）；③參加人員：從每旗揀選善于滑冰者200人，總數至少1600人；④器具：包括冰鞋、行頭、弓箭、毬架等，由內務府提供；⑤服裝：翼的頭目穿紅、黃兩種顏色的馬褂，隊員穿紅、黃兩種顏色的齊肩褂；射毬兵丁、幼童均穿馬褂，背插小旗；⑥活動形式：主要包括走冰、較射天毬等；⑦獎勵：按表現情況給予銀兩獎勵，共分三等獎，每等獎勵三名。凡參加的兵丁均有賞賜，獎勵和賞賜所需銀兩，均由內務府支出。可見，清代冰嬉的管理、訓練已常態化，所需物資、經費、人員均由國家承擔。冰嬉成為一項國家主辦、規制健全的大型冰上慶典、競技活動。
2．3多樣的形式
包括宮廷冰嬉在內，清代冰上運動的形式豐富多彩，爭奇斗艷，部分形式與現代滑冰運動相似，有的技術與現代滑冰相比有過之無不及。清代冰上運動的形式大體上分為以下六種。
2．3．1搶等
所謂“搶等”，就是比試滑冰的快慢，爭奪優等。吳振棫在《養吉齋叢錄》中記載：“歲十二月，西苑三海層冰堅冱，于是擇令辰，圣駕御冰床臨觀焉。……始曰‘搶等’。去上御之冰床二三里外，樹大纛，眾兵咸列。駕既御冰床，鳴一炮礟，樹纛處亦鳴一礟應之。于是眾兵馳而至御前，侍衛立冰上，‘搶等’者馳近御座，則牽而止之。至有先后，分頭等二等，賞各有差。”參賽者穿冰鞋集體競速，距離約1000－1500米，鳴炮后從起點（“樹大纛”處）同時出發，按到達終點（“近御座”處）的先后順序，分等級予以獎勵。這就是我國古代的滑冰比賽，與現代的短道速滑極為相似。
2．3．2搶球
所謂“搶球”，就是兩隊士兵在冰上互相爭搶皮球的游戲。潘榮陛在《帝京歲時紀勝》中記載：“金海冰上作蹙鞠之戲，每隊數十人，各有統領，分位而立，以革為毬，擲于空中，俟其將墜，群起而爭之，以得者為勝。或此隊之人將得，則彼隊之人蹴之令遠。歡騰馳逐，以便捷勇敢為能。將士用以習武。昔黃帝作蹙鞠之戲以練武，蓋取遺意焉。”可以看出，這是一種冰上分隊踢球游戲，以“便捷勇敢”為勝，目的是“用以習武”。這種冰上“蹙鞠之戲”來源于清朝入關前的“踢形頭”游戲，是我國古代蹴鞠在冰上的新發展。
2．3．3轉龍射球
“轉龍射球”是在冰上集體編隊滑行時進行射箭表演的一種活動。《清朝野史大觀》記載：“又繼以轉龍射球，走隊時按八旗之色，以一人執小旗前導，二人執弓矢隨于后。凡執旗者一二百人，執弓矢者倍之。盤旋曲折行冰上，遠望之蜿蜒如龍。將近御座處設旌門，上懸一球，曰天球，下懸一球，曰地球。轉龍之隊疾趨至，一射天球，一射地球，中者賞。復折而出，由原路盤曲而歸其隊。其最后執旗者一幼童，若以為龍尾也。”從“盤旋曲折”“蜿蜒如龍”“一射天球”“按等行賞”等用詞可以看出，這是一種集冰上滑行、隊形變換、射箭比賽為一體的運動形式，是清代人冰上運動的又一大創造。
2．3．4擺山子
“擺山子”即集體進行的走隊形、擺字表演，類似于今天的團體操。近人晉卿描寫了“擺山子”：“御座前冰鞋大臣命旗一揮，響炮一鳴，則此兩排百名‘冰鞋’，各循花紋內兩線之隙地，沿徑滑馳，一人左轉，兩隊皆左轉，一個向前翻身，兩隊皆翻身，伸腿張臂。五色戰裙，上下掀騰，風馳電轉，朱纓貂尾，左右蕩搖。鋼條所至，冰層刺刺作響，各個足下之威武鈴，萬事鏘和，尤為奇觀也。”左、右兩隊一百人，按事先畫好的“萬字錦”、“葫蘆錦”等眾多花紋組成的圖形，在只能容下一人的紋線之間，整齊劃一地表演燕子戲水、鳳凰展翅、洞賓背劍、青龍回頭、白虎擺尾等24種高難動作，無任何紛亂之狀，其難度可想而知。這種冰上集體表演，其設計、技藝、陣勢及整齊程度，讓現代人嘆為觀止。
2．3．5打滑撻
“打滑撻”是宮中開展的一種從高處滑向低處的滑冰游戲。陳康祺在《郎潛紀聞》中記載：“禁中冬月，打滑撻。先汲水澆成冰山，高三四丈，瑩滑無比。使勇健者著帶豬皮履，其滑更甚，從頂上一直挺立而下，以到地不仆者為勝。”可以看出，滑冰者穿著帶豬皮的鞋子，從三四丈的人造冰山“挺立而下”，快速滑行，“以到地不仆者為勝”，這是一種相當精彩、刺激的滑冰活動，參加者需要一定的膽量和高超的平衡能力。該活動類似于今天的高臺滑雪。
2．3．6花樣滑冰和冰上雜技
除了以上形式外，清代冰上運動還有類似現代的花樣滑冰，以及滑冰與雜技的結合———冰上雜技。乾隆時宮廷畫家張為邦等人繪制、現陳列于故宮博物院的《冰嬉圖》，形象地展現了八旗的花樣滑冰和冰上雜技。根據學者分析，《冰嬉圖》中反映的花樣滑冰主要包括大蠍子、金雞獨立、哪吒探海、雙飛燕、千觔墜等。冰上雜技主要有緣竿、盤杠、飛叉、耍刀、使棒、弄幡等。表演者在竿上、杠上、肩上、臂上、掌上、冰上展示單雙足直立、倒立、扯旗等高難技藝。肩上、臂上表演的人數，自一人以至三人，有兒童，也有成人。冰上雜技是滑冰技術與雜技技藝的完美結合，是清代人創造的一種新的運動形式，體現了我國古代體育文化技巧性、觀賞性的特點。
3清代冰上運動精神文化
在清代，涌現了大量與冰雪運動有關的詩歌、繪畫等文藝作品。詩歌如乾隆帝的《冰嬉賦》、永忠的《初試冰床》、李聲振的《百戲竹枝詞?蹋鞠》、李靜山的《增補都門雜詠?冰鞋》等。繪畫如金昆等人的《冰嬉圖》、姚文瀚的《紫光閣賜宴圖》、郎世寧等人的《弘歷雪景行樂圖》等。通過對這些文藝作品特別是相關詩賦的分析，可以了解當時人們對冰雪文化的認識，進而管窺我國古代冰雪運動文化所蘊含的的思想、觀念與精神。
3．1清代冰上運動體現的濃厚功利色彩
古代北方冰天雪地的環境，一方面給人們生產生活帶來不便，另一方面，人們根據冰雪的特性開發出冰雪的有益功能，為人類所用，這是人類冰雪運動文化所體現出的實用和功利色彩。首先，人們最早利用冰雪資源進行生產活動，如《新唐書》記載的拔野古人“乘木逐鹿冰上”。再如《津門雜記》記載，清代天津一帶的“撐排者，例備皮襖一襲，無客則自衣御寒，有客則奉客鋪墊。隨地雇坐，其價甚廉，如去一二十里之遙，所費不過京蚨數十文而已。貧民食力于風天雪地中如此。”也就是說，冰床成為百姓謀生的工具。其次，人們利用冰雪資源，創造出許多交通運輸工具，如冰床、狗車、爬犁等。這些是人們根據冰雪環境創造的十分快捷的運輸工具，極大地方便了人們的生產、生活。第三，人們還把滑冰滑雪用于軍事活動。如前述清太祖努爾哈赤的部下利用“皆著烏拉滑子”的士兵和“炮駕爬犁”，長途奔襲獲得了戰爭的勝利。再如，清代宮廷冬月在西苑太液池“陳冰嬉，習勞行賞，以簡武事而修國俗。”“國俗有冰嬉之典……蓋肄武習勞，不忘家法。”（乾隆《臘日觀冰嬉因詠冰床》詩自注）“以閱武事”、“肄武習勞”表明清代的“冰嬉”具有鮮明的軍事訓練目的。
3．2清代冰上運動蘊含的祛害祈福情結
古代部分冰雪活動已經扎根民間，逐步已發展成為一種民俗事項。在冬季嚴寒的生活環境中，世居東北的滿族人對冰雪向來擁有深厚的感情。清代滿族婦女中流行著一種習俗———“轱轆冰”，又叫“滾冰”、“走白冰”。每年正月十六晚上，婦女們三五成群，手執燈籠，嬉笑著來到曠野。她們在冰雪上左右翻滾，口里誦唱著：“轱轆冰轱轆冰，腰不痛腿不疼”，“轱轆冰轱轆冰，身上輕一輕。”接著，在冰雪上戲鬧取樂。該活動俗稱為“脫晦氣”，又叫“走百病”（“走白冰”的諧音），認為“轱轆冰”能滾走疾病和晦氣，帶來健康、運氣。清人楊賓的《柳邊紀略》載：“十六日，滿洲婦女，群步平沙，曰‘走百病’，或連袂打滾，曰‘脫晦氣’，入夜尤多。”揭示了這種習俗目的在于“脫晦氣”，以“祛害祈福”為目的。關于“滾冰”，還有一則美麗的傳說。據說獨角龍之女與捕魚青年產生愛情，獨角龍一怒，發瘟疫懲治青年和村民。龍女托夢囑咐青年和村民，正月十五晚上到冰面上打滾，就可以躲過瘟疫，結果十分靈驗。全村百姓怕再遭報復，于每年正月十五都去冰面打滾，遂相沿成習。實際上，民間借“滾冰”為“滾病”的諧音，以祈求滾去疾病，延年益壽。這類滾冰走雪的習俗流傳至今。在東北的部分城市和鄉村，在江河湖泊、水井旁邊等有冰和雪的地方，每到正月十五就有人參與這項運動。顯然，這些冰雪運動蘊含著人們祛害祈福、追求安康的美好愿望。
3．3清代冰上運動寄托的太平治世理想
清代的冰上運動，特別是宮廷的冰嬉，封建統治者充當了重要角色。他們把冰嬉作為獎掖部下、弘揚國威、招待外賓的一種重要手段，以體現浩蕩皇恩，提高國家凝聚力，實現太平治世的理想。首先，通過開展冰上運動，獎掖部下，顯示皇恩，維護國家團結與穩定。前文已述，天命十年正月，努爾哈赤在盛京附近舉行了一規模較大的冰上競賽活動，對參賽官員的妻、福晉等均予以銀兩獎勵，賽后還在冰上置筵宴以慶賀，籠絡部屬之意甚為明顯。乾隆帝所作的與冰嬉有關的詩作，也多次表達了對部下的賞賜、恩施之意，如“勇者特旌，任者均賜。普被曰仁，有差曰義”（《冰嬉賦》）等。每年春節前在八旗中進行冰嬉比賽，成績優異者給予特殊的獎勵，叫做“有差曰義”，以示殊榮；所有參加冰嬉比賽的士兵都能得到適當的賞賜，使之過一個愉悅的新年，叫做“普被曰仁”，以示仁愛。乾隆之子嘉慶帝則明確指出：“冰嬉之制，藉習武以行賞賚，示嘉惠兵丁之至意。每歲冬月，簡八旗子弟角藝液池，皇父親御冰床，第其高下，以次頒賞，勇者特旌，余皆均賜。所以鼓勵而激勸之者，即一較技間仰見仁至而義盡焉。”可見，冰嬉是校檢八旗子弟冬季軍事訓練成果的重要方式之一。冰嬉比賽所取得的成績，是對士兵論功行賞的主要依據。這種獎賞機制，既鼓舞了士兵在冬季艱苦訓練中的士氣，又籠絡了人心，提高了凝聚力，對維護國家長治久安，具有重要的政治作用。
其次，冰上運動常常被作為一種宣揚國威的禮賓儀式。一方面，冰嬉由清朝當時的特種部隊“鍵銳營”中的“技勇冰鞋營”承擔，代表著清朝軍隊的實力與水平。冰嬉表演的水平，當時的詩歌給予了揭示，如“擬議弦催箭，形容鏡舞鸞”（乾隆《御制太液冰嬉詩十二韻》）、“閃如曳電，疾若奔星”（乾隆《冰嬉賦》）、“有時故意作敧側，凌虛取勢斜燕輕”（清?寶竹坡《冰鞋》）等。這些驚險、高超的冰上技藝，顯示了清朝兵士的素質，展現了軍容和國威。另一方面，冰嬉也是招待外賓的禮儀、慶典活動。乾隆53年（1788年）臘月，西苑舉辦冰嬉活動，特別邀請外國使節、邊疆藩王及臺灣高山族首領等觀看，以共賀新春。乾隆皇帝即興賦詩：“賀正近遠畢來同，撫諭憑輿言語通。西北新藩稱舊仆，東南捕鹿學賓鴻。冰嬉仍寓潔戌訓，苑覲都懷奉朔衷。眾喜康強頌四得，獨深虔望昊恩蒙。”（乾隆《嘉平二十一日于西苑覲年班各部并臺灣生番示以冰嬉》）詩中描寫了“西北新藩稱舊仆，東南捕鹿學賓鴻”的盛大外交場景，表達了前來恭賀新年的各族首領維護祖國統一的共同心愿，展現了康乾時期兵強馬壯、國泰民安、四夷來朝的盛世景象。
4結語
以清代冰上運動為代表的我國古代冰雪運動文化，蘊涵著濃郁的民族特色和深厚的精神內涵，是具有優良品質與發展潛力的中國傳統體育文化。它曾以其經濟、軍事、政治等社會功能發揮著維系民族情感、振奮民族精神、增強民族凝聚力的作用。在國家積極保護非物質文化遺產、全力申辦冬奧運以及大力發展體育產業的今天，傳承和發展冰嬉等中國傳統體育文化，具有一定的現實意義。
作者：張寶強 陳彥 單位：咸陽師范學院 西安體育學院
