發布時間：2022-03-21 03:00:52
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的1篇中國歷史論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
摘要:不同的文獻系統代表著不同的歷史敘述，官修正史必然是國家意志的體現，民間文獻則體現了普通民眾的行為邏輯。民間文書的意義，有助于我們理解特定時間下人的行為及其異同。利用清水江文書重建西南乃至中國的歷史敘述是一個系統工程，需要放到一個更長時段、更大范圍的歷史進程中去解讀。
關鍵詞:清水江文書;歷史敘述;民間文獻
2002年，我隨張應強教授等一行10余人前來錦屏，去文斗及隆里諸處考察，在百姓的家里見識廠令人驚嘆不已的大量契約文書;在寨子里、崖壁上看到的碑刻，一直是我多年來上課時提及的內容;在偶然的情況下發現的民國《隆里所志》，則是難得的對明代衛所系統的基層社會遺存的記錄。時隔10年，2011年夏，我再次隨張應強教授———確切地說，是隨張應強教授的學生們來清水江流域考察，發現對這—地區的研究已有極大拓展和深化。到今天，無論是學者們的論文、專著，還是學生們的學位論文，都已如雨后春筍般地涌現。關于這些研究，也有不少學者進行了綜述和評說，對未來的研究走向提出了許多有益的建議，①＊令我這個完全未曾涉足這一領域研究的人目不暇接。誠如一些學者所概括的，目前利用清水江文書所進行的研究和相關成果，大體集中在文書、文獻學、社會經濟史、法制史以及人類學等方面，對于改變和深化各自領域內的某些傳統認識起了積極的作用。作為歷史學者，我更愿意強調這些文書以及通過這些文書對清水江流域社會歷史的了解，對重建整個中國歷史敘述的意義。以下我即就此略陳管見，以就教于方家。
為什么要重建中國歷史敘述?其實，這正是職業的歷史學者的本職工作。100多年前梁啟超寫《新史學》，批判舊史學的“四弊”“二病”，就是要重建中國的歷史敘述。從社會史大論戰到20世紀50年代以后馬克思土義史學的確立，也是要重建中國的歷史敘述。改革開放以來，我們一直致力于此項工作，就是因為傳統的中國歷史敘述中存在許多令人不滿的問題，并且一直影響到具體的歷史研究。問題之一是“宏大敘事”或“主導性敘事”的影響。在對清水江流域的山林土地所有權甚至所有制問題的討論中，明顯具有20世紀50年代“五朵命花”中關于土地所有制討論的余緒。這并不是說這類問題不需要討論，而是說需要反思討論這類問題的起點，即不是從既有概念出發，將討論限制在從公有制到私有制或領主制到地主制的框架內，或者根據契約所反映的情況判斷這里是自耕農所有制或農民所有制，而非地主所有制，等等。相反，應該從特定時空中的人的具體動機出發，去理解他們的行為———這些人為什么這樣做，他們面臨怎樣的問題，他們最后形成了怎樣的社會制度。其實，在討論中，不少學者也已發現具體的個案與試圖論證的“道理”之間存在極大張力［1］。其實，通過田野調查以及發掘和利用民間文獻所做區域社會歷史研究的目的，就是為了打破這種先入為主的宏大敘事，如果利用民間文獻所做研究不是挑戰、而是回到宏大敘事的窠臼中，無疑就會成為新瓶裝舊酒。貴州的文化研究和展示經常喜歡用“原生態”這個概念，包括清水江文書在內的民間文獻也屬于“原生態”，所以我們的研究也應該是“原生態”的。這個“原生態”就是從本土經驗出發的研究。問題之二是以國家為歷史主體或出發點的歷史敘述的影響。最近，劉志偉教授在—本頗具思想性的小冊子中著力區分以國家為主體的歷史和以人為主體的歷史之間的區別，認為這就是我們的歷史學與傳統的歷史學的分野所在［2］。他認為，由于歷史學在中國從一開始就是從屬于國家的，因此一切歷史必然成為國家行為的敘事，現代史學也沒有完全走出歷史以國家為主體的套路。
實際上，無論是梁啟超開啟的中國現代史學還是年鑒學派所代表的世界現代史學，都在現代社會科學的意義上倡導擺脫“國家”的歷史，帝王將相也好，知識精英也好，都是“國家”的代表。梁啟超批評舊史學“知有朝廷而不知有國家”“知有個人而不知有群體”，這當然是切中時弊的，是朝向“人的歷史”逼近了一步。但我們認為，無論以朝廷還是以現代國家為主體，都同是國家歷史;梁啟超與“群體”相對立的所謂“個人”，是指帝王將相的個人，而我們強調的“人”是包括仟何人在內的、有血有肉的能動者，這種強調是人文學研究的本質要求，是對梁啟超時代的超越。利用清水江文書所做研究，顯然不能做成國家歷史的地方版，即不以國家的行為邏輯作為歷史的邏輯，代之以特定時空中的人的行為邏輯作為歷史邏輯，或者“從人的行為及其交往關系出發去建立歷史解釋的邏輯”。比如說，在這里，我們都不會忽略“改土歸流”的歷史背景，但我們所看到的這些變化，是不是—定是“改土歸流”的結果?還是由于商品化、市場以及這里的人們因應這一情勢而做出的生計模式的改變，導致了國家的“改土歸流”?我們也都知道，明清時期國家的“改土歸流”在不同地區或早或遲，但這究竟是國家戰略的安排措置的結果，還是不同區域內人的能動行為導致與國家關系的差異所致?當然這些都需要研究，但提出問題的不同方式可能導致倒因為果或倒果為因，導致歷史敘述的重心變化。如何估計包括清水江文書在內的地方民間文獻在重建中國歷史敘述上的意義呢?這個問題—方面說很簡單，否則就沒有這么多人趨之若鶩，花大氣力去搜集和整理這些文獻，國家也不會為此設立重大研究項目，也不會迅速將其列入“記憶遺產”的部級名錄。但另一方面也不那么簡單，因為如果我們只是將其視為“新史料”的“發現”去理解其意義，如同以前對待敦煌文書、秦漢簡牘那樣，就有失偏頗了。我們知道，不同的文獻系統其實代表著不同的歷史敘述，官修正史必然是國家意志的體現，是國家歷史;文人的私修史書往往表現了知識精英的立場，與國家歷史多有重合。但即便如此，它們的歷史敘述也多有差異。比如地方志，雖然亦屬官修，但多反映地方文人的看法，在不同程度上采取了從地方出發、而非完全從國家出發敘述歷史的態度。民間契約文書的意義，就在于有助于我們理解特定時空下人的行為及其異同。很多研究者已經發現，清水江文書中的山林契約多為白契，紅契很少，與徽州文書中的契約有所不同。我在清代山西契約中見到的紅白契之比大概是—半對一半，這或許說明官府權威在不同地方民眾心目中的重要程度、契約在不同地方處理私人事務中的不同角色等等差異。但也許這些都不太重要。我以為重要的是重現這些契約締結的情境:張三和李四之間為什么要締結契約?締結契約的張三李四和作為中人的王五體現了怎樣的社會關系?通過締結契約他們是否造成了原有社會關系的改變?等等。在重現這一情境之后，許多制度的、社會的變化就比較容易得到理解。進而，基于各地不同民間文獻的情境再現，顯示出來的是為何制造出這些文獻的人的動機、行為和后果，最后呈現出的是不同區域或同或異的歷史過程。由此，中國的歷史敘述得以重建。當然地方民間文獻絕不止契約文書一類，族譜、碑刻、賬本、書信、日記、科儀書、會簿、日用雜書等等，類別繁雜，可以說有多少生活側面，就有多少民間文獻的類別，它們都反映了人們的生活實態。問題是，它們不像史書、檔案或者文集、筆記那樣，本身往往就是比較完整、成系統、有邏輯的歷史敘事，而是零散的，呈碎片狀的。如果不能找到這些文獻的內在邏輯，不能重現其產生的情境，據之所寫歷史就很容易被譏為“碎片化”的歷史，據之重建中國的歷史敘述就會成為一句空談。不久前我和劉志偉教授在川南與云貴交界的山區跑了幾天，發現那里沒有“村”的概念，無論是漢、彝還是苗，都呈散居狀態，與華南、華北都有很大不同。那么人們是如何形成相互的聯系、并結成一個社會的呢?施堅雅當年關注的“場”便是一個重要因素。在一個已經衰落多年的、當年的山間商路的場上，我們聽到這樣的歌謠傳留至今:“尖山子，波浪滾滾;謝連山，殺氣騰騰。新房子的場合喝得嗆人，陳樹清是提刀血盆。河壩頭矮矮小小，偽保長穿的衣服長短不巧。”從這短短的歌謠中，我們已經可以朦朧地感到一個處在特定地理空間的場，具有著怎樣的社會關系結構。由此呈現出的人的生計模式、社會組織等等都與這種散居形態有關，而這又使我們對清末民國時期本地普遍編纂的族譜有所理解。總之，要理解這些看似散碎的民間文獻，一力面要將它們視為構成整體的民眾生活的不同組成部分，另一方面要與理解特定時空下人們的生活邏輯互為表里。
清水江文書將首先在重建中國西南地區的歷史敘述上起重要的作用，而要想重建元代以后、特別是明清時期的中國歷史敘述，重建西南地區的歷史敘述是至關重要的，就像要理解宋代的中國，不重新認識長江中游地區的歷史就會出現偏頗一樣。我們現在很重視歷史上“文字下鄉”的過程，這不僅是因為由此中國社會的各個層級之間有了勾連起來、也就是所謂“文化大一統”實現的可能，而且也使我們這些人得以認識中國的鄉村社會。但是，與中國其它地區相比，西南是“文字下鄉”程度最低、或比例最小的地區之—，因為這里許多族群是沒有自身的文字傳統的。所以，這里既有“文字下鄉”的問題，也有“漢字入邊”即“以夏變夷”(此處并無貶義或漢人中心論的意思)的問題。在這種情況下，清水江文書就更有意義了。目前這—地區所發現的最早的同類文書是明代成化初年的，到清中葉就很普遍了，為什么下鄉的文字最初是這些，而不是族譜等等別的?但在西南某些地區，最早下鄉的文字可能是經書一類東西，而在云南大理這樣的政治文化中心，碑刻也很早就下鄉了。沿著清水江向下游走，到湘西的苗族、土家族地區，這類契約好像就不是發現很多。說到這里，我想到最近聯合國教科文組織將中國歷史上的3個土司所在地列入世界文化遺產名錄，我的許多同行和朋友為之歡欣鼓舞。我就像魯迅先生說的那個說孩子以后會死的、很討厭的人一樣，當時就兜頭潑去一盆冷水。我說這3個地方我都比較了解，基礎性研究做得很不夠。—旦被批準列入名錄，熱情和動力都會用在商業開發上，更不會做基礎性研究了，因此這未必是件好事。這3個地方差不多都是講西南官話的，也差不多都與苗族、土家族有關。但無論是對這些土司還是這些地區的土司社會，至今還沒有出色的研究。在我看來，除了研究視野、方法等等之外，最重要的就是對這些地區的地方民間文獻缺乏有系統的搜集、整理工作。明代繼承元朝制度，在設立土司的地區往往都兼以衛所進行管理，形成了二元的邊疆管理體制。在清水江流域同樣是這樣。隆里是個守御千戶所，按民國所志的記載，這里65%的人口是土著，30%是來自江蘇、安徽、福建的衛所軍戶，還有5%是后來從湖南來的客籍。在明代，土著的比例應該更高，所以所城經常被攻破，一被攻破，所城里的人便逃出去，事態平息了再跑回來。這個所是洪武十六年(1383年)設的，是明朝打進這個地區較早的一個楔子，但它到底起了什么作用，這里的地方社會到底是什么樣子，不同的人群之間的關系如何，怎么變化的，我們還是不太清楚。土司也同樣，清水江支流新化江沿線的亮寨司、歐陽司、新化司等等蠻夷長官司都是怎么回事，比如隆里所與隆里土司的關系如何，我們也不清楚。據說亮寨龍氏土司留有同治《龍氏族譜》，留有《長官司圖冊式》，這些都沒見過。所以，對清水江文書的研究，利用它重建西南乃至中國的歷史敘述是一個系統工程，不能簡單地把它理解為一項賣木頭的研究，也不能簡單地把它作為理解中國所有權關系或者民間糾紛與訴訟的地方例證。我們需要以這批文書為基礎，形成一個更豐富的區域性地方文獻的系統，需要把這批資料放到一個更長時段、更大范圍的歷史進程當中去，才能更好地發揮它在重建中國歷史敘述中的作用。
作者：趙世瑜 單位：北京大學歷史系
在《尚書》的《呂刑》中最早出現“刑罰世輕世重”。《呂刑》規定道“刑罰世輕世重，惟齊非齊，有倫有要”。其大意是說，對于刑罰的適用，在各個不同的歷史時期，其輕重程度是各不相同的。也就是說在不同時期刑罰也是有所區別的，應當依照社會現實的客觀需要，制定出不同輕重的刑罰，使其符合于各個不同時期打擊犯罪的目標;有區分的去使用刑罰，正確的執行刑罰，才能保證社會安定和諧的需求。戰國時法家代表商鞅也有著與《呂刑》相通的思想，他明確提出:“各當時而立法，因事而制禮;禮法以時而定，制令各順其宜”，“治世不一道，便國不必法古。湯、武之王也，不修古而興;殷、夏之滅也，不易禮而亡。”這一刑法思想也被法家集大成者韓非更全面的闡發:“圣人之治民，度于本，不從其欲，期于利民而已。故其與之刑，非所以惡民，愛之本也。”
韓非的思想是指統治者制定刑法的根本是為了愛護百姓，是為了保護百姓的利益，所以不可以隨心所欲的使用刑罰，要考慮到治理社會的根本。也就是說制定刑法是為了治理好社會，所以法律的制定要隨著時代的需要而發生變化。假如時代轉變但是國家的法律不變，那必定會有法律無法涵蓋到的社會問題，即使善于治理眾人的人，如果不能隨著形勢的變化而設禁懲罪，那也是會使法治受到削弱的。故而明智的統治者一定會隨時代的需要而制定法律，刑罰的輕重應當適時采用，這樣才可以實現把國家治理好的目標。由此可見韓非把“刑罰世輕世重”的思想從兩方面進行了闡述:一方面立法要適應形勢，做到“法與時轉則治”;另一方面司法也要適應形勢，達到“治與世宜則有功”。漢代在初始之時由于經歷了太多戰爭的摧殘，國家已經是十分脆弱，統治者奉行黃老的休養生息的哲學，同時又根據漢初百姓久苦秦時嚴刑苛法的客觀現實，遂即實行簡法輕罰和“省約煩苛”的刑政策略，也獲得了載諸史冊的“文景之治”。可見在漢朝的治理中，刑罰適時無疑是他們鞏固政權的法寶之一。
宋朝王安石在主張變法時曾明確指出:“夏之法至商而更之，商之法至周而更之，皆因世就民而為之節，然其所以法，意不相師乎?”并且強調說“徒法不足以自行”，“得其人而行之，則為大利;非其人而行之，則為大害。”意思就是，國家的治理有賴適應時代要求的法律;法律的執行，又有賴于善于審時度勢的執法人。這兩個條件相輔相成缺一不可，是實現社會穩定治理有效的必然要求。歷代統治者鑒于歷史上這些經驗教訓，在司法和審判活動中大都不同程度地堅持了“刑罰世輕世重”的刑法原則，并結合客觀的社會形勢，推行了一套相應的刑事政策，建立了反映“刑罰世輕世重”思想的刑罰制度。這也就說明，亂世用重典的傳統并非是一味正確和有道理的，只有建立理性客觀的刑法制度，才能夠起到社會治理的作用。而在一開始提到太祖皇帝奉行重典，在他之后的萬歷年間，海瑞在起復任用，升任南京右都御史之際，曾向萬歷提出了一個條陳，條陳中提到要恢復太祖皇帝當年的嚴刑峻法，并指出要杜絕官吏的貪污，除了采用重典以外別無他法。這一大干眾怒的提議在朝中引起了軒然大波，并招惹了許多是非。按照洪武的祖制，一位御史在家中找一班伶人排戲是應受到杖責的，但是在當時的社會環境里，這類事情已屬司空見慣，海瑞一味要求要重典來懲治，結果只能被大眾看成膠柱鼓瑟，不合乎時代的潮流。又如唐代律令的制定，從《武德律》到《貞觀律》，正是因為唐高祖李淵制定的法令太過于嚴苛，舊律用刑太重，所以唐太宗即位后，便令大臣修律，《貞觀律》從此成為唐律定本。其中，主要大量減死，流刑，《舊唐書刑法志》對此做出概括性的總結:“凡削煩去蠹，變重為輕者，不可勝紀。”所以，我們看到“亂世用重典”也并非絕對的良方能解決問題。
重典可以在一個朝代失去秩序，民心混亂之際起到一種警示或是約束的作用，但其本身是不適合于社會的長足發展的。就如同明朝太祖朱元璋在一開始就提出以重典治世，但其后一代代君王都是在不斷的改革重典，在這個過程中，輕刑慎罰的態度越來越明朗。一個文明的國家能夠長久的存在，不是靠武力鎮壓，也不是靠暴力的威懾，應該是依靠和諧穩定的社會秩序，依靠嚴明有力但卻張弛有度的法制。重典的存在有其合理性，我們看到它所產生積極的作用，但是一個又一個朝代的改弦更張都告訴人們，只有從本質上建立起完善的法制制度，才是一個王朝能穩定存在的根基。
作者：袁昕儀 單位：華東政法大學國際金融法律學院
建筑是文化的記錄者，它如實地記錄著人類文明發展的步伐。在人類文明的歷史長河中，建筑將不同時期的時代特點和民族特色一一寫照，并悄然地陳述著人類文明演進的故事。當人們開始步入新的生態文明時代之時，具有中國特色的哲學、生態學、環境美學于一身的中國傳統建筑之綠色生態觀，不難成為建筑生態藝術的典范。人們在美的世界中所追求的最高理想是和諧，建筑藝術也體現出以和諧為主要內涵的審美特征。從中國文化史中的哲學范疇來看，“和諧”一詞標志著中國哲學的智慧理念。和諧一詞在我國各個學派中的含義有所不同：在儒家學派中，“和諧”一詞多指“天時不如地利，地利不如人和”或者“以和為貴”的以人的本身個體與其他外在客觀事物的和諧發展，包括人與人、人與自然、人與社會之間的關系；道家將“和諧”一詞理解為人與自然規律、宇宙萬物的和諧，弱化人與人、人與社會的關系，強調人與自然的關系；佛家則強調只有人融入自然才能達到和諧統一的本質。盡管“和諧”一詞在不同學派中意義有別，但和諧的思想作為我國傳統理論精髓的優秀價值是恒久不變的。在中國傳統建筑范式中，建筑的和諧性深受傳統文化哲學的濡染，具有詩意的本真性、審美的直觀性、哲理的深遠性與生態的持續性。這種“美”將人導向自然生態以及精神文化生態無比豐饒的理想境界，從而幫助受非自然化和精神異化侵害的人們實現雙重“補益”和“修復”，是一種最佳意義上的人性復歸和人文關懷。
一、中國歷史建筑哲學———和諧之美
“天人合一”的哲學定理是中國建筑哲學中最基本的定律之一，對我國建筑營造觀念的各個方面具有深遠的影響。“和”這一觀念一直指導著建筑的選址、規劃、布局和形制。傳統的古代師徒制度將建筑工匠們的經驗以及技術口口相傳，加之靈活使用和思維的拓展，古代設計、規劃與施工等營造活動則顯得更為豐富多變，表現出古代勞動人民卓越的才能和偉大的智慧形態。如戰國時代的《考工記》記載：“匠人營國，方九里，旁三門。國中九經九緯，經涂九軌。左祖右社，面朝后市，市朝一夫”，敘述了有關城市建設的完整規劃思想；在建筑規劃的選址、布局、規劃等方面要充分考慮當地的氣候特征、地形地貌、水土質量等因素的影響，如“辨方正位”、“相土嘗水”等理論的流傳，達到人與自然的和諧發展；在獨立建筑中，我國特有木架結構將建筑本身的結構相互“鎖住”。使整個框架形成一個牢固的整體，并利用三角形具有穩定性的獨有結構特性，達到“墻倒屋不塌”的建筑水平，可謂獨樹一幟。在整體的建筑中，中國建筑多以組合而有序的排列為多數，講究各個獨立建筑之間的關系，以廊柱等結構聯系起來；而在建筑色彩、建筑方位以及建筑形式及空間等結構方式中，也常常雜糅“天干”、“地支”、“八卦”、“五行”、“陰陽”等中國傳統哲學觀念，充分顯示出華夏子民對整體構思的重視，而并不是注重條分縷析的思維特點，將人與自然、建筑等構成有機的和諧整體。難怪李約瑟在游覽和研究清代皇陵后由衷地贊嘆道：“皇陵在中國建筑形制上是一個重大的成就，它整個圖案的內容也許就是整個建筑部分與風景相結合的最偉大的例子。在門樓上可以欣賞到整個山谷的景色。在有機的平面上深思其莊嚴的景象，其間所有的建筑都和風景融會在一起，一種人民的智慧由建筑師和建筑者的技巧很好地表達出來。”
二、儒家思想與中國傳統歷史建筑美學之和諧
中國建筑的和諧美，同時體現在建筑形制的和諧上。儒家學派的思維特征在漫長的封建社會中具有深遠的影響，浸透于生活中的每個領域，也必然成為中國傳統建筑文化發展與精神面貌的重要體現，尤其體現在宮殿、壇廟、陵寢等皇室建筑形態之中，這也變相地表明中國古代建筑用自己的“身軀”與“血液”寫下了當時帝王社會的“政治倫理學”，并通過建筑形式的尺度、均衡、對稱等形式美學原則以及色彩、線條、體塊等手段將本是抽象的倫理道德符號的演繹，變為具象化的“禮樂和鳴”。
（一）“中正無邪”的布局構造
中國古代園林建筑對稱形體的構成體現了尊嚴和重要的特性。從結構與功能上區分，大致分為正堂區、休寢區、苑囿區三個功能區域。根據傳統儒家哲學“中庸之道”的價值觀，在建筑領域里也能看到強烈的“尚中”情結，表現了我國建筑領域的設計者們清醒的世界理性精神，是中國古代建筑文化的傳統理念之一。集中體現在中軸對稱的運用和強化以及中心對稱的以攢尖式屋頂來強調的建筑形式。正如《樂記?樂論篇》所言：“中正無邪禮之質也”［4］。在周代時期，中國院落空間布局已經呈現出對稱的建筑形態，重要的建筑空間處于中軸線或中心點上。這種以方正的院落空間為基礎，于其中營造各式對稱秩序園林建筑形態的方法，已然成為城市、宮殿、壇廟、庭院建筑布局的主要模式。中軸線南北貫穿，建筑物左右對稱，秩序井然，設計以前后中軸線為主干，而左右交軸線則往往被忽略。西方著名美學家喬治?桑塔耶那曾從人的視覺角度說明對稱對人的心理機制所造成的影響，認為“對稱所以投合我們的心意，是由于認識和節奏的吸引力。當眼睛瀏覽一個建筑物的正面，每隔相等的距離就發現引人注目的東西之時，一種期望，像預料一個難免的音符或者一個必需的字眼那樣，便油然涌上心頭”［5］。
（二）“高大為貴”的審美態勢
中國傳統建筑中，功用不同的建筑具有不同的體量。在王權建筑中，常常通過巨大的體量感來突出王權的尊貴和震懾力。所以建筑物本身的體量感便成為華夏傳統建筑藝術的又一個和諧美的重要品質。只有通過強大的體量感，才能彰顯王權的秩序性和人與當時社會的禮制的“和”。作為古建筑中重要類型的宮殿、都城、陵寢等建筑形式多是通過“高大為貴”的藝術手法來體現建筑本身的恢弘氣勢。《周易?彖傳》說：“大壯，大者壯也，剛以動，故壯。”大壯者，陽剛、威壯、雄大、壯美之謂也。就是傳統建筑“高大為貴”之觀念的深刻反映。建筑的尚“大”之風，在建筑史上一直保持著一脈相承態勢。如秦始皇時期的阿房宮，據司馬遷《史記?秦始皇本紀》中記載，“前殿阿房，東西四五百步，南北五十丈，上可坐萬人，下可建五丈旗。”這一描述將阿房宮的體量之大、氣勢之恢弘、面積之廣泛淋漓盡致地體現了出來。再如唐都長安，據考古工作者的初步實測，唐長安都城的外郭城東西寬9 500米，南北長8 470米，周長35．5公里，是當時世界上最大的城垣之一。其總面積達到84平方公里，相當于現在西安城的10倍。至盛唐，長安為當時規模最大、最為繁華的國際都市。萬里長城的建造無疑是中國建筑的卓越表現，它蜿蜒盤旋的身姿如同飛舞磅礴的巨龍，盤臥在中華大地上，在沙漠戈壁的廣袤無垠和千古歲月的時空交錯中舞動著，向人們傳頌著中華民族古老的歷史故事。
（三）打破絕對對稱的“均衡之美”與“禮樂韻律”之美的呈現
傳統建筑中的均衡之美是與中軸線或中心點建筑形式相關的建筑藝術形式，是中國古代建筑形式的又一基本美學特征。“中國藝術最大的一個特質是均齊，而這個特質在其建筑與詩中尤為顯著。中國的這兩種藝術的美可說是均齊底美———即中國式的美”［2］12。均衡感從建筑形象上來講，具有安慰、靈境、坦然、持重之感。但是，建筑布局的整體效益還受制于很多自然因素、社會因素、人文因素等等，如具體的場地、交通、地形、山勢等因素。在這些問題的處理上，我國勞動人民具有卓越的藝術成就，他們往往通過多變的藝術處理形式，將建筑在絕對對稱形式被打破的情況下使設計依舊保持良好的均衡性，使建筑仍然具有良好的均衡審美效果。如我國著名傳統帝王建筑十三陵，其中長陵是整個陵區的中心，本在神道的設計中用縱深筆直的道路鋪設才能合于中軸觀念，但由于神道兩側遠山布局體量變化所致，便將神道走向做了偏東北方向的藝術處理，使神道在略有彎曲的基礎上靠近東部形態較小的山巒，遠離西部形態較大的山巒，這樣便在視覺上使人感到更符合均衡之美的建筑構圖。“禮樂韻律”之美是中國建筑美學中的重要語匯，是塑造意境美的重要條件之一。在大自然中，韻律美隨處可見，起伏的山巒、蕩漾的波紋、綿綿的細雨都是韻律美的體現。而建筑藝術中的韻律美則是通過相同或相似的構件裝飾等按照一定規律規則排列成的。整齊的韻律美將建筑的外在或內部在布局或形態上獲得完美統一，進而達到和諧的境界。“韻律是使任何一系列大體上并不相連貫的感受獲得規律化的最可靠的方法之一。比方說，一些散亂的點，我們要想記住它，雖說不是不可能，那也是相當困難的，因為這些點所僅有的效果，是混亂或單調，別無其他。如果把同樣數量的點分成組，這樣一來，整體效果就是可以認識的一種重復了，這些系列馬上就變得有了連貫性，我們說它已經圖案化了。眼睛常常會本能地把自己的感受歸類成為一個有韻律的系統，所以在看星星時，人們常常趨向于把那些距離大致相等、光輝大致相當的星星看成一體，從而建立起一種星座圖案，一種美學上的滿足就會應運而生。”［6］在傳統建筑布局中，中國建筑韻律是通過建筑群落以橫向鋪排布局而在平面上展開的。如故宮的部分房屋設計，用統一的柱子等距離排放，柱后窗門樣式相同或相近，每隔一段距離便是一間屋室。屋室多為左右對稱，或是在柱邊放置大小齊一、數量齊一的臺基。有序不亂的固定模式定期重復，宛如音樂的不同聲符的和諧交織，既顯示出了王權的壯觀景象，又不失莊嚴中的韻律感與節拍感，在心理上使人得到統一排序的震撼效果。
三、道家思想與中國園林的和諧之美
中國儒家思想是中國哲學意境的重要組成部分，它深刻地影響了中國哲學的發展，也必然對中國建筑哲學具有重要的美學意義，其所表現的美學意義依附于“禮”的特點十分明顯。而中國哲學中的另一個重要學派———道家思想，作為中國傳統文化的不可或缺的組成部分，在建筑美學中為儒家思想提供了重要的補充，對中國建筑藝術也具有深遠的美學意義。在哲學范式中，儒家與道家學派都講求“天人合一”。但究其側重點，卻各有不同。如果說儒家思想的倫理道德思想與情理統一的審美理想被宮殿、陵寢、廟宇所呈現，那么道家的心物相通、追求自然和諧的審美之道便在我國古典園林景觀中淋漓地體現了出來，更在文人士大夫中獲得了自由的升華。在古典園林中，建筑是被賦予其中的，構成園林所必要的條件就是建筑。山水中的亭臺樓閣，小河邊的拱橋輕跨，百花中庭院點飾的美學意境隨處可見，它們都是園林構成中不可或缺的重要元素，園林的每個角落都閃爍著建筑美的光輝。道家將“無為”作為“天人合一”的道法，人只要以“無為”的態度回歸自然，便能達到“天人合一”的審美境界，強調自然與返樸歸真的情懷，也正是這種情懷奠定了中國建筑美學的深厚的哲學基礎。園林是人們親近自然，從“內”向“外”的重要媒介，是建筑與自然環境的融合之所。它把建筑變相地運用于現實的自然環境，是建筑向室外空間的有機延伸和拓展。中國園林美學講求意境之美，意境之美是中國園林建筑的靈魂。古代文人士大夫追求和諧為美的審美意境，意境為中國園林美學之靈魂，是中國園林追求的對美的事物的審美的創造，其和諧是由多元化和不同差異雜糅而成的優美。在園中，只要角度稍作變化，就能將庭院的景色以一種全新的視角呈現在人們面前，使人進入“人動景變”的情景中去，產生一種虛實相生、回味無窮的藝術境界。這種藝術境界也是中國園林藝術追求的審美意境，在有限的空間之內，將無限的景致囊收其中。在傳統園林作品中，可以清晰地感受到造園者通過虛實結合的藝術手法將空間組織調整，圓滿地解決了“無限于有限之中”的矛盾，將美的感受不斷豐富完善，創造出園林藝術的意境之美。在傳統園林中，造園者以景觀為物質基礎，以“天人之際”為表現形式，以“心與境契”為理想境界，從有限到無限，創造出了無窮的以“和”為美的審美意境。
四、歷史傳統建筑中“和諧之美”的精神傳承
建筑是文化的重要組成部分，它如實地記載了人類文明發展的腳步，深邃而豐富的中國傳統文化，孕育出中國傳統建筑藝術的美麗豐姿。在古代，和諧是人類的最高理想和審美追求。崇“和”、尚“和”、重“和”、求“和”作為中國傳統文化的根本精神，幾乎涵蓋一切、貫穿一切。可以說，在中國各種傳統藝術形態中，建筑最具象化地體現了中國人“和”的意識，成為中國傳統文化最好的物化表現形式。以和諧為美的精神品格，正是在這種審美理想中體現的。宮殿建筑，包含著中華民族幾千年的文化積淀和智慧結晶。傳統建筑美學中，對建筑形式中的對稱、均衡、尺度、韻律等的追求一直延續不絕。大至故宮、天壇、十三陵、頤和園，小至一處園林、一座小亭，無論是驚嘆其偉大巍峨，還是流連其清麗婉約，都使我們感悟到美。建筑和諧美的取得，也主要是依靠這些外在的形式美的原則體現出來的。關于儒家、道家思想對中國傳統建筑的影響，著名作家安德魯?博伊德也曾評論：“中國的思想受到儒家和道家的雙重影響，這種相反的二重性清楚地表現在中國的建筑和中國花園上。……房屋和城市由儒家的意念所形成：規則、對稱、直線條的、等級森嚴、條理分明、重視傳統的一種人為的形制。花園和風景則由典型的道家觀念所構成：不規則、非對稱、曲線的起伏和曲折，表現了對自然本源一種神秘、深遠和持續的感受。”儒家倫理的物化手段和物化模式，成為人與社會之“和”的最好表征，將人的情感與理想消融滿足在以親子關系為優秀的人與人的世間關系之中。在道家思想作為重要補充之后，又揉合了釋家文化的中國園林建筑，更體現了人與自然和諧共生的人文感性因子。中國建筑美學的“天人合一”，在儒、道、釋諸家的哲學理論的闡釋與深遠影響下，詮釋出中國傳統建筑美學與浪漫互相交織的和諧美的旋律。希望這種美學原則能在中國現代建筑中呈現光彩，延續傳統的和諧生態原則，讓“和諧之美”的美學原則融入建筑之中，從而使華夏子孫尋找到精神復歸的家園，而不是被遺忘和淡化。
作者：姜歡笑 王鐵軍 單位：東北師范大學
新中國成立以來，但就說河南的戲曲舞臺，也涌現出了不少的優秀作品，如20世紀5O年代后期的《朝陽溝》、八九十年代的《倒霉大叔的婚事》、《老子?兒子?弦子》、《香魂女》，還有近幾年的《新版白蛇傳》、《程嬰救孤》、《常香玉》等。雖說近些年來出的精品戲也不少，也曾獲大獎，但整個戲劇市場仍不景氣。與其說觀眾冷漠了戲劇，不如說戲劇疏遠了觀眾。改革的大潮在席卷著人們的生活和人們精神世界的各個領域，改變著人們的思維方式和審美觀念。藝術家們必須緊緊追隨生活前進的步伐，努力地為廣大觀眾去開拓藝術的新天地。所謂“戲劇危機”，只是舊的藝術觀念的危機，是戲劇繁榮的胎動和陣痛。這些年來，我目睹著藝術家們帶著汗水、辛酸和興奮的淚，踏著荊棘的路朝前走。他們的體會非常簡單：遵循藝術的質樸原則，大膽探索和創新。
眾所周知。戲劇藝術應充分體現通過美的形象．喚起人們美學深思的基本屑性。任何藝術作品，特別是與觀眾直接交流的戲劇．都是“他人參與”的藝術。舞臺上的藝術形象，只是通過觀眾的體驗和想象，借助演員同觀眾的交流，引起觀眾的共鳴，才能真正為人接受。產生永久的藝術魅力。藝術家應該也只能向觀眾提供審美趨向和范圍，引導人們在規定的藝術情景中對人生的思索，得到美的享受和啟迪，如果無視藝術審美的心理過程。把劇作家的主觀意念硬塞給觀眾。填滿其美學深思的時空，這樣就令觀眾倒胃口。為了避免重現過去一個時期的弊病，我們在進行創作的審美把握時，自覺或不自覺地注意了兩個原則：一是戲劇的表層俏麗與深層的哲理內涵和諧統一，做到雅俗共賞。不同層次的觀眾進入劇場，首先需要的是感興趣。這就要求戲劇在劇情、表演、氛圍、情趣等諸多方面有一定的通俗性和世俗性，以增強戲劇的普遍感應性，產生扣人心弦的魅力。同時，還要引導那些審美層次較高的觀眾，觸摸戲劇的深層內涵，喚起美學深思，產生對世界和人生的哲理認識。二是使現實題材具有歷史的縱深感，使歷史題材體現對現實的關照。現實是歷史的發展和延續，現實矛盾關系越是復雜激烈，它打下的歷史印記也就越深刻。對于現實題材深廣內涵的開拓，往往有賴于對歷史深層積淀的挖掘。現代豫劇《香魂女》和新編歷史劇《程嬰救孤》的創作過程，初步嘗試了這樣的審美把握和美學思考。通過對“戲劇危機”狀況的反思，我們越來越感受到，隨著觀眾思想文化和藝術欣賞水平的提高，他們已不至于從戲劇欣賞中得到喜怒哀樂的情感滿足，并且越來越增強對于戲劇說教的逆反心理。他們要求藝術家給予應有的想象空間，對戲劇所提供的豐富生活和多義主題獨立進行思考，而不需要別人做出現成的結論。戲曲是綜合藝術，一部好的戲曲作品，離不開編劇、導演、音樂、演員、舞美、燈光等主創人員的努力，而劇本顯得首為重要，起著決定性的作用。
劇本是一劇之本，是一出戲的靈瑰，劇作家及其作品的思想藝術品格和內涵，往往決定了一個劇團的藝術方向和水準。然而，正如很多業內專家指出的，目前戲劇的文學性和思想性正在削弱，不少作品雖然辭藻華麗，但劇本的藝術品位、思想含量及人文意識缺失，作品缺少對人生、生存、欲望、理念和信念這些本質東西的思考和關注，很難表現時代的訴求和傳達人民的心聲。當然。這并非說只要描寫了當下的生活就會具有時代感。比如，豫劇《朝陽溝》就是一個很好的例子。這部作品雖然反映的是2O世紀50年代知識青年上山下鄉的作品，149具有鮮明的時代印記，但現在看來仍不覺得過時。原因在于，它不是對某個時期某個政策的簡單圖解，而是融入了劇作家對歷史、對生命、對人生的獨特感悟。劇本的思想性、文學性，尤其是及其生活化的語言、性格鮮明的人物形象，賦予了作品長久的生命力。戲劇藝術應充分反映審美思想的民族性，做到時代性、民族性和地方性的統一。幾年來，我們非常強調藝術創作要反映時代精神、民族風格和地方特色。作為審美意識集中體現的藝術，其審美理想的民族性，決定其藝術的生命力。拋棄了對文藝民族性的追求，一味去擁抱所謂時代新潮，就不會有中國特色的社會主義新文藝。
今天，在對外開放的歷史條件下，既要加強對外文化交流，又要堅持文藝的民族化方向，并以它作為振興戲劇的基本美學原則之一。由于各民族在審美思想上有一定的共同性，因而各個民族藝術的發展，往往表現為相互影響、彼此促進的歷史特征。為了振興和繁榮我們的戲劇藝術。完全應該加強對外文化的交流，吸收一些外來的藝術形式和表現手法，以增強我們戲劇的藝術表現力。這對滿足觀眾多層次的審美需要，發展多種戲劇風格和流派是必要的、有益的。不過在接受當代文藝新潮大膽進行藝術創新的時候，不能離開社會主義現實生活的土壤，要充分體現社會主義的美學理想，反映民族之聲。只有個性鮮明的民族藝術，才是最有國際性和開放性的藝術。
戲劇藝術的民族性審美品格。往往是同民族的地域性緊密相連的。特別是我國幅員遼闊，民族眾多，各種帶著濃郁鄉土氣息的地域性文化支流匯成了中華民族文化的巨流。因此，振興和繁榮戲劇藝術，還必須保護和發展其地方特色。
作者：黃敬 單位：河南省駐馬店市文化新聞出版局戲研所
一、北魏太武帝滅佛的原因
北魏太武帝滅佛是中國歷史上最暴力最嚴酷的一次滅佛，太武帝即位后，滅佛前對佛教有個崇信、親近、疏遠、限制、打擊、徹底消滅的過程。其滅佛的原因應該是一個綜合體，并不是簡單從反佛思想，經濟土地的爭奪，佛道沖突或者是政治事件就可以一言以蔽之的。(湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》傾向歸因于佛道之爭和崔浩、寇謙之的掩掇；王仲葷先生的《魏晉南北朝史>認為，因拓跋魏王朝對佛教不了解，同時又摻人了佛道斗爭的因素，于是發生了滅佛教事件；郭朋先生的《漢魏兩晉南北朝佛教》認為是因地主階級內部世俗地主與與僧侶地主的矛盾和沖突；任繼愈等先生的《中國佛教史》論述得相對最為詳細。它又強調其原因一是爭奪控制人口勞力、二是佛道之爭、三是懷疑沙門與蓋吳通謀反魏；四是儒佛之爭)經濟因素并不是太武帝滅佛的主要原因，太武帝滅佛毀佛最直接最主要的原因，引發血光之災的導火線。《魏書?釋老志》記得較清楚，是他親征鎮壓盧水胡蓋吳起義時，途中在長安一家大寺院發現了所藏匿的大量兵器，地方官和富人藏在寺中的大量財物，以及所藏的許多釀酒具，還有僧人與貴族婦女淫樂的密室。太武帝疑僧人與蓋吳通謀造反，憎惡沙門斂財、貪酒、好色，遂在崔浩的支持下頒布了嚴厲殘酷的滅佛詔，在全國范圍內消滅佛教。而以前只是抑佛、限佛、排佛。在發現的四大類違禁品中，兵器是最大的罪證，通謀造反是最重的罪行最令太武帝仇視，是刺激太武帝決心立即滅佛的最強烈的刺激物。此外，佛教和本土道教的矛盾，佛教和儒教的矛盾都從一定程度上促使了滅佛事件的發生(下文有論述)。
二、北魏太武帝時期的偶像崇拜與破壞
武帝初期。對于佛像還是很推崇和敬重的，這可能是出于對太祖的尊重和繼承，造像活動也得到了延續和發展。世祖初即位，亦尊太祖太宗之業，每引高德沙門，與共談論。于四月八日，舉諸佛像，行于廣衙。帝親御門樓，臨觀散花，以致禮敬(《魏書?釋老志》)。可以看出，太武帝對佛教的態度并不是劉樂(深圳市關山月美術館，廣東深圳518026)一開始就反對的，而是一個從信佛，尊重佛教到懷疑佛教，反感佛教，再到徹底否定佛教，滅佛的過程的。在這個過程中道教對佛教偶像的壓制作用也漸漸體現出來，太武對佛教的抑制是伴隨著對道教的倚重而發生的。世祖即位雖歸宗佛法，敬重沙門，而未存覽經教，深求緣報之意，及得寇謙之道。帝以清靜無為，有仙化之證，遂信其術。(《魏書?釋老志》)北魏進入中原后，受到漢族文化和儒家思想的很大影響，并逐漸以此為正統文化和思想，魏、齊大臣魏收著的《魏書》就列有《儒林》、《文苑》、《孝感》、《節義》、《烈女》、《禮志》等篇章記載和弘揚儒家文化。人世的儒家文化和佛教教義存在著不可協調的沖突。在太武帝滅佛的過程中，其親信崔浩起著推波助瀾的作用，作為官僚士大夫，三朝元老、世家大族，大學者的崔浩滅佛的動因，很明顯是崇儒抑佛。崔浩對佛像進行了曲解和詆毀來達到偶像破壞的目的。浩既不信佛、道，模深所歸向，每雖糞土之中，禮拜形像。浩大笑之。云：“持此頭顱不凈處跪是胡神也”。(《魏書?釋老志》)這里崔浩所說的胡神顯然指的就佛，崔浩覺得佛教信徒對佛像頂禮膜拜的行為很可笑，將佛教稱為“胡神”，這是以中原儒家為中心的眼光來看作為他者的佛教，是一種排斥和否定的眼光，佛儒的沖突在這里表現得淋漓盡致。嚴厲打擊佛教詔、最后滅佛詔都是經崔浩潤色修改的，甚至是他起草的。太武帝下詔滅佛，采取了一系列的政策，包括強迫僧人還俗，搗毀寺廟，破壞佛像等等。非常嚴厲，詔誅長安沙門，焚破佛像，敕留臺下四方令，一依長安行事。(《魏書?釋老志》)有司宣告征鎮諸軍、刺史，諸有佛圖形像及胡經，盡皆擊破焚燒，沙門無少長悉坑之。(同上)恭宗言雖無用，然猶緩宣詔書，遠近皆預聞知，得各為計．四方沙門，多亡匿獲免，在京邑者，亦蒙全濟。金銀寶像及諸經論大得秘藏。而土木宮塔，聲教所及，莫不畢毀矣”。(《魏書?釋老志》)欲除偽定真，復羲、農之治。其一切蕩除胡神，滅其蹤跡，庶無謝于風氏矣。自今以后，敢有事胡神及造形像泥人、銅人者，門誅。雖言胡神、問今胡人，共云無有．皆是前世漢人無賴子弟劉元真，呂伯強之徒。接乞胡之誕言，用老莊之虛假，附而益之，皆非真實。致使王法廢而不行，蓋大奸之魁也。有非常之人，然后能行非常之事。非膚孰能去此歷代之偽物!(《魏書?釋老志》)
從文獻記載中可以看出太武帝滅佛的對象不僅包括僧人，寺院集團，佛教的經義和思想，佛教典籍，對佛教造像和圖像也采取了破壞毀滅的政策，這和八九世紀的拜占廷破壞圣像運動是有幾分相像的。滅佛導致了大量的佛像被毀滅，同時也抑制了佛教美術的發展。在此時期，石窟造型和壁畫的創作都處于了停滯的狀態。在滅佛結束之后幾大石窟都迎來了各自的營造高潮。雖然詔書嚴厲徹底，但是在具體的執行中，滅佛活動還是受到了很多的阻力，這些阻力往往來自對佛教篤信或者抱有同情心理的貴族和官僚。太子恭宗就是其中之一。《魏書》上記載了太子恭宗是如何將滅佛和搗毀佛像的概念分開，從而保護佛像的。時恭宗為太子監國，索敬佛道。頻上表，陳刑殺沙門之濫，又非圖像之罪。今罷其道，杜諸寺門，世不修奉，土木丹青，自然毀滅。如是再三。(《魏書?釋老志》)太子的意思是緩禁、少殺、不燒、不破。讓它自然消亡。而且太子說的很清楚，他將太武帝為沙門定下的罪過痛圖像分開，“又非圖像之罪”，圖像的存在和意義只是對佛教教義的闡釋或者是作為膜拜的對象，而并沒有參與謀反之事，所以太子主張不去主動破壞圖像和寺院，而是讓其自然毀滅。在滅佛期間，太子恭宗保護了大量的沙門、佛教經典以及寺院，佛像。《魏書?世祖紀下》還記錄了一件同情佛教的人士巧妙地利用佛像為佛教求情開脫的事件：鄴城毀五層佛圖，于泥像中得玉璽二。其文皆日“受命于天，既壽永昌”。其一刻其旁日：“魏所受漢傳國璽”。(《魏書?世祖紀下》)太平真君九年(448年)，寇謙之死。真君十一年(450年)六月，力主嚴厲鎮壓消滅佛教的崔浩因文字獄等原因被誅殺。兩年后的三月，太武帝被太監殺死。同年六月，太子恭宗病死。至此，太武帝太平真君年滅佛的幾位最重要、最關鍵、最優秀的人物都想繼去世。太子恭宗拓跋晃之子，文成帝拓跋浚繼位。興安元年(452年)冬十有--Yl乙卯，“初復佛法”。(佛教)助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，開演正覺。有司失旨，一切禁斷(太武帝滅佛)(《魏書?釋老志》)。天下承風，朝不及夕。往時所毀圖寺，仍還修矣。佛像經論，皆復得顯(《魏書?高宗紀》)
至此，太武帝滅佛事件算是告一段落，佛教又重新在北魏流行起來，被毀壞的佛像得到的修復。主持復興工作的主要有師賢和曇耀。曇暇主持在平城武州塞開鑿石窟五年，雕造佛像各一，高者七十尺，次六十尺。此為大同云崗石窟營造之始。從太武帝滅佛到北周武帝滅佛這段時間，佛教在北朝迎來了他傳人中原以來的第一個高峰，造型活動也極為興盛，為后世留下許多珍貴的佛教美術作品。
作者：劉樂 單位：深圳市關山月美術館
1鳳紋的演變過程
商朝的青銅器上鳳紋的形象不盡相同，在冠上就有多齒冠、長冠、花冠，分別代表了鳳紋在商朝的不同發展時期的特征。西周玉器上的鳳鳥紋，既繼承了商代青銅器上的鳥形，又改掉了商朝鳳紋的質拙寫實，朝著裝飾化，圖案化，藝術化，程式化的方向完成了根本性的轉變。西周人在思想得到空前解放的基礎上，對于藝術的追求也更加的別致。西周的雕刻著鳥紋的玉器，不僅起了美化生活，陶冶情操的作用，更加是西周人民思想，精神的一種寄托。春秋戰國時期，隨著陰陽五行思想的盛行，龍鳳這兩種分別代表陰陽的鳥獸大量地出現工藝美術作品中。鳳紋常常成對地出現在楚系青銅器中，有時兩種紋飾有機的融合在一起。到戰國中期，楚系青銅器上的鳳鳥紋進一步線性化、圖案化。縱觀商代至戰國時期這一千多年青銅器鳳鳥紋飾的發展與變化，展現出一些階段風格與演變特征。這段時期的鳳紋由繁縟變簡潔，由具體變抽象，由靜止變躍動。秦漢時期鳳鳥紋飾在人們的日常生活中出現的形態越來越多，并且在材料的運用、藝術的表現、技術的提高等各個方面都有了創新之處。秦瓦當鳳紋具有以下幾個特點：具象寫實、現實直觀、靈活創新、整體平衡。秦鳳紋巧妙地與龍、虎、龜、蛇組合，造型上從過去的以線為主的造型手段逐漸發展成了形象的具體刻畫。所有的這些藝術特點使之成為開創具象鳳紋的始祖，其藝術創新與價值是后世無法比擬與超越的。漢代的鳳紋藝術較之前朝都有了跨越性的發展，他的形象更加豐富，線條越發流暢。漢代鳳紋的形象不再試靜止不動，不再是呆板煩人，而是運動著的，跳躍著的，給人的感覺積極向上，身心愉悅。漢代鳳紋被運用到了瓦當，畫像磚，石刻等多種地方，具有極高的藝術價值。魏、晉南北朝時期，鳳紋的造型上除了繼續沿襲漢代以來的風格外，線條的設計趨于粗獷，給人一種壯實之感。這個時期的鳳紋不僅僅是追求某一個局部的優美，而是從大局出發，關注的是整個圖案，裝飾性的圖案被廣泛地使用在了鳳紋的表現中。唐朝鳳紋的造型更加的具象化，與鳥的形象越發的接近，唐朝的鳳紋常常是成雙成對的出現，有著美好的寓意。唐朝的鳳紋可謂是集大成于一體，吸取了前幾個朝代鳳紋的發展，廣泛的使用了花卉的圖案，使得唐朝的鳳紋樣式顯得更加的雍容華貴。出土于西安大明宮的唐代金銀鳳紋圖，風鳥的造型精巧、細密，頭、冠、頸、軀、翅、尾、爪等精雕細琢。晚唐時期的紋樣更為精巧美觀。這種造型和富裕的物質文化生活密切相關，鳳形象已經被賦予了女性象征。宋元時期的鳳紋開始進入了一個規范化使用的時代，這是一個鳳紋流行的時期，鳳紋被廣泛運用在了婦女的頭飾，建筑物的裝飾，各類瓷器家具中。宋代裝飾藝術在觀念形態上偏重寓意，在其表現上都注重藝術性，賦予了吉慶如意的民俗思想愿望和氣息。例如，政和年間的“鳳穿牡丹”紋，就賦予了富貴吉祥的寓意。明清時期，是鳳紋的鼎盛發展時期，這一時期鳳紋的使用更加的豐富，各類建筑裝飾、家具、瓷器上都有鳳紋的身影出現，并且獨具特色。這一時期的鳳紋被人們看作是吉祥如意的象征，整體紋樣的表現上也更加的富麗堂皇。
2鳳紋象征意義的演變
鳳凰作為神鳥存在于古代的神話傳說中，最開始是東夷部落的圖騰。同時期黃河一帶的文明圖騰是龍，合并統一后龍鳳都成為中國的圖騰，被稱為“龍鳳呈祥”。在春秋戰國時期，人們就把鳳凰看作是吉祥的象征。孔子臨死時，曾哀嘆“：鳳鳥不至，河圖不出，吾已矣夫！”［4］秦漢時期鳳紋被賦予祥瑞、兆慶的象征意義，出現了“鸞鳥”“、朱雀”“、朱鳥”等多種命名。秦朝時期的鳳紋退去了神秘的主題，開始轉向對于現實美好生活的向往。魏晉南北朝的時代，因這一時期佛教的盛行，鳳紋也被帶上了宗教的意味。隋唐以后，鳳紋逐漸擺脫了宗教的背景，而開始成了皇室的專用圖案，代表了權利的象征。唐朝時期，武則天率先使用鳳紋作為了自己的象征，從此以后各個朝代，鳳紋都被作為皇權的象征保留使用了下來。
3結論
鳳凰身上既有豐富且美好的吉祥含義，又有許會讓人感到崇拜的虛無和皇權的沉重，但是它的美好寓意卻讓人為之迷戀。而鳳紋，作為中華民族的象征性傳統紋樣，極具東方韻味，向世人展示了中華民族傳統圖案的藝術魅力。鳳紋作為裝飾紋樣，其藝術的裝飾生命力也將長存不衰。
作者：章慧凰 王芝湘 單位：天津工業大學 藝術與服裝學院
一、“敘述視角”及其選擇
在歷史文化題材紀錄片中，對歷史真實理解、發現、敘述及展示角度的差異，可能會呈現出完全不同的“媒介真實”，繼而給受眾建構出不同的“想象真實”。從視界結構上講，可追溯到不同的敘述視角。所以敘述視角是探究紀錄片深層創作理念的重要考量對象之一。敘述視角，也稱為敘述聚焦，是敘述語言觀察和講述故事的特定角度。按照結構主義批評家茲韋坦·托多洛夫的觀點，敘述視角可分為三種形態:(1)全知視角———敘述者＞人物;(2)內視角———敘述者=人物;(3)外視角———敘述者＜人物。它們體現了敘述主體對事件或故事觀察角度的差異以及與事件和故事關系的差異，從而呈現出事物不同的面貌和意義。這三種視角在表達時各有側重，如全知視角體現出俯視的全知性、權威性，視野開合度大;內視角的敘述者身處故事之中，以普通人的感觀“得知”和講述，可信性和親切性超越前者;外視角比內視角知道更有限，對內情毫無所知，即跟在人物后面告知受眾其言行，但其“不知性”反而讓人覺得神秘莫測，引人入勝，盡可能地調動追問和想象的參與。不同視角既代表了紀錄片敘述風格的選擇，也體現了創作者之于受眾的姿態以及希望受眾采取何種姿態進行“閱讀”和解讀作品信息，從而引起不同的認知和判斷。而無論選擇哪一種視角，都無法克服該視角自身的局限性。“沒有一種超越的實證權威對故事信息及材料可靠性負責，任何一個視界都有其獨立的代言個性”。敘述視角的選擇得當與否，也會直接導致觀眾采取不同的立場解讀和評價作品信息。霍爾認為，在假定讀者具備發現傳播者“制碼”能力的前提下，根據讀者解碼立場與傳播者的編碼立場是否一致，讀者的解讀方式可分為主導―霸權立場(dominant－hegemonicposition)、協商代碼或協商立場(negotiatedcodeorposition)與對抗立場(oppositionalposition)。這三種立場體現著讀者對編碼者權威和主導地位不同的認同程度。持主導―霸權立場的受眾類型隨著信息和文化產品買方市場的形成必將逐漸減少，而更多的是會經過自己的經驗部分接納甚至顛覆性解讀作品的協商立場和對抗立場的解碼者，尤其是在后現代的語境下。在網絡傳播時代，面對媒介經驗日趨豐富、自我意識日趨強熱的傳播對象，歷史文化紀錄片的敘述視角選擇就更需謹慎，如全知視角就極易使已形成自我觀點的受眾產生對抗立場。但若紀錄片完全陷于純客觀表象之中，沒有合適的主觀意見和意義解讀的自信，又易囿于“當局者迷”的局限而難以使受眾信服，從而降低紀錄片的認知水平與格調，同樣容易引起對抗立場甚至輕視態度。于是，當代歷史文化紀錄片均衡比較了多種敘述視角的長短利弊，向“多元化”視角的方向探索，以協調上述矛盾。
二、中國當代歷史文化紀錄片作品中的多元敘述視角分析
梳理21世紀以來中國歷史文化紀錄片的創作，從表現元素上看，作品中的多元視角主要包括:代表創作主體的敘述———解說、口述者(專家、見證人、相關事件的當事人等)和再現的歷史人物。
(一)解說視角
語言是思維的工具，尤其長于傳達抽象信息。解說作為紀錄片抽象符號系統的重要主體之一，與被訪者口述和表演者對白(及獨白)共同表現視覺信息難于傳達的概念、觀點和意義。在力圖輸出一定意義的紀錄片作品中，解說歷來是貫穿作品的最常見的主線和鏈條，在其節點上再安放影像、采訪等其他信息板塊。它賦予作品邏輯性，同時，其理性思維和抽象思維特點符合該類紀錄片主要目標受眾群的書寫文化傳統和思維習慣，能更有效地構建出深層意義體系。解說作為訴諸聽覺和視覺的符號，以索緒爾的理論分析，其“能指”包括解說員的聲音符號和相應的字幕文字符號，其“所指”則直接代言創作主體的價值判斷，承擔了描述事實、抒發感情、表明態度等多種功能，聲音符號中的副語言及字幕的字體、大小、位置都承載了特定的涵義。受眾借助影像本體形成對事物感性的認知，可以說畫面在一定程度上“翻譯”解說著文本，同時觀眾又能借解說避免畫面解讀的多義性和表面化，語言的邏輯特性更易于構建出結構、脈絡、意義和情感。解說還是紀錄片的重要美學元素。首先，滲透于解說的字、詞、句和整體結構的文學美能營造出令人陶醉和回味的豐富意境，受眾能借助文學語言聯想出超出“畫框”的宏闊而綺麗的時空并心馳神往。這種審美感受通過時間的積累使受眾逐漸形成對表現主體較穩定的認知態度與情感共鳴。其次，解說蘊含思想、哲理的思辨美。語言能表現出遠大于影像具象世界的思維領域，展示歷史智慧和思維成果，揭示表象背后的價值與規律，發人深省。如《大國崛起》不僅有對具體國家的興衰、具體歷史事件的總結分析，而且其對葡萄牙、英、美等九個世界級大國的選擇、排序以及作品的整體結構也都體現出創作者的歷史觀點，展現了創作者包容的胸襟和氣魄。最后，聽覺美。該類優秀作品體現出對人聲之美的重視與挑剔，解說員圓渾有力、充滿色彩和韻律的聲音，與影像和音樂一起，營造出紀錄片或深沉莊嚴或歡欣雀躍的意境美，給觀眾一種流連忘返的聽覺審美享受。與以往作品相比，這一紀錄片群落中的優秀作品在解說方面體現出一些變化或趨勢，這些變化從深層反映了創作主體話語姿態的改變。其一，淡化的“脂粉氣”———抒情性文字的減少與改進。主旋律的作品曾給人留下這樣的印象:慷慨激昂、直接而厚實的情感渲染表達和詞藻的鋪陳讓人應接不睱，但卻難以溶入。紀錄片的紀實本性和客觀信息量一度被主觀化的抒情文字所包裹，甚至讓位于后者，歷史敘述帶著濃厚的“脂粉氣”。例如《話說長江》中有許多類似的表達:“古往今來，有多少著名的詩人，為您的魅力，尋訪名勝、昂首歌唱啊!數千年間，有多少杰出的文豪，為您的風姿，寫出了優美的篇章!”這種抒情化的表達方式曾受到一個時代的推崇。抒情，《現代漢語詞典》將其釋為“表達情思，抒發情感”，即用形式化的話語組織象征性地表現個人內心情感的文學活動。據此，筆者對比了《話說長江》、《故宮》、《敦煌》、《舌尖上的中國》等多部代表性作品的解說文本，據情感表達和修辭特點統計了其中的典型抒情性文字，選擇其中幾例，作如下比較(表1)。由表1數據可見，同性質媒體創作的同類題材紀錄片作品中，抒情性文字比例在新時期表現出明顯下降趨勢，且這種下降具有一定的普遍性，并不是某部作品的偶然表現。創作者對解說文字的美學追求發生了理性、平實性、客觀化的轉變，這與國際紀錄片故事化的風潮不無聯系，但更重要的是體現出創作者居高臨下的精英教化心態向與受眾對話心態的轉化趨向，使該類紀錄片表現出真誠、質樸的態度。其二，納“他者”之見———注重引用他人觀點與一手資料。解說更加注意引用他者話語，多方引證，以求更加全面、立體地構成與評述事件，減弱主觀性，從而提升受眾對作品的接納和信任程度。例如《敦煌》第一集中便以探險者斯擔因的個性化獨白簡潔而真實地描述了探險歷程，暫時脫離了對“解說員視角”的依賴。這比解說員極描述之能事傳達的效果可能更直接而動人。此外，解說中也更多地引用研究者、親歷者的觀點，有時甚至借助對創作者親身體驗的原始紀錄———考察筆記、拍攝、走訪手記等，削弱雕琢感，豐富審視角度，更顯真實。其三，“不知為不知”———全知語氣的和緩。在人們的印象里，大型歷史文化紀錄片如卷軼浩繁的史冊一般談古論今，無所不知，擁有與受眾的巨大信息位差和文化優越感。但在當代作品中，解說中出現了“我們無從考察”、“我們不知道”、“或許”等詞句，這些非但不是創作者的不自信，反而證明了創作者正在以一種平易而樸實的面孔與觀眾交流，表現出嚴謹的治學態度。
(二)口述者視角
說到口述者，不得不提史學研究中搜集歷史的途徑之一———口述歷史，它源于史學研究的田野調查方法。其歷史資料源自于人的記憶，通過訪問和記錄(文字筆錄、錄音、錄像等)曾經身處歷史現場的見證人獲得原始資料，從中抽取有用史料，獲取歷史真實。20世紀40年代，口述史學的術語(OralHistory或稱HistorybyWordofmouth)正式產生。后被美國現代口述史學的奠基人、哥倫比亞大學的阿蘭·內文斯教授推廣運用［5］。相對于書面正史資料，口述史更能夠深入到民間，在社會生活史、風俗史、災難史等方面有更大的發揮空間。該史學方法也集中地體現在紀錄片家族的特定類型———口述體紀錄片中。中國也產生了大量代表作，如《20世紀中國女性史》、《神鹿啊，神鹿》、《百年小平》。歷史文化紀錄片中的口述者，多為相關領域的研究者、親歷者和各類知情者，把其講述與評論的視聽覺信息作為紀錄片的直接構成部分，其特殊身份、特定經歷以及本人影像增強了確認作用和大于語言本身的感染力。口述者視角主要具有以下傳播優勢。其一，權威性。歷史信息久遠的歷時性意味著對普通人的門檻和“知溝”，于是，對其進行講述及價值評判，學術研究者往往能憑其在特定領域的專業經驗和文化地位引發“意見領袖”效應，提升作品的學術高度和說服效果。其二，多元性。當代作品中的口述者并不局限于專家學者，其來歷既有“廟堂”也有“鄉野”，創作者觀念的包容帶來口述者選取標準的多元。非正統的、私人的、群體性的觀點以及不同的社會角色、態度立場能折射出多面的歷史，為靠近真實提供參考。“歷史影像敘事結構的邏輯性及其現場，建立在這種多元的、個體的和局限性視角共同組成的口述見證基礎之上”［6］。例如表現陜西風土人情和歷史文化的作品《望長安》中的口述者涵蓋各級科研院所科研人員、高校教授、文化學者、作家等30余位，他們的講述針對自己對陜西文化最熟悉、最熱衷、最津津樂道的方方面面，將宏觀的地方文化風貌與個性化的體驗認知相結合，在口語化表達的同時又不乏對政治、經濟、歷史文化背景與規律獨立的深層思考。這種口述相對于解說詞一元講述或專家群體口述者的一元講述，更能顯示深層創作理念中的包容性、差異性和客觀性，也更容易實現傳播意圖。其三，感染力。口述者借大眾媒介實現了類似人際傳播的效果———面對面交流下的直視與“靠近”，把影像背后上帝一般的講述者“他”轉化成了一個促膝而談、有生動表情、有肢體動作、有豐富情感的表達意愿強烈的“你”;而大眾媒介借口述者成功地把久遠的歷史事件拉近為受眾“在場”的當代事件;“教化”變為“交談。”《望長安》第八集《鼓舞風神》中，陜西籍作家高建群以極具特色的方言、質樸的外表、憨直的神態，一下就拉近了與觀眾的心理距離，厚重的文化表達頓時變得親和與輕松，他動情地講述著自己理解的陜北民歌信天游，“陜北民歌就是它的那種赤裸裸的表達感情的方式，那種熱烈那種真誠”，然后，語言也不足以表達這種“熱烈”與“真誠”，情到深處他便自然而然地吟唱了起來:“(唱)六月里日頭，臘月里個風，老祖先留下個人愛人……”口述者興至而歌、手舞足蹈，奔放豁達的人性釋放真正充分利用了影視媒體的多通道和“零距離”，實現了信息與情感的雙重交流，并且彰顯了紀錄片創作者回歸人文本性的決心。值得注意的是，作品中對口述內容選擇及節奏把握的探索。口述視角雖然有以上優勢，但也不能不分主題、風格的濫用，在當前歷史文化紀錄片中，形成的大致規律是:口述信息多用來表達事件和史實的細節性信息、未成定論的各家之言、個人化的身心體驗等。且口述部分的剪輯節奏要與作品整體風格統一，避免節奏拖沓和視覺疲勞。由此，有的創作者會借音樂及轉場設計等元素進行多位口述者的快速剪輯，形成片斷信息拼合和遞進的緊湊感和“疾風暴雨”式的信息流。
(三)“情景再現”中的歷史人物視角
情景再現，是目前歷史題材紀錄片中廣泛使用且爭議漸小的表現手法，又稱“搬演”或“重演”，是由他人扮演時過境遷的特定重要情節，或者運用光影聲效造型再現某種歷史環境氛圍［7］。這種手法可以追溯到美國紀錄片先驅弗拉哈迪1916年的經典作品《北方的納努克》。導演通過真人表演的方式再現了愛斯基摩人行將消失的生活場景。當代很多題材的紀錄片中，情景再現都逐漸成為作品重要的組成部分和創作理念。筆者在此先擱置學界對其合理性的長期爭議，僅討論其敘述視角問題。雖然“再現”的控制者仍然是創作主體，歷史人物不可能真的穿越時空，但“再現”的歷史人物的行為、動作、語言(內容與風格)均基于文獻資料和專家考證，有史可查，力求客觀真實。而且，其表現力不局限于歷史人物的言行本身，服裝、禮儀、建筑、環境等形成的信息“場”，都在參與表達，其直觀效果是解說和口述都無法企及的。歷史人物的生命通過史書、傳說、遺跡的初次復制，而后又在后世的現代影像媒介里再次實現了巴贊所說的“人類延續生命的幻想”和“木乃伊情結”，這本身就是歷史人物視角下的一種“發言”，對他同時空同命運的人們具有使命般的代言性。值得注意的是，在當代作品中，史書上的主體———帝王將相等強勢階層不再是唯一的主角，對普通人尤其是平凡甚至苦難的個體的關注上升，比如《敦煌》中對社會地位并不高的塑匠、舞女等的大篇幅再現。這些歷史人物通過特殊的方式，獲得了表達的一席之地，穿越古今的時空巨壑，訴說或無言重演著自己的命運，觸動著當代人的情感神經和現世困惑。創作者不僅為古人“失語”作了改善，通過歷史人物的視角實現了民族歷史情感化的古今對話與中外對話，同時借用新歷史主義“history———his－stories”的觀念［8］，體現出將抽象化思維向具象世界和真實人物生活還原的創作趨向。
三、多元視角的“合力”
上述三種視角構建了一個包容的體系，共同構建歷史敘述的完整性與多面性，多點、多層面思維形成較全面的歷史“擬態環境”的立體感，通過傳者一方的多元(涵蓋創作主體自身、學界、藝術界精英階層、大眾階層，甚至歷史人物)滿足不同文化背景的受眾。這三種視角借助不同的表現方式可以使紀錄片作品集可視性、情節性和思辨性、抽象性為一體，根據不同的側重而在創作中分工與合作，創作者也通過向其他媒介的借鑒使之優化，例如新聞寫作華爾街體(DEE)的理念便常被應用于紀錄片創作中［9］，由個人故事、細節、事件或口述者引入(Description)，由解說語言概括、梳理、深入剖析，結合專家及口述者的多元闡釋(Explana-tion)，最后實現價值揭示、理性升華(Evaluation)，這種剝筍式地層層深入地由歷史局部向全貌延展的創作方法在《大國崛起》等偏政論型作品中均能找出痕跡。可以說，歷史文化紀錄片中的多元視角的探索體現出當代獨特的歷史解讀方式，它能夠在“小人物—大歷史”、“小事件—大背景”以及“理性閱讀—視覺商品”間尋求一種平衡。借助歷史話語表達了對不同社會成員的人文關懷，凸顯了創作者的人文精神，也體現出對視聽語言規律認識的深入。但同時要警惕創作中模式化以及因追求戲劇性、傳奇性對真實性、深刻性的消解等潛在危機。
作者：王月 單位：陜西師范大學新聞與傳播學院 伊犁師范學院人文學院
一、中國傳統的休閑觀
對休閑的認識，中國學者們對其有獨特的理解，今天被我們理解為“休息”的“休”字從詞源學上看是指“人倚木而休”的意思，強調人與自然的和諧，而“閑”字，則有嫻靜方面的意思，通常被理解為思想的純潔與安寧。休閑就是過一種符合儒、道、佛三家共同認可的“中道”原則的生活,它本質上是一種人生哲學的概念，因此休閑與哲學密不可分，談休閑就是談人生哲學。中國人的休閑強調的是人與自然的融合，體現為一種自足的宇宙空間。中國人有自己獨特的宇宙觀照方式，他不會像西方人那樣只站在一個固點企圖窮極宇宙之盡處，而是仰觀俯察作左右流動之觀照。中國人認為，自然界包括一切，只有當人意識到自身與大自然的骨肉之親，再重回到大自然之中時，才真正觀照到人的本質力量，實現自己的價值，從而才有真正意義的休閑。但是，在中國古代，很多隱士們由于無法實現自我，沒有表達的自由，往往選擇那種帶有逃避性的以“清靜超然”為優秀的休閑觀，他們遠離社會，回歸大自然，在大自然中尋找屬于自己的那片領空。從這個意義上來說,休閑不僅僅是一種精神世界和逍遙境界，而它更多的意味著為獲取自由作出的對社會有推進作用的創造性行為。它不是老子的“小國寡民”式的知足，或者陶淵明的“世外桃源”式的自封，而是一種更強的進取行為。要想達到休閑的真正目的，就只有回顧往昔和面對自然，這樣人類的心智才能結出溫馨之花。從本質上說，休閑即為一種人生哲學的概念，它是過一種符合“中道”原則的生活。這種“中道“原則是中國古代儒道佛三家都共同認可的關于道德的基本義，其追求的是一種個體生命與社會整體的協調發展。談休閑,就是談人生哲學，在中國，對休閑的理解，無論是儒家、道家還是釋家,都有一個傳統,即休閑既是一種生活方式,同時是一種人生境界。具體來說,作為一種哲學理念,休閑具有如下幾個方面的特征:
其一，超越性。生活在一個當下的世界里的我們往往會對部分現狀產生不滿，在這種情緒的促使下，往往會有更高的追求。當下的世界是指我們的行為、思考、興趣等，由于休閑具有超越性，也就是說對當下世界的超越，它要求我們在確立人生的目標時不要只看到眼前的事物，要勇于創新，勇于追求，超越固有的顯示，達到更高的水平。只有當一個人的生活內容愈具有精神性時，他才愈具有超越現實生活的能力。
其二，主體性。休閑強調追求人的內心世界的充實，而并不是從外部世界獲得的一種滿足。在人的日常行為中，無不體現出這種主體性，這些都充分顯示休閑活動不是人們受外界環境的支配，而是被人們自身的內在意愿所控制的。有無主體性，正是人區別于動物之所在。在生活目標的設定上，以及人的行為方式的選擇上，休閑哲學強調的正是這種主體性。
其三，日常性。因為休閑哲學將種種的人生理想、追求，以及價值體現于日常生活世界，所以它不同于一般的人生哲學。休閑哲學是透過人的具體生活的一門學問，而不是空談哲理，它往往是通過一些行為模式、生活內容來展示人格理想、生活價值。它追求的是合一性，無論是知還是行，理想還是現實。它的價值目標是立足于當下，超越現實。
其四，體驗性。休閑哲學強調人生是一種體驗。正是由生命的內在體驗才決定了我們的生活質量。正是由于體驗的豐富性，我們才能超越平庸無奇的日常生活表面，挖掘生活的內涵。正是人的這種獨特的感受性與體驗性的結合，才有了更多有意義的發現和感悟。我們的日常生活世界可以是豐富多彩的，但這種豐富多彩性未必就是休閑。只有通過自己的親身體會，才能感知哪種休閑方式更加適合自己。
二、中國現代的休閑觀
進入現代社會，盡管中國人感受并經歷著政治、經濟、科技、文化等方面帶來的翻天覆地的變革，但是傳統的休閑觀念仍然根深蒂固，不管其中是積極的還是消極的，它都以各種方式演變和生存著。與以往的休閑活動的目的相比，現代社會中人們參與休閑運動是為了獲得情感、生理、生活等效益。人們為了實現自我價值，提高生活品質，往往會通過對休閑活動的選擇，最終實現休閑在人生活中的真正作用。現代都市人之所以忙忙碌碌，無非是為了尋找財富，尋找快樂，尋找幸福，但很多人卻忽視了幸福來源于內心，只有當自己內心情感得到滿足，才會自然而然的在生活中感到快樂和知足。現代社會，人類的生存盡管在物質上可以得到保證，但因環境污染、工作快節奏對身心的損害及不良生活方式帶來的影響，卻又在威脅著人類的生存環境。為了改變這種狀況，現代都市人極力主張開展“回歸自然”的運動。因此，現代人的生活方式發生了很大變化，工作時間縮短，余暇時間的活動內容更加豐富多彩，有效地調節人的生理狀態和心理狀態，是人類回歸大自然，適應大自然，促進自我健康與長壽的最好手段，可以說余暇時間的休閑娛樂，是人類生活的重要內容，是人類生存與發展的基本途徑。為了使人從繁重的體力勞動中解脫出來，獲得更多的余暇時間，我國政府也實行了每周五天工作制以及元旦、五一、國慶節等假日制度，普遍開展各種社區娛樂活動，組織各種單位娛樂活動的競技比賽。隨著人們對假日休閑的重視，家庭舞會、家庭茶座等以家庭為優秀的娛樂形式漸漸普及。而對于年輕人，在節假日或周末，有的人癡迷于減肥塑身、鍛煉肌肉的有氧健身項目,有的人則流連于各種游樂場大玩、冒險游戲等等。這些都極大的豐富著我們的空閑生活。但是，現在人們的生活盡管已經達到了吃飽穿暖玩好的境界，可國內多數學者發現，現在的中國的休閑方式還存一些問題，有待人們的進一步改進：
其一、中國農民閑暇生活存在的困境。農民閑暇時間增多，閑暇觀念的轉變以及閑暇消費能力的提高，越來越多農民開始追求更加豐富更加多樣化的生活方式，特別是精力旺盛、有一定文化知識的年輕一代農民，他們向往豐富多彩的娛樂性活動以填補空閑的無聊。然而目前在中國廣大農村地區，農民休閑還極端滯后。農村公共休閑設施匱乏、閑暇活動單一，無法滿足不同性別、不同年齡、不同文化程度的各類農民群體對閑暇的需求，傳統閑聊、打牌仍然是農村居民休閑活動的主流，多樣化的適合不同農民群體的閑暇生活模式嚴重缺乏。
其二、休閑旅游對社會產生的負面影響。隨著生活水平的提高，越來越多的人們選擇旅游來作為自己度過休閑時間的方式，旅游給社會帶來巨大經濟效益的同時，也給社會帶來了很多負面影響。環境方面，亂扔垃圾、破壞景點、污染環境等現象屢見不鮮，綠色旅游業的發展還有待進一步的推進。健康方面，存在很多不可預知的自然災害和意外事故，很多傳染性疾病的傳播也是由旅行者和當地人口之間的相互傳染而發生的。社會方面，為了促進旅游產業的發展，現在很多單位強制員工旅游、購買旅游商品，這種行為嚴重違背了休閑旅游的本意。
作者：閆石 單位：中共浙江省委黨校
一、教學內容的設計
“中國歷史文獻學”作為歷史學的基礎課程，我校在課程設計時，定為36學時，因此要想在這有限的學時內把文獻學的定義、范圍，文獻的載體，文獻的形成與流布，文獻的收藏與散佚，文獻的版本、校勘、目錄、輯佚、辨偽、類書、叢書、方志、家譜、出土文獻等一一詳細介紹，顯然是不可能的。有的《文獻學》教材把“文字學”、“音韻學”、“訓詁學”也作為文獻學的教學內容，雖然這些內容作為文獻學的基本組成部分，是不能回避的，但是由于《文獻學概要》這本書沒有列入，且這三門學科對于學生們來講又確實太難了，所以在實際的教學中只能割舍掉了。雖然不再把“文字學”、“音韻學”、“訓詁學”作為單獨的講解內容，但我會在講解其它內容時，凡是涉及到相關的內容，均予以簡單的講解(我校中文系開設了“文字”、“音韻”、“訓詁”學等課程，建議學生們去中文系選修相應課程)。即便如此安排，也不可能詳細地介紹上述內容的每一個章節。因此要根據本課程的內容和難易程度來合理安排課程的講授:相對容易的章節，除了必講的內容外，安排學生課后自學，而相對難的章節，則進行重點講述。如在講述“文獻的載體”的時候，講解“甲骨”、“金”、“石”、“竹木”、“帛”、“草紙”、“羊皮紙”、“貝葉”、“紙”的時候，可以利用相關圖片，簡單講解。而在講到“文獻的輯佚與辨偽”的時候，則會重點講解文獻輯佚的方法、作偽的主要手段和辨偽的方法等內容。合理組織教學內容，必須對教學內容的難易程度有一個總體把握，同時讓學生積極地參與到教學活動之中，不僅可以節省課堂教學時間，同時可以鍛煉學生的自學能力，促進學生的自主學習。
二、教學方法的選擇
不同課程，不同的教師，有不同的教學方法。而歷史文獻學又是一門講求運用，實踐性很強的學科。因此在實際的教學過程中，應當充分重視歷史文獻學的學科特性。筆者在長期的歷史文獻學的教學過程中，認為“中國歷史文獻學”除了傳統的課堂講授的方式，更應當注重以下一些教學方式的使用:
1．改變傳統的滿堂灌的課堂講授方式，進行啟發式教學。
有關啟發式教學，專家學者們都進行了較為精辟的闡述，筆者在此不予贅述。學習中國歷史文獻學知識，要注重理論和實踐的結合。而如何才能讓學生們理論和實踐相結合呢?如在講“出土文獻”里敦煌、黑水城文獻的時候，我會拿出一篇黑水城文獻，讓大家去釋讀、斷句、文獻斷代。在釋讀文書的時候，我會提醒同學們注意“證圣元年”、“則天大圣皇帝”等一些關鍵詞。然后提示他們根據“證圣元年”這個年號，在《中國歷代紀元表》中，查找這是誰的年號。經過查找，發現這是武則天的年號，這正好和“則天大圣皇帝”相吻合。然后我又提示同學們再根據“則天大圣皇帝”這個封號，在《新唐書》、《舊唐書》、《唐會要》、《全唐文》等唐代史料查找武則天什么時候得到“則天大圣皇帝”封號的，如果這個時間能確定，那么基本上就能斷定這件文書的寫作時間。經過不斷的啟發提示，同學們不僅完成了對文書的釋讀，同時也完成了對文書的研究，最重要的是鍛煉了學生閱讀文獻和利用文獻的能力。通過這種實踐教學的方式，啟發引導學生在學習中遇到問題時思考如何解決問題，并不斷地解決問題，增強學生在學習過程中的成就感，使他們感覺到所閱讀的再也不是枯燥無味的古文，而是有血有肉的歷史記載。同時也有利于增強他們學習“中國歷史文獻學”的興趣。
2．要注意多媒體課件的使用，但不能過多地依靠多媒體。
由于我校以前特別重視和鼓勵教師使用多媒體進行教學，因此大多數教師都采用多媒體教學。毋庸置疑，多媒體教學有多媒體教學的優點，這一點在中國歷史文獻學的教學過程中也是較為突出的，特別是在講述文獻載體、版式等問題的時候更是需要借助多媒體課件。如在講文獻的載體的時候，很多教具我們是沒有辦法準備的。這時候多媒體教學就起到十分重要的作用，我可以把文獻的各種載體，用圖片的形式予以顯示，并對每種載體的形式進行講解，這樣同學們不僅見到了類似于實物的圖片，同時對文獻的載體也有了進一步深入的了解，而不再僅僅局限于教材所寫的那些枯燥的名詞了。但是多媒體教學也有其不足的地方:大多數教師，課件做的都非常精致，內容也非常翔實，安排也較為合理。但是在教學過程中，教師完全是依靠課件進行教學，缺少師生之間的互動交流。比如我在教學過程中，引用的古文，我會直接就把加上標點符號的古文打到屏幕上去。其實這完全可以成為一個很好的師生互動環節。我可以把白文打到屏幕上，然后讓學生來加標點;或者是把白文寫到黑板上，讓學生到黑板前來加標點，這既增強了師生之間的學習互動，又調動了學生學習的積極性。正是因為沒有師生之間的互動，在教學過程中往往會出現教師在課堂上慷慨激昂地講課，學生在下面昏昏欲睡地聽課，基本上達不到多媒體教學的效果。因此，在教學的過程中要注意多媒體課件的使用，但不要過多地依靠多媒體課件。
3．教具的使用。
由于中國歷史文獻學是實踐性很強的學科。因此在教學的過程中還要注意教具的使用。比如在講述文獻裝幀形式，如“卷軸裝”、“經折裝”、“蝴蝶裝”、“梵夾裝”、“包背裝”、“線裝”等形式的時候，這些圖書裝幀形式，學生基本沒有接觸過，也沒有見過，有的同學甚至都沒有聽說過。所以在講解的時候，可以利用自制的教學道具來演示講解。在自制教學道具的同時，我還充分利用圖書館的資源和我自己搜集的一些資料。如我在講述地方志的時候，就把圖書館里的《天一閣地方志》借出來，讓學生傳覽。在講出土文書“璽印”、“磚瓦”的時候，把自己的“印章”和收藏的一些有關古印的圖片、以及瓦當等的拓片拿出來，讓大家觀看。通過這些教學道具的使用，也可以使學生更加深入地了解文獻。
4．實踐教學。
實踐教學是中國歷史文獻學教學過程中必不可少的一個環節。以前我在講課的時候，往往忽視這一個重要的環節。由于學生們不斷地反饋課程內容較為抽象、難懂，因此我不得不改變以前的那種滿堂灌的教學模式，在教學過程中開始注意學生們的實踐教學。在講“版本”的時候，我把同學們帶到了圖書館的古籍書庫。雖然我校圖書館古籍書庫藏書數量無法同重點高校相比，但是亦藏有一定數量的古籍。然后依據古籍，講解古籍的版式等相關問題。在講到版本的鑒定的時候，讓學生自己找書的牌記、字體、版式、收藏章、序跋、刻工、裝幀等內容。同時在講解古籍裝幀形式的時候，可以讓同學們自己動手制作卷軸裝、旋風裝、蝴蝶裝等模型。而這種實踐教學的嘗試，竟然取得了意想不到的效果，學生紛紛反映，他們喜歡這種教學方式，既增長見識，又對古籍版式有了較深的了解。總之，歷史文獻學作為歷史學的基礎學科，在教學的過程中，要結合學生的實際情況，制定切實可行的教學目標和教學內容，不要死搬硬套。在教學方法上，要采用靈活多變的教學方法，采用啟發式教學，實踐教學，讓學生充分地加入到教學過程中來，激發學生們學習歷史文獻學的興趣。
作者：吳超 單位：包頭師范學院 歷史文化學院
一、遼西地域與中國古代文明起源
從考古學文化看，遼西地區史前古文化源遠流長，不僅不落后于中原，有時甚至更先進。遼西地域發出照亮中華大地的第一道文明曙光，成為中國古代文化的重要源頭之一。[4]下面主要從文明起源的精神層面略述遼西地域古代文明起源及在中華文明史中的地位。（一）社會組織形態方面遼西考古學文化系列從興隆洼文化開始，經歷了數千年的演變，由氏族到部落，再到“古國”，率先邁入文明的門檻。從查海、興隆洼遺址揭露的村落房址看，當時人按照血緣關系聚族而居，同一血緣聚居一處，為一個基本單位，社會以這些平等的村落組織聯系起來。到趙寶溝和紅山文化時期，在彼此分散的平等村落基礎上，出現了中心聚落，并進一步形成聚落群。人們的關系不再純粹以血緣來維系，而是突出了政治、經濟和地域的關系，說明社會組織向更高階段發展。紅山文化晚期出現由“環壕聚落”向“環壕石城”演變，這是早期城邑的雛形。至紅山文化晚期，遼西地區進入到“古國”階段。遼西地域在中國古代文明起源上具有“早熟性”和“先導性”，率先在中華大地上放射出第一道文明曙光。（二）崇龍與尚玉遼西考古學文化系列很早就形成崇龍、尚玉觀念。在查海遺址中，就出現了用石塊擺塑的龍形堆石，被稱為“中華第一龍”。紅山文化遺址中，出土有玉龍、石龍。在牛河梁遺址女神廟，還出土有泥塑的豬龍，這都說明紅山文化居民的龍崇拜。夏家店下層文化，崇龍由自然崇拜向政治禮儀過渡，從而禮制化。遼西地域古文化崇龍觀念對中原文化產生巨大影響，紅山文化崇龍觀念滲透到中國傳統文化之中，成為中華文明的源頭之一。遼西古文化的尚玉傳統也是中國玉文化的源頭。在興隆洼文化遺址中，普遍出土有玉器，制作精細。這些玉器主要用于表達某種觀念，服務于宗教或政治目的，說明興隆洼文化已經出現禮制的萌芽。人們通過“禮”這種形式向神靈獻玉。玉具有“神性”，專門用于宗教禮儀活動，所謂“玉亦神物也”“，行禮以玉”。玉成為社會等級地位高低的標識。紅山文化“惟玉為葬”，牛河梁遺址中心大墓的主人兼有巫———王的身份。遼西古文化形成以玉為神、以玉禮神、以玉別人的“巫———玉———神”的直接聯系，[5]說明“遼西一帶的社會分化早于中原”，紅山文化在精神領域已經進入文明社會。（三）祭天祀地與崇祖尊王禮制的形成是文明起源的一個主要標志，在遼西古文化序列中，紅山文化的禮儀性建筑壇、冢、廟最具有典型意義。從壇、冢、廟結合看，牛河梁遺址是遼西地域規格最高的祭祀整體，是一個更大的文化共同體崇拜共同祖先的圣地。[6]東山嘴和牛河梁遺址祭祀各有側重，東山嘴遺址側重祭天祀地，牛河梁遺址重點在于崇祖尊王。牛河梁積石冢體現了“一人獨尊”的等級制，女神廟已具有“宗廟”性質，說明此時“王”已經產生。紅山文化的壇、廟、冢，“這種反映中國傳統禮制的大型禮儀性建筑，與文明起源的其他要素，如金屬的發明，文字的出現，城市的形成相比，更具中華文化的傳統特色。所以，以紅山文化壇廟冢作為中華五千年文明曙光的象征，是當之無愧的。”[7]從興隆洼文化到夏家店下層文化，遼西地區與全國其它同一時期文化相比，在很多方面處于領先和超前的地位。在紅山文化晚期，遼西地區社會發展進入“古國”階段，率先出現文明社會的曙光。作為一個獨立的文化區域，遼西地區與周邊文化不斷進行著碰撞與交流，創造了遠古遼西地區輝煌燦爛的文明，成為中國古代文明起源地之一。
二、多民族起源與匯聚之域———民族主體流變與民族融合
遼西地域是諸多民族（部族）的起源地之一，也是中原漢族與北方東胡族系、東北肅慎族系、穢貊族系等民族遷徙、聚居的重要場域和民族融合的大熔爐。歷史上起源于遼西地域的民族主要有先商、孤竹、屠何、山戎、俞人、東胡、肅慎、庫莫奚、契丹等，在遼西地域流轉遷徙過的部族、民族眾多，主要有匈奴、烏桓、鮮卑、吐谷渾、高句麗、渤海、女真、蒙古、滿族、錫伯族和漢族等。有學者認為，遼西地域的紅山文化屬于黃帝文化區，其時空框架與黃帝部族相吻合，紅山文化即黃帝時代的遺跡。當以“龍”為標志的紅山文化先民們和以“花”為標志的仰韶文化先民們在遼西地域相遇時，作為一種文化融合的結果，產生了以龍紋與玫瑰花紋相結合的新的文化。蘇秉琦先生把花（華）與龍的結合過程形象地概括為“華山玫瑰燕山龍”，認為“龍與花的結合會使人自然聯想到我們今天的自稱‘華人’和‘龍的傳人’”。可以說，紅山文化先民就是華夏族的直系之一。商人也是從遼西大地走向中原的遠古民族。有學者認為，商人祖先起源于遼西，并從遼西走向中原建立商王朝。從文獻記載看，遼西地域分布著眾多的商子姓方國，如孤竹。孤竹的疆域很廣，一般認為包括河北省東北部和遼寧省西部。“營州柳城縣，古孤竹國也。”在喀左北洞曾出土刻有銘文“孤竹”的商代銅罍，說明遼西的大、小凌河流域是其主要活動區域。商周至春秋戰國時期，活動在遼西地域的少數民族（部族）有“山戎”“令支“”屠何”“孤竹”“肅慎”“俞人”“東胡”等。史載齊桓公曾“禽狄王，敗胡貉，破屠何……北伐山戎，制令支，斬孤竹，而九夷始聽。海濱諸侯，莫不來服。”[8]山戎活動在河北北部和遼寧西部一帶，其強盛時多次侵燕。“令支”也在遼西，是“山戎之與也”。“肅慎”與先商相鄰而居，據傅斯年、陳夢家、鄒衡等學者考證，肅慎原居地在燕山南北地區，居于遼河、山海關之間。“屠何”亦作“徒河”，西周至春秋時期活動于小凌河下游錦州一帶。“俞人”生活在大、小凌河流域，有人認為“俞人”就是后來023建立“扶余國”的扶余人的先祖。戰國時期，東胡活躍于遼西地域，與燕和匈奴經常發生戰爭。戰國末至秦漢，中原漢族大量進入遼西地域，改變了這一地域的民族主體。東漢魏晉時期，烏桓、鮮卑南遷至遼西地域，慕容鮮卑建立三燕政權。隋唐時期，奚和契丹族崛起于老哈河和西遼河地區。奚亦稱庫莫奚，與契丹“異種同類”，屬于東胡族系。奚和契丹最早游牧于松漠之間，過著“善射獵”、“隨逐水草”的游牧生活。遼亡后，奚人曾一度立國，但很快滅亡。契丹于916年建國，稱契丹國，后改稱大遼。契丹政權占據北部中國，對中國歷史發展產生重大影響。自春秋戰國以來，不同民族在遼西地域流轉遷徙，碰撞融合。山戎、東胡吸收、融合其他部族，建立部落聯盟。燕秦漢時期，匈奴、烏桓、鮮卑在遼西往來遷徙。魏晉南北朝時期，遼西地域周邊許多少數民族如鮮卑、高麗、夫余、契丹等遷入遼西并從遼西古廊道進入中原。隋唐時期，營州匯聚了漢、高麗、突厥、奚、契丹、靺鞨、渤海、雜胡等諸多民族，營州同西北的敦煌一樣，乃“華戎所交一都會”，呈現“胡化”趨勢。遼金元時期民族遷徙頻繁，遼西地域奚、契丹、女真、漢人、渤海、高麗、蒙古等雜居，出現空前的民族大融合。明、清時期遼西地區主要聚集著漢族、蒙古、滿洲和朝鮮等民族，漢人與蒙古、滿族等雜居通婚，文化上相互吸收，最終形成滿、蒙、漢一家的民族大融合。遼西地域是一個最活躍的民族大熔爐，不同民族通過遼西走廊遷徙往來、聚居融合，對于中華民族的形成起到重要作用。正是民族之間的遷徙、交流和融合，使東北民族不斷融入漢族，成為中華民族的一員，逐漸形成中華民族的多元一體格局。遼西地域的諸多少數民族在歷史上亦頗有建樹，其中有的民族不僅實現了本民族的統一，還征服了許多其它民族，在遼西、東北乃至北中國建立了轄域廣闊的多民族地方政權。“這些政權對開拓東北邊疆，溝通中原王朝，推動東北經濟發展、社會進步、民族融合做出了重大貢獻，進而為多民族國家的形成與疆域的奠定起著先導作用。”[9]
三、“詩書之路”：遼西走廊與文化交流傳播
走廊具有地理和文化兩層含義，是民族遷徙、文化傳播的重要途徑。中國自古就有西北河西走廊、西南藏彝走廊和東北遼西走廊，這些走廊通道在人類文明史上占有重要地位，成為溝通東西方、農耕與游牧和中原與邊地的重要民族-文化廊道。在各走廊通道的連接下，不同民族通過走廊而遷徙往來，不同文化得以傳播交流，中華民族和中華文明正是在這種持續不斷的民族和文化的交流融合中得以形成和壯大。“遼西走廊”指的是分布于遼西地域的連接中原和東北的交通廊道。遼西古廊道在歷史時期形成，并不是單指傍海通道，而是包括傍海通道在內的幾條古代交通孔道，總稱為“遼西走廊”。遼西古廊道早在紅山文化時期已見雛形。從遼西新石器時代聚落遺址分布看，遼西優秀區大凌河、老哈河流域已經發現的紅山文化遺址基本連成一線，[10]形成交通廊道。這些廊道也是后來山戎、東胡、烏桓、鮮卑、契丹等部族多次遷徙和南進的最主要的孔道。漢魏以后，經遼西地域由中原通往東北的古廊道主要有四條，即古北口———平剛———柳城道；盧龍———平剛———柳城道；無終———平剛———柳城道；臨渝關———錦州傍海道。前三條古廊道的樞紐是平剛（今凌源市）和柳城（今朝陽市）。從中原出發前往東北，一般都是穿過燕山關隘，沿瀑河、青龍河河谷北上，進入遼西大凌河流域的重鎮平剛。由平剛北上，沿老哈河可直達赤峰以北；由平剛順大凌河東北行，經柳城越醫巫閭山抵達遼東，北上便進入東北腹地。遼金以前，這三條道路發揮著重要作用。遼、金時期，傍海道（碣石-錦州段）得到進一步開發，地位逐漸提升。明清時期，傍海遼西走廊“扼山海之沖要，為京師之樊籬”，成為中原通往東北的咽喉要道。[11]歷史上，沿著遼西古廊道，中原漢族與東北諸民族進行著持續不斷的物質與文化交流。但與西北絲綢之路、西南茶馬古道相比，遼西古廊道更突出的是文化交流。遼西地域在青銅時代到來之前，屬于玉器崇拜和玉石信仰時代。玉作為禮器而傳播，形成了具有精神信仰的玉石之路。“玉文化傳播不僅是物質文化的傳播，同時也有史前信仰觀念的傳播。”[12]夏家店上層文化南山根等石槨墓中都出土有中原地區的青銅禮器，說明夏家店上層文化所代表的部落首領或貴族仿效中原諸侯國的禮俗，遼西地域與中原通過遼西古廊道保持密切的文化交流。[13]商周之際，箕子從遼西去朝鮮，“教其民以禮義，田蠶織作。……是以其民終不相盜，無門戶之閉，婦人貞信不淫辟。”[14]即“詩書達于禮教”。遼西是商周時期中原人主要遷徙地，也是從陸路到東北的第一站。在喀左發現的商周青銅器看，一部分從中原傳來，屬于禮器，說明商周的禮樂文明沿遼西古廊道傳播。漢晉時期，中原漢文化通過遼西古廊道不斷向東北傳播擴散。慕容鮮卑建立三燕政權，“漸慕華風”，而佛教也傳入遼西朝陽，慕容皝在龍山建龍翔佛寺，[15]這也是東北第一座佛寺。后佛教傳向高句麗，前秦苻堅“遣使及浮屠順道，送佛像經文。”佛教通過遼西走廊傳入東北腹地并傳至朝鮮半島。遼西走廊不僅是地理交通廊道，更是一條承載文化的“詩書之路”。遼西古廊道的文化符號更具有特殊意義。“詩書之路”側重于強調和突出文化與精神層面，包括信仰觀念。玉器、青銅禮器、典籍和佛教等都表現為文明與文化，屬于精神層面，要高于物質層面。遼西古廊道這條“詩書之路”對于漢文化圈的拓展起到重要作用。不同民族文化認同越多，文化的沖突就越小，矛盾就越少，最終由民族心理上“非吾族類，其心必異”而實現“車書一家”。這種超越地理意義上的文化認同，正是“詩書之路”精神文化傳播的結果。
四、遼西地域農耕與游牧的轉換
遼西地域處于農耕、游牧和漁獵交匯區，自然生態、氣候宜農宜牧，不論農耕還是游牧，都有著悠久的歷史。自古以來，由于氣候變遷、民族分布和經濟方式等自然環境和人文因素的影響，這里的經濟類型并不是單一的農耕或游牧，而是農耕與游牧等經濟類型并存，且農耕與游牧相互轉換。從考古學文化看，從興隆洼文化到夏家店下層文化，遼西地域農耕、畜牧、與漁獵等經濟類型并存，屬于混合經濟，但原始農業占有較大比重，說明遼西地域農業起源較早并達到一定水平。西周以后，整個北方氣候趨向干旱寒冷，森林減少，草原擴大，畜牧業逐漸發展起來。大約到西周晚期，北方進入以騎馬為標志的半游牧-游牧經濟階段。[16]在老哈河流域的寧城南山根夏家店上層遺存三號墓出土的銅環上有騎馬射獵立雕，說明當地人已懂得騎馬，在新的生態環境下做出“專化游牧業”的抉擇，由農耕定居逐漸向游牧轉變。到戰國晚期燕文化全面到達遼西之前，這里已經轉變為游牧業。戰國秦漢時期，以長城為標志的南北民族、經濟和生態分界線最終形成。長城以南，為漢文化區，長城以北，屬于游牧世界，農耕與游牧兩大世界長期并存與對立，生產方式和文化差異所導致的大規模的軍事沖突也不可避免，遼西地域成為農耕與游牧民族沖突、碰撞的前沿地帶。影響遼西地域經濟類型和特點的原因很多，主要有氣候變遷、民族分布、人口流動和國家政策等。大體說來，遼西地域經過幾次農牧轉變。西周春秋時期由農耕轉變為游牧業。燕秦西漢時期，設置燕北五郡，由游牧轉向農耕。東漢魏晉時期，烏桓、鮮卑南下長城塞內外，此地由農耕轉為游牧。慕容氏遷居遼西后，“教以農桑”，又由游牧轉向農耕。隋唐時期，營州農業經濟集中分布在柳城及其附近漢人、高麗人聚居區，其余地區主要是游牧業。遼金時期，由于不同民族和人口遷移等因素的影響，遼代遼西地域的農牧業北、南有別，北部以游牧業為主，南部以農業為重。金代遼西地域的原契丹等諸群牧多得以保存，但牧業所占比重恐不如遼代那么大，當地農業生產有所發展，墾田增加。元、明時期，遼西地域再一次由農耕轉變為游牧為主。蒙古南下，大片良田淪為牧場。明朝時，遼西地域成為蒙古人的駐牧地，如赤峰地區有蒙古烏梁海部，承德地區有喀喇沁部，朝陽、阜新地區有東土默特部。清朝初期，柳條邊以西遼西地域仍主要是游牧區。清朝中期，對東北封禁政策有所弛懈，大量流民進入蒙地墾田種地，“借地養民”使這里由半農半牧區逐漸變成農耕區。到清朝康熙、乾隆年間，承德平泉地區景觀大變，“井廬相望，禾黍盈疇與內地無異矣。”乾隆皇帝曾感嘆曰：“昔原蒙古游牧地，今作齊民耕鑿場。”清末以來，大量漢人涌入遼西地域，基本形成現代以農耕為主、農牧交錯的文化景觀。遼西地域是農耕文明和游牧文明的起源地，從一定意義上講，二者同根同源。農耕文明和游牧文明在遼西地域成長、發展、沖突、融合。遼西地域農耕與游牧轉換意味著民族主體、經濟類型、生產方式和文化認同的變化，農耕與游牧交替轉換體現了中國統一多民族國家裂變-聚合這一形成、發展的辯證法。“中國統一多民族國家形成的一連串問題，似乎最集中地反映在這里，不僅秦以前如此，就是以后，從‘五胡亂華’到遼、金、元、明、清，許多‘重頭戲’都是在這個舞臺上演出的。”[17]遼西地域農耕與游牧相互轉換對于理解中國北方民族關系和統一多民族國家的形成等意義重大。
五、以漢文化為底色的多元一體文化特質
遼西地域多民族雜居，民族文化相互影響。一方面，隨著漢文化圈的形成與擴展，為遼西地域文化奠定了基調與底色；另一方面，不同時期不同民族反復交叉構建著遼西地域文化，形成遼西地域以漢文化為底色的多元一體的文化特質。遼西地域文化以漢文化為底色。從考古學文化看，紅山文化、夏家店下層文化的一些文化因子是中華文化根系之一，如尚玉崇龍、聚落形態、祭天祀地、喪葬禮儀等直接成為漢文化的觀念與制度源頭，而由此演生的諸多文化層面構成了漢文化的組成部分。從這個意義上講，遼西地域的漢文化不是外傳的，而是扎根于遼西本土的。從文化傳播看，漢文化對遼西地域文化的影響是持續不斷的，漢族人口的不斷遷入和在當地人口中的比例決定著漢文化的比重。從文獻記載看，遼西地域與中原的文化交流在夏商時期就已出現。箕子率商民攜詩、書、禮、樂、百工去朝鮮，這是華夏系漢文化在遼西、遼東地域大傳播時期。戰國后期，燕國襲破東胡，筑長城確定農牧分界線。這不僅是一次大規模的軍事擴張，更是一次具有劃時代意義的文化整合，漢文化在遼西占據主導地位。秦、西漢進一步鞏固這一成果，奠定了遼西地域漢文化基礎。魏晉南北朝時期，烏桓、鮮卑以其獨特的民族文化豐富著遼西地域文化內涵，但受漢文化影響，他們“漸慕華風”，被漢文化所同化。遼金時期，在“胡”、漢文化的相互影響中，漢文化占主導地位，契丹人制度“大略采用唐制”，“參酌國俗，與漢儀雜就之”。隨著中原漢族的大量遷入，遼西地域的奚、契丹人也轉向農耕。遼朝皇帝還尊奉孔子，儒家倫理道德對其產生影響。[18]清中期以后，漢人不斷涌入遼西，遼西蒙地得到開發“，內地民人漸集，漢文風氣一開。”漢文化占據主導地位。遼西地域文化充分體現多民族文化色彩，有時甚至色彩濃重，局部湮沒漢文化底色。燕國占領遼西地域后，燕文化亦深受當地少數民族文化影響。從燕山南北地區出土的燕國青銅器看，表現出強烈的北方民族文化特色。隋唐時期，遼西地域為多元民族文化交融之地，胡文化對漢文化產生全面而持久的影響，各個領域各個階層都有胡化傾向，體現出強烈的胡風和多元文化因素特點。契丹、女真和蒙古等民族文化也影響漢族文化。遼時，北方還呈現出漢民族的契丹化，很多漢族人從事農耕兼畜牧，在居住、飲食、風俗、服飾、婚喪嫁娶和性格、精神生活等方面都呈現更多的北族因素。[19]蒙元時期，遼西地域成為游牧之地，蒙古族文化成為主流，在某些方面，漢文化底色被遮蓋。明、清時期，蒙古、滿洲文化亦影響著漢文化。漢人因久居蒙地，亦“習蒙語、行蒙俗、墾蒙荒、為蒙奴、入蒙籍、娶蒙婦、為蒙僧等等不齊。”[20]所謂“人雜牛羊氣，山多虎豹聲。家家番字幟，寺寺梵文旌。”[21]遼西地域在不同時期因民族主體的不斷變化而呈現文化的“漢化”或“胡化”，但隨著漢族不斷遷入，漢族文化的底色一次次被凸顯出來，形成多元一體的新的地域文化。經過漫長的歷史積淀，遼西地域形成獨特的文化特征：一是文化悠久連續，底蘊豐厚。遼西古文化具有悠久性與連續性，從興隆洼文化中經紅山文化至夏家店下層文化，呈現文化傳承關系，具有很強的文化連續性。漫長的農耕與游牧文化積累，底蘊豐厚。二是文化內涵豐富而復雜。各民族文化碰撞、沖突和互補、融合，形成了極具地域特色的三燕文化、契丹文化、避暑山莊文化、佛教文化、蒙族文化和移民文化等，構成了遼西地域文化的豐富內涵，創造了復雜的文化景觀。三是開放與兼容并蓄。遼西地域多種民族雜居，多種文化因素薈萃，遼西古廊道溝通南北，草原絲綢之路貫通東西，從而形成開放與兼容的特質。四是剽悍與創新。剽悍尚勇是東北各民族的基本特征，遼西地域是多民族匯聚之地，更強化了這種性格特征。“廣寧，古幽州地。迨元置廣寧路，其地廣袤，漢胡雜處，人性獷悍，冠裳異制，習俗尚武”。與此同時，多元民族文化也使遼西地域文化富含創新精神，窮則思變，勇于進取。五、先進與落后雜陳。由于遼西地域民族成份復雜，發展水平不同，在遼西“這一特定文化場相遇的文化，不僅存在著形態上的差異，而且存在著領先與落后的發展進程上的‘文化差’，因此，從相遇之初的碰撞，走向最終的融合或同化的艱難歷程中，必然存在著一個先進和落后雜陳的過渡階段。”但經過痛苦的沖突、選擇，最終向先進的文化融合，共同創作新的富含多民族因子的文化。
六、人類活動與生態環境變遷的活標本
人類活動于特定的地理與生態環境中，人類活動受地理與生態環境的影響和制約，又影響和改變生態環境。從人地關系的演變過程看，人類與自然環境的關系經歷了由對自然環境的被動性適應到對自然環境的選擇性適應和對自然環境的全面改造三個階段。人類對自然環境的改造體現了人對自然支配能力的提高，但也造成人與自然關系的失調。氣候和人類經濟方式選擇是影響、改變生態環境的兩大因素。遼西生態環境變遷受到氣候變遷的影響，但人為的過度開發、破壞是造成遼西生態環境惡化的根本原因。遼西生態環境經歷了巨大變遷。據研究，全新世氣候和環境經歷了多次變化，在全新世大暖期，遼西地域氣候溫和，雨水豐沛，生態環境良好，表現為森林、草原和原始農業景觀。從興隆洼文化到夏家店下層文化，大凌河流域和西遼河流域成為人們從事農牧業的重要場所，黃土臺地成為人們居住的最佳選擇，因此逐漸發展為農耕定居。進入歷史時期，遼西地域的生態環境并不像現代這樣惡化。隋唐以前，遼西地域森林密布，水草豐茂，野生動物種類繁多，山戎、東胡、匈奴、烏桓、鮮卑、奚、契丹等民族游牧其間。唐朝時松漠西部稱為“千里松林”或“平地松林”，原生植被覆蓋率極高，野生動植物種類很多。《新唐書·地理志》載營州柳城土貢有人參、麝香、豹尾等。遼金元明時期，由于氣候變得干旱，森林減少，同時由于移民墾荒，出現土地沙化現象。但整體來說，生態環境保持良好，如西遼河沖積平原上“高原多榆柳，下濕饒蒲草”。明朝時“錦州各邊，山險陡峻，樹木稠密”。朝陽山深林密，“水草肥美，游牧無邊”。清代中期以前，敖漢一帶尚“沙柳浩瀚，檸條遍野，山深鹿鳴，黑林生風。”大凌河在遼金時期可以行船，明末清初仍可泛舟，蒙古人在大凌河上游砍伐木材，順大凌河漂流而下，直到義州。清中期以后，隨著關內大量移民遷入，遼西地域生態環境破壞日趨嚴重，木本植物速減，草本植物增多，氣候進一步干旱化，河流水量減少，沙地擴展。如朝陽地區到處是“墾遍山田不見林”，加之官民亂砍亂伐，造成遼西森林資源枯竭，水土流失嚴重，昔日綠色山野變成荒山禿嶺，奔涌的河流變成了干河套，土地嚴重沙化、自然災害頻發，生態環境呈現殘破之相。“在不改變發展模式的情況下，遼西地域人類活動與生態環境形成惡性循環，遼西地域由原來的先進變得落后，這是造成遼西地域落后的根本原因。”①在此以東北虎在遼西地域的退卻來說明遼西地域生態環境變遷。從遠古到清代，遼西地域屬于東北虎分布區。在喀左鴿子洞遺址、凌海市沈家臺遺址、黑山縣姜家屯遺址等都有虎化石發現。西漢時，右北平郡有老虎出沒，郡守李廣“及居右北平射虎，虎騰傷廣，廣亦竟射殺之。”東漢時，遼西烏桓“獻奴婢牛馬及弓虎豹貂皮。”[24]說明有虎存在。遼金元時期，史籍中多有在遼西地域獵虎的記載。“這一時期，狩獵的地域從遼西地區的醫巫閭山到西遼河流域的炭山、黑山，再到金上京會寧府(今黑龍江阿城)附近地區，范圍相當大。”[25]明代及清代中期前，虎在遼西地域“諸山皆有之”，凌源東南窟窿山“樹木陰翳，狼虎成群，居民常見有數大虎率小虎往來于洞中”。[26]喀左大城子一帶“樹木成林，虎狼群聚”。清代史料中多有皇帝在遼西一帶打虎的記載。清中期后，由于移民大量遷入，開山墾荒、砍伐山林，給東北虎的生活環境造成了很大破壞，東北虎的活動區域日益向北退卻。自1912年后，遼西再未見虎的蹤跡。至20世紀50年代，東北虎分布區的西南緣已退到吉林省輝發河流域和集安、渾江一帶。[27]人類在特定的地理與自然環境中創造歷史，這種創造不是隨心所欲的，人們必須尊重生態環境，處理好人與生態環境的關系。遼西地域生態環境變遷是一個典型案例，研究遼西地域生態環境變遷，總結經驗教訓，重新協調人與自然環境之間的關系，對于遼西地域生態文明建設和可持續性發展有著不可低估的作用。
作者：崔向東 單位：渤海大學 政治與歷史學院
摘 要：文章分析了中國歷史文化遺產體現的主要特點，全面回顧了中國歷史文化遺產的保護歷程狀況及特征，并指出中國歷史文化遺產面臨新的嚴峻挑戰，特別是在思想認識和保護理論方面亟待改變。
關鍵詞：遺產；文化；保護
中國是一個有著五千年文明歷史的古老國家。據考古發掘和史料記載，古代文明的起源可以追溯到史前社會。大約公元前21世紀中國出現了第一個王朝國家――夏朝。在這之前的新石器晚期，隨著第一次社會大分工，農業已經成為主要的生產方式，青銅器鑄造業、陶器與玉器業以及文字符號相繼出現，居民點也漸漸固定下來，形成了規模不等的中心聚落和城市雛形，并且開始建造大型祭祀場所與禮制建筑。這些以冶煉、器皿制作、文字、城市、大型禮儀性建筑為標志的早期文明發展要素和帶有古代國家組織及其權力集中的特征，表明我們的祖先已經擺脫了自然的野蠻狀態，邁進了古代文明社會。在上下五千年漫長的歷史歲月里，一代又一代華夏子孫按照自己特有的國情創造歷史，積淀了極其豐富的文化遺產，凸現了中華文明根深蒂固，枝繁葉茂，從而在世界文明史上獨樹一幟，別具風采，為人類進步作出了巨大貢獻。
一、中國歷史文化遺產的主要特點
中國豐富的歷史文化遺產薈萃了中華文明，主要特點集中體現在兩個方面。
其一，中華文明源遠流長，綿延五千年持續發展，從來沒有中斷。這種狀況與其他文明古國迥然不同。雖然世界上有如中國這樣的文明古國并不是孤例，除了中國黃河中下游是華夏文明的發祥地以外，北非的尼羅河下游、西亞的幼發拉底河與底格里斯河的兩河流域，以及地中海的古希臘半島和南亞的印度河流域，也都孕育了古代文明。位于這些地域的埃及、巴比倫、希臘、印度等文明古國的歷史比中國更早，但是都曾出現過中斷，形成古代文明的斷裂。唯獨只有華夏文明的發展歷史從古至今一脈傳承。關鍵在于文化傳承的同一性。中國的語言、文字、歷法、人生哲學、倫理道德、宗教信仰乃至政治理念等，很早就實現了大一統，具有強大的凝聚力和生命力，是中華民族生生息息、代代相傳的立身治國之本。正是華夏文明綿延不斷，才造就了中國歷史文化遺產積淀異常豐厚深邃。
其二，中華文明博大精深，具有多元一體的鮮明特征。一方面在世界上像中國這樣56個民族并存、和睦相處、共同生活的國度絕無僅有。幾千年來中國多民族互動的過程始終沒有停止，民族關系相當密切。伴隨著民族融合，漢文化與各民族文化在吸納、放射和更新中持續融入了新鮮血液，升華成為燦爛絢麗的中華文明。另一方面中國史前文明呈現多元萌芽演進和以黃河流域中原文化為主體發展的軌跡，也頗為罕見。古代文明起源的多元演進與中原文化發展互為補充，豐富了中華民族的文化形態、文化內容和文化內涵。由于不同民族、不同地域的文化在歷史發展嬗遞的進程中不斷融合，兼收并蓄，共同走過了五千年，使文化遺產異彩紛呈，輝煌璀璨，在世界上無與倫比。
二、黨和國家向來重視歷史文化遺產保護
早在北平解放前夕，為了保護這座古都，中央軍委決定同北平守敵談判，爭取和平接管。1949年1月16日發出關于保護北平文化古城電報，指示前委 “必須作出精密計劃，力求避免破壞故宮、大學及其他著名而有重大價值的文化古跡。”要求前線部隊“對于城區各部分要有精密的調查，要使每一部隊的首長完全明了，哪些地方可以攻擊，哪些地方不能攻擊，繪圖立說，人手一份，當作一項紀律去執行。”同時為避免一旦被迫攻城造成文物古跡破壞，解放軍特地登門拜訪梁思成先生，請他在北平軍用地圖上標出城內重要古建筑的位置。北平解放后，又將梁思成先生主持編寫的《全國重要文物建筑簡目》印發給南下部隊，用于各地作戰和接管時保護古建筑，表明對中國歷史文化遺產保護的高度重視。
1950年建國伊始，中央人民政府很快政令，作出了《關于保護古建筑的批示》，并頒布了《古文化遺址及古墓葬之調查發掘暫行辦法》、《關于地方文物名勝古跡保護管理辦法》和《關于征集革命文物的命令》。1956年國務院著手組織第一次全國文物普查，1981年和2004年先后進行了第二次、第三次全國文物普查，登記不可移動文物近40萬處，為發展中國文物事業奠定了基礎。緊接著1958年將“國家保護名勝古跡、珍貴文物和其他重要歷史文化遺產”的法律規定正式寫進了《中華人民共和國憲法》。1961年國務院依據憲法頒布了《文物保護管理暫行條例》，從此為建立中國文物保護法規體系奠定了基礎。同年國務院公布了第一批全國重點文物保護單位名單，開始實行以核定公布“文物保護單位”來保護歷史文化遺產的制度。
但是隨著中國經濟建設發展，城市規模一再擴大，在城市規劃和建設過程中因為缺乏文化遺產保護意識，不注意保護歷史文化古跡，致使一些古建筑、遺址、墓葬、碑碣、名勝遭到了不同程度的破壞。進入改革開放時期，在基本建設和發展旅游事業中，又出現了一些新情況和新問題，使城市和文物古跡的環境風貌進一步受到損害。為了采取有效措施，遏制文物古跡繼續遭受破壞，以免斷送長期積累起來的寶貴的歷史文化遺產，1982年2月，國務院批轉了國家基本建設委員會、國家文物事業管理局、國家城市建設總局關于保護中國歷史文化名城的請示，公布了第一批國家歷史文化名城。同年11月第五屆全國人大常委會第二十五次會議通過了《中華人民共和國文物保護法》，成為中國第一部關于歷史文化遺產保護的法律。
鑒于文物保護與城市規劃建設關系十分密切，必須依法規范各類建設活動，確保文物免遭破壞，國務院于1984年1月頒布了《城市規劃條例》，規定城市規劃應當切實保護文物古跡，保護和發揚民族風格和地方特色。1985年1月中國政府正式加入《保護世界文化和自然遺產公約》，使歷史文化遺產保護工作與國際接軌，按國際標準在進一步加強文化遺產保護的同時，啟動了申報世界遺產的工作。1986年國務院確定將文物古跡比較集中，或較完整地保存某一歷史時期的傳統風貌與民族地方特色的街區、建筑群、小鎮、村落，劃定為歷史文化保護區。在履行國際公約和實踐中國法律法規的基礎上，全國人大于1989年12月審議通過了中國城市規劃建設的第一部法律，即《中華人民共和國城市規劃法》，法律明確規定編制城市規劃應當保護歷史文化遺產、城市傳統風貌和地方特色。城市新區開發應當避開地下文物古跡。
進入20世紀90年代，中國經濟建設開始步入快車道，呈現出快速增長的發展勢頭。新一輪更大規模的城市建設蓬勃興起。長期因資金緊缺而起步艱難的舊城改造，由于推行了城市土地有償使用和房屋商品化的體制改革，出現了生機，許多歷史文化名城也因此開始了大面積的舊城改造，導致出現了大量“建設性”破壞。鑒于此，經國務院批準，1993年10月建設部和國家文物局在襄樊市召開了全國歷史文化名城保護工作會議。1994年1月國務院批轉了建設部和國家文物局《關于審批第三批國家歷史文化名城和加強保護管理的請示》。通知要求抓緊編制、修訂和審批歷史文化名城保護規劃。建設部、國家文物局根據國務院通知精神，印發了《歷史文化名城保護規劃編制要求》，作為國家歷史文化名城保護的重要依據。經過在十年實踐中積累經驗，建設部于2005年7月了《歷史文化名城保護規劃規范》，進而為編制歷史文化名城保護規劃制定了國家標準。
21世紀以來，黨和國家把提高文化遺產保護意識，加強歷史文化遺產保護，保持民族文化的傳承，擺在了更加突出的位置。繼2002年10月第九屆全國人大常委會第三十次會議修訂通過《中華人民共和國文物保護法》以后，2007年10月黨的十七大更將弘揚中華文化，“重視文物和非物質文化遺產保護”，列為中國推動社會主義文化大發展大繁榮，實現全面建設小康社會奮斗目標的一項重要任務。同年10月28日第十屆全國人大常委會第三十次會議通過了《中華人民共和國城鄉規劃法》（以下簡稱《城鄉規劃法》），接著又于12月29日第十屆全國人大常委會第三十一次會議再次決定修改并重新公布了《中華人民共和國文物保護法》（以下簡稱《文物保護法》），從而為貫徹落實黨的十七大精神，切實保護好中國歷史文化遺產，建立起法律構架，使保護方針和原則更加清晰明確，保護內容和措施日臻完善。在此短暫期間，國務院于2003年5月公布《中華人民共和國文物保護法實施條例》（以下簡稱《文物保護條例》），2005年12月22日還專門下發了關于加強文化遺產保護的通知（國發[2005]42號），并首次決定在中國設立文化遺產日，開始了每年一度的文化遺產保護宣傳普及活動。2006年11月，文化部公布了《世界文化遺產保護管理辦法》。不久依據《文物保護法》規定，2008年4月2日國務院第3次常務會議又通過了《歷史文化名城名鎮名村保護條例》（以下簡稱《名城保護條例》）。至此《文物保護條例》和《名城保護條例》兩部行政法規相繼公布施行，以及地方性法規與行政規章配套制定，使中國文化遺產保護走上了健全的法制軌道。
三、中國歷史文化遺產保護狀況及特征
中國對文化遺產的保護集中體現在保護文物和非物質文化遺產兩個方面。在新中國成立后的半個多世紀里，文化遺產保護工作始終沒有停止，經歷了長期艱苦的開拓過程。回顧中國歷史文化遺產保護走過的道路，大致可以概括為三個發展階段。
第一階段為1950年至1981年。這一階段中國在經濟建設上實行計劃配置資源的經濟體制，致力于推進工業化發展，對于文化遺產保護采取完全由國家財政負責的體制和政策。一方面由于中國經濟基礎比較脆弱，不可能安排更多的資金和經費用于保護文化遺產；另一方面中國保護文化遺產的社會意識尚處于初始階段，認為保存歷史文物和革命文物的目的僅僅在于體現中華民族的悠久歷史，進行光榮的革命傳統教育。三十多年里，中國對文化遺產的保護一直局限在文物古跡個體保護的范疇，同時由于長期受意識形態的影響，在相當多的人們心目中，甚至將文物古跡、老建筑和歷史遺存的古城街道當作舊社會與舊制度的產物，采取了漠視和排斥的態度。尤其“”十年動亂帶來的災難，在破舊立新中徹底割斷歷史，否定文化遺產，使中國大量文物古跡遭受嚴重破壞，非物質文化遺產幾乎消失殆盡。
第二階段為改革開放后的1982年至2000年。這一階段以1982年《中華人民共和國文物保護法》頒布為里程碑，標志著中國以文物保護為中心的文化遺產保護制度形成，并公布了第一批國家歷史文化名城的名單，首次提出要保護歷史文化名城。歷史文化遺產保護工作體現了兩大特征：一是把保護的對象從文物本體拓展到了文物賴以存在的歷史環境；二是把保護的內容從單個的文物古跡擴大到了成片的歷史地段和更大范圍的古城，包括古城的整體格局和傳統風貌。
第三階段為21世紀以來的若干年。這一階段以2002年黨的十六大為標志，站在歷史和時代的高度，提出新世紀全面建設小康社會，加快推進社會主義現代化建設新發展，實現中華民族偉大復興的奮斗目標，并把推動社會主義文化繁榮擺在了增強綜合國力競爭的突出地位。黨和國家強調“文化的力量深深熔鑄在民族的生命力、創造力和凝聚力之中”，通過大力加強文化遺產保護，培育和弘揚民族精神。在短短五年時間里，兩次修訂《文物保護法》，設立文化遺產日，頒布《文物保護條例》與《名城保護條例》，促成一批文物和非物質文化遺產列入了《世界遺產目錄》和《世界人類口頭和非物質文化遺產代表作目錄》。2007年在黨的十七大上，進而把加強文化遺產保護作為推動社會主義文化大發展大繁榮，實現全面建設小康社會的一項重要使命，極大地喚起了社會意識和民族意識，開創了中國歷史文化遺產保護的新局面。
目前中國登記在冊的地上地下不可移動文物多達40多萬處。先后公布全國重點文物保護單位2351處、省級文物保護單位約9300處、地縣級文物保護單位58000多處。經國務院批準，公布了110座國家歷史文化名城。截至2008年底，建設部和國家文物局已經公布了143個歷史文化名鎮和108個歷史文化名村。
在中國文化和自然遺產中，有37項入選為聯合國《世界遺產目錄》，數量僅次于西班牙和意大利，居世界第三位，也是擁有世界遺產類別最齊全的國家。
如今在全社會的共同努力下，中國歷史文化遺產保護體現了兩大特點：一是保護對象和保護范圍由早期保護文物古跡個體，逐步擴大到了保護文物的歷史環境、歷史文化名城、歷史文化街區、歷史文化名鎮、名村和歷史建
筑；二是保護文化遺產的途徑更加清晰，方法更加科學合理，措施也在不斷完善，取得了顯著成效。
四、中國歷史文化遺產面臨新的嚴峻挑戰
改革開放三十年，中國從根本上徹底改變了閉關鎖國和沉悶僵化的狀況，打破了束縛人們的思想和體制桎梏，調動了億萬人民群眾的積極性和創造性，有力地推動了經濟社會的大發展。這一時期，隨著經濟全球化趨勢和工業化、城鎮化進程不斷加快，中國的經濟總量連續三十年保持著高速增長，國內生產總值占全球的比重由1978年的1%上升到2007年的5%以上，對外貿易總額占全球的比重由不足1%上升到8%左右。社會生產力強勁發展的勢頭和日益豐富的物質條件，為保護歷史文化遺產提供了越來越多的資金保障和技術支持，極大地促進了歷史文化遺產保護工作，給中國的文化遺產保護和傳承創造了歷史上從來沒有過的大好機遇。不過，中國的文化生態也在這一時期發生著巨大的變化，歷史文化遺產及其生存環境受到了嚴重威脅。
過去幾十年，受計劃經濟體制禁錮，中國城市維護建設資金長期緊缺，始終困擾著各級城市政府。城市基礎設施欠賬過多，居民住房、道路交通、生活環境遲遲得不到改善，尤其舊城區改建起步尤其艱難。改革開放以后，由于推行了土地有償使用制度、房屋商品化制度以及多元化投資和財政、稅收、金融體制等項改革，市場經濟體制和市場主導資源配置的機制逐步形成，從而為城市政府增加財政收入，籌措建設資金，開辟了廣闊渠道。城市建設因此注入了新的生機和活力，萬馬奔騰，出現了蓬勃發展的新局面。
但是與此同時，在一浪高過一浪的改善投資環境，加快經濟發展，提高人民群眾居住水平的洶涌大潮中，人們已經來不及思考歷史文化遺產的特殊價值，意識不到保護歷史文化名城，繼承和弘揚祖國優秀歷史文化對于中華民族的偉大復興意味著什么。在這樣一種大的歷史環境下，許多歷史文化名城也紛紛破城開路，拆除古老的城墻，開始進行大面積的舊城改造，從而帶來了“建設性”的破壞。一些地方在引進資金開發建設中，違反城市規劃，任意選址定點；隨意改變規劃確定的建筑密度、容積率、建筑高度等控制指標；肆意開發歷史文化名城的黃金地段，大拆大建歷史街巷和傳統民居、商鋪；甚至擅自拆除文物建筑以及已經明確保護的古代建筑和近代建筑。正是因為對于文化遺產保護的重要意義認識不足，加之利益驅動，所以有些歷史文化名城過度開發，造成不少古建筑、古遺址岌岌可危，傳統格局和整體風貌遭到了嚴重毀壞。特別是進入21世紀以來，大規模的房地產開發熱和資源掠奪式的文化旅游開發，使中國歷史文化名城、街區和村鎮面臨著新的更加嚴峻的挑戰。這些歷史文化遺產遭受“建設性”破壞和“旅游性”破壞的狀況，在地域分布上具有顯著特點：越是中國東南沿海地區，越是經濟發展較快的城市，越是文化旅游火熱的名城名鎮，破壞的程度也就越是嚴重。
不僅如此，在中國一些地區，進行文物非法交易、盜竊和盜掘古遺址古墓葬，以及走私文物的違法犯罪活動相當猖獗，導致大量珍貴文物流失境外，許多重要文化遺產消亡或失傳。在歷史文化遺存相對豐富的少數民族聚居地區，人們生活環境和條件的變遷，使得民族或區域文化特色消失加快。形勢嚴峻，不容樂觀。
由此可見，在經濟快速增長和加快推進工業化、城鎮化進程的新形勢下，面對前所未有的歷史機遇和不斷出現的嚴峻挑戰，加強歷史文化遺產保護具有更加現實的緊迫性，已經變得刻不容緩。這就需要地方各級人民政府和有關部門從對國家和歷史負責的高度，從維護國家文化安全的高度，充分認識保護歷史文化遺產的重要性，進一步增強責任感和緊迫感，切實做好歷史文化遺產保護工作。
五、思想認識和保護理論的缺失亟待改變
目前，中國在歷史文化遺產保護方面雖然初步建立了比較完備的法律法規體系，但是實施這些法律法規卻存在著很大困難。有法不依，執法不嚴和以言代法、以權代法的現象仍然相當普遍。在很多情況下，只要沒有直接傷害自身利益，人們對于發生在身邊的破壞文化遺產的違法行為和違法案件往往熟視無睹，表現得麻木不仁。這些現象反映了現階段中國保護文化遺產的社會意識和國民素質還不能適應時代要求，與弘揚中華文化，建設中華民族共有精神家園，實現中華民族的偉大復興相去甚遠。
出現這種狀況并非偶然，而是與中國特殊國情下長期形成的認識和理論上的嚴重缺失，有著深刻的歷史根源。中國歷史上經歷了漫長的封建社會，生產力發展十分緩慢。新中國的誕生，建立在貧窮落后的殖民地、半殖民地、半封建社會的廢墟上。建國后，經過短暫的經濟恢復，很快開始了社會主義革命和社會主義建設，并且在一段很長時期內實行計劃經濟體制來解決資源配置和億萬人口的溫飽問題。由于社會生產力發展水平比較低，國民經濟還不富裕，人民群眾尚未擺脫衣食之虞，自然不會產生保護歷史文化遺產的動機和需要。恰恰相反，在以階級斗爭為綱的年代里，所有的事物和言行都毫無例外地被打上了“階級烙印”。歷史文化遺產也被當作舊社會和舊制度的產物，遭到排斥與否定。以梁思成先生為代表的一代建筑宗師和大家對于保護古城、保護文物的大聲疾呼，就被淹沒在了“復古主義”的批判浪潮中。這種極左思想曾經影響了中國兩代人的觀念。改革開放后，中國轉入了以經濟建設為中心的新時代，把發展社會生產力擺在一切工作的首位，極大地調動了人民群眾的積極性，基本解決了13億人口的溫飽問題。但是社會生產力的提高必須經過一個漸進的過程，由于發展階段的限制，人們的思想認識顧此失彼，關注點和著力點出現了偏差，因此不惜以犧牲資源、環境、文化遺產和自然遺產為代價，拼經濟，上項目，引資金，追求經濟高速增長和經濟總量達標，造成了大量歷史文化遺產損毀，使歷史文化遺產及其生存環境受到了嚴重威脅。直到黨的十六大以來，提出貫徹落實科學發展觀，并將科學發展觀確定為發展中國特色社會主義必須堅持和貫徹的重大戰略思想，整個社會和國民對于文化遺產保護的認識才產生了質的飛躍，發生了根本性轉變。2005年至2008年，在短短四年里，中國先后下發了《國務院關于加強文化遺產保護的通知》，公布了《城鄉規劃法》、《文物保護法》（第二次修正）和《歷史文化名城名鎮名村保護條例》。保護文化遺產還被寫進了黨的十七大報告。所有這些重大舉措，都標志著對保護文化遺產的認識開始邁向一個新的階段。當然，要想真正變成人民群眾的自覺行動，還需要相當長的過程。
中國特殊的國情，也使保護文化名城的理論研究中斷了幾十年。迄今中國公布了上百座歷史文化名城，保護工作依靠名城所在地有限的專業技術力量，各自為戰，進行實踐探索，創造了豐富的經驗。盡管經驗層出不窮，學術交流不斷，但是很大一部分內容停留在政策、資金、方式等具體操作層面，很少涉及理論上的探討研究。況且自從1993年在襄樊市召開了全國歷史文化名城保護工作會議后，時隔十五年，中國再也沒有就歷史文化名城保護的成就、問題、基本經驗進行回顧總結，特別是對于那些已經被實踐證明行之有效的途徑和方法加以概括提煉，對于歷史文化名城固有的特性、規律以及新時期面臨的機遇和挑戰也缺乏分析判斷。進入20世紀90年代末以后，涉足于歷史文化遺產保護研究的專家學者、研究機構和規劃設計單位漸漸多了起來，即使這樣，在專業技術隊伍總量上也還只是鳳毛麟角，影響極其有限。而且研究比較多的是對物質文化遺產個案的評價分析，側重在形態保護的方法及規劃設計的成果，而對其文脈傳承和具有普遍意義的理論問題探索明顯不夠。如今，在國內尚未形成一整套比較系統成熟的歷史文化名城名鎮名村保護理論。這也是目前對保護工作缺乏指導性和不足以喚起社會保護意識，提高國民素質的重要原因。
歷史文化名城、名鎮、名村，是人類社會發展到一定時期的產物，承載著不同歷史階段的信息。它們的產生與演化勢必受到當時政治經濟和文化背景的深刻影響。因此保護好這些名城名鎮名村，必須大力加強歷史文化遺產保護的理論研究，要把歷史、考古、規劃、建筑融為一體，從當地歷史文脈切入，綜合運用政治、經濟、社會、歷史、地理、哲學、文化、藝術、建筑、規劃、法律、行政等多學科知識，深入發掘它們的屬性特征、演變過程、歷史價值、科學價值、藝術價值和文化特色，以及如何服務當代社會，創造現代文明。
中國幾十年的實踐經驗表明，只有通過認識的不斷提高和對理論的積淀創新，才能端正思想，科學指導歷史文化名城名鎮名村保護工作，應對在新的歷史階段所面臨著的嚴峻挑戰；才能抓住機遇，在傳承優秀歷史文化的同時，使歷史文化名城名鎮名村始終保持旺盛的生機和活力，得到永續發展。
【摘 要】從近年腐敗現象和職務犯罪滋長的勢頭來看，綜合治理職權，加強法律監督的必要性和重要性已經是不言而喻的。而且從建立法治國家的長遠目標來看，法律監督更是一個必須加強的法治建設的重要組成部分。但是，我國的法律監督機制還存在著許多問題等待著人們去探討和解決。
【關鍵詞】監督;御史;禮;王權至上
一、中國古代監督制度的產生、發展
早在西周時期，中國的官制上就已經有了御史之稱。御史當時是在皇帝左右掌管文書檔案和記事的工作，同時還兼有監督官吏執法的職責。到了春秋戰國時期，各國均設置并賦予其監察職責，如《史記?滑稽列傳》中記載：“執法在旁，
御史在后。”雖然那個時期的御史監察制度不具備現代監督的基本特征，但在當時封建社會“諸法合體”、審判權和公訴權不分的情況下，卻已經包含了現代法律監督制度的因素。
在秦始皇統一中國后，立御史大夫為副丞相，其主要職責是“典正法度”，即負責監察百官和司法工作，同時，還掌管圖書文件。這時，御史大夫地位列于“三公”之中，處于國家中樞地位。但是，此時的御史大夫還不是完全的監察官，而是對內實行監察權，對外實行行政管理權的兼任官，即行政官兼任最高監察官。
到了兩漢時期，國家逐步制定了一些有關監督的法規，最主要的有《監御史九條》、《刺史詔六條》。由這兩個法規來看，兩漢的監察法規主要是監督官吏在司法審判中違法瀆職的行為。而此時，國家的言諫制度也得以發展，這就初步形成了御史制度和言諫制度相互配合的封建監察制度格局。
隋唐時期，尤其是唐代，中國已經形成組織完善、分工清楚、職責明確的監察機構和諫官組織。其監察機構格局為，中央設御史臺為最高監察機關，下設臺院、殿院和查院分別掌管彈劾中央百官、糾察違禮之事及監察地方官吏等監察事宜。其諫官組織在唐代稱為御史臺，專職監察彈劾行為。
到了宋朝時期，監察制度較之唐代有了新的發展，一是其言諫機關由過去的對君主的過失行為進行勸諫擴大到對大臣的違法失職行為進行諫正，使封建言諫制度發展到了高峰期;二是御史臺的權力進一步擴大，對違法失職的官吏不僅可以監察糾舉，而且有權偵訓，增加了司法職能。同時還實現了“臺諫合一”制度，強化監察機關對權力的監控職能。明清兩代改御史臺為監察院，其基本監察制度相對前朝并沒有什么大的區別，只是在組織設置及實施方面更加嚴密。
二、監督制度存在的意義
儒家學者認為，社會各階層人等，按照禮的要求各守其位、各安其分，天下之治即可實現。因此，對于作為社會和諧安定的一種輔助機制的監察必然會以“禮”為標準來實施監督。故我國古代御史監察的主要對象有：無禮失敬行為;侵害百姓行為;恃強霸朝行為;貪污行為;泄密枉法行為;違法司法行為。正是從監察的主要對象――人們的行為是否合乎“禮”的要求――出發，我國古代監察制度逐步形成了以“王權至上”為優秀，并以“禮”為約束的監督理論。而縱觀我國古代監察制度，無論是對哪一個階級群體進行監察，還是對哪一種行為進行監察，它的最終目的只有一個，那就是：維護封建專制統治，緩和階級之間以及階級內部之間的矛盾，從而確保封建王朝的統治屹立不動。
首先，封建社會都是實行專制統治，那時的君主把握著立法、司法、行政等國家的最高權力。在這種統治制度中，皇帝一人處于最高層，其下是層層官僚機構及其官吏，最下層才是廣大勞動群眾，皇帝是萬萬人之上的最高統治者。皇帝在治理國家時，需要各級官僚機構及其官吏忠實地貫徹自己的意圖，盡力為自己效勞，這就決定了御史監察的必要性。因為上文提及的六種監察對象都會有損于統治者的形象，以至于最終危機封建專制統治。然而，由皇帝一人對數量龐大的官吏進行監督是很難的，因此就需要一個專門的國家機構代替皇帝來行使監督權，而御史臺及其相關部門就是這樣的一個國家機構。特別是在一個朝代的特殊時刻，御史通過肅清貪官污吏、懲戒違法行為、追究侵害百姓權益的行為等等來確立封建統治階級的良好形象，穩固社會秩序，最終維護封建統治階級的專制統治。
其次，在任何一個階級社會都必然存在著不可調和的階級矛盾。在階級矛盾比較尖銳時，皇帝為了緩和這種矛盾必然會要求御史采取一定的行動，對官吏進行監察以削弱官吏對百姓的剝削和壓迫。早在我國封建社會時期，我國的統治者就已經意識到了百姓與統治階級之間的關系。因此，他們認為要安撫百姓，必定要從統治者自身抓起，也就是說，必須約束統治階級的一些“非法”行為。這就必然導致皇帝建立御史監察機制來實現這一目的。同時，在統治階級內部也同樣存在著一定的矛盾，他們相互之間為了爭權奪利而相互對立。當一方的權力極度膨脹時，就必然會產生恃強霸朝等違反禮法的行為。為了維護自己的權利，皇帝必然需要御史對官吏進行監察，并根據監察結果隨時對權力分配的格局進行調整。
三、監督制度存在的弊端
當然，從我國的御史監察制度來看，由于它受到王權與禮的約束，它也就當然的會 存在一定的弊端。第一，御史為了在朝廷中生存并獲得權力，他們必然要依附于權貴（或是皇帝，或是當朝重臣）。因此，他們的監察行為也必然要受制于他所依附的權貴。皇帝討厭的官吏如稍有犯規則深究其則，甚至株連九族，而皇帝欣賞的官吏即使犯下彌天大罪也得“大事化小，小事化了”。監督者們對直接侵害最高統治者利益的職務犯罪從嚴追究，而對于侵害百姓利益的職務犯罪則聽之任之或者從輕發落。第二，御史在行使監察權時，為了不得罪權貴，必然會明哲保身，從而導致其監察行為的不徹底性。他們的監察行為只針對階級地位低、官職小的官吏，與他們利益及關系疏遠的官吏，而很少甚至從不會針對階級地位高、官職大的官吏，與他們利益及關系密切的官吏。
四、歷史文化對我國現今監督制度的影響
隨著新中國的成立與改革開放的發展，我國逐步引入了西方國家那種以權力制約權力的監督模式。在這一過程中，許多人認為我們已經把“禮”約束權力的監督模式所拋棄，但是它或多或少的影響著我國的法律監督制度。
（一）歷史文化對我國現今監督制度的消極影響
1.行使法律監督權的機構的設置受到“王權至上”的影響。法律監督權是為了保證國家權力在合法的軌道上正常運行，是為了保障法律在正常的范圍內統一正確地被實施。這是一種超然的、完全獨立的國家權力。因此，作為行使這種國家權力的國家機關也就必須出于一種超然的、完全獨立的地位。
1982年的《中華人民共和國憲法》對我國檢察機關的性質給予了明確的定位。該法第129條規定：“中華人民共和國人民檢察院是國家法律監督機關。”此后，雖然我國憲法又多次修訂，但對于檢察機關的這一清楚明確的定性和定位卻沒有再作任何改變。但是在實際中，行政機關對于檢察院干預甚至侵犯卻是顯而易見的。正如司法界人們早已認識到的，行政機關掌握著監察機關人、財、物的配備、調撥權，沒有物質保障的法律監督是難以對立行使的。
從歷史上考慮，出現這種狀況的主要原因是由于我國幾千年的封建專制統治一直強調“王權至上”。御史的權力來源于王權、服務于王權、受制于王權。并且他們的升遷、獎勵、俸祿，甚至生死完全取決于王權所有者的決定。因此，他們沒有獨立的監督權，也就不能更好的發揮法律監督在社會中的作用。
2.對于“政治權威”的監督受到“王權至上”與“修身、齊家、治國、平天下”的影響。從理論上說，現代政治學已經論證，監督指向實際上與權力指向相一致，任何一個健全的民主社會，其監督指向都應當是自上而下、平行制約和自下而上的有機統一、平行配置，不能輕畸重或強弱過分懸殊。但是，從我國現階段的法律監督的實踐來看，我國的法律監督只有上級對下級的監督，而沒有下級對上級的監督以及平級之間的相互制約。而這種狀況形成監督在失衡的條件下運行，從而加大了“政治權威”的權力（當然，這里的“政治權威”也包括法律監督機關及其工作人員）。例如：人大對于司法機關有監督權，但是，我國《監督法》卻沒有規定司法機關對人大的監督權。這樣就會導致對人大監督的空白，從而使得人大及其成員的行為違法成為可能。
而造成這樣的一種形式的原因有兩種：第一，我國自古以來的“王權至上”對其的影響。在我國漫長的封建社會里，“尊君”是儒家為了維護統治者的封建專制統治，而對人民的一種思想控制手段。他們強調：人民必須忠君報國。在這種長期的思想控制下，人民在內心中逐漸形成了一種服從于“政治權威”的思想，他們在一般情況下，不會作出違背“政治權威”命令的行為或侵害“政治權威”利益的行為。而在現代社會中，人民內心仍然存在著這種服從的思想。第二，“修身、齊家、治國、平天下”對其的影響。自古以來，儒家認為人心本善，“既然人心本善，則庶民可教化，明君賢相亦可返身自求，故修身便成為齊家、治國、平天下的邏輯起點。”而古代的官吏除世襲外，一般均采用舉薦賢能的制度來選拔。通過這種程序而成為官吏之人也均被認為是“德行道藝”全面合格的人。因此，在百姓眼中，他們不會有違法行為之可能。既然沒有違法行為，就更談不上對其進行監督。
3.法律監督在立法上的規定受到“性善論”的影響。我國現階段的法律在規定監督權限時，出現條文不明確、操作性差、任意擴大或縮小權限范圍等缺陷。主要表現在以下兩個方面：（1）規定過于籠統。例如，行政訴訟法全篇共有75個條文，但關于法律監督的規定只有2條，且都只是“有權對……實行法律監督”、“有權按……提出訴訟”等極為原則性、概括性的表述，至于這些權的具體內容、操作程序、效力如何，難以從字面上獲得明確的解釋，又沒有立法解釋對此進行明確的規定，導致在理論上和實踐中都只能是公說公有理，婆說婆有理，無統一協調。（2）監督出現空白。例如對勞動教養的監督方面，依法律規定，目前勞動教養委員會是政府的下設機構，以政府名義對勞教案件進行審批，檢察機關無權直接實施監督。而在實踐中，勞動教養委員會與公安機關的勞教承辦部門是“一套人馬，兩個牌子”。檢察機關無權勞動教養委員會的審批行為，實際上也使勞動教養案件成為了監督的“空白帶”。
出現這種現象，主要還是受到我國傳統中“人心本善”的思想影響。正因為人心本善，官吏則不需要外在的約束條件，只需要內在自律就可以正確且正當地行使監督權，特別是那些通過“德行道藝”全面考核地官吏，更能在行使監督權時自動受到“禮”的約束。因此，對于這些監督者在行使監督權時就沒有必要設置外在條件的約束。
（二）歷史文化對我國現今監督制度的積極影響
1.在國家工作人員的道德修養方面，儒學起著至關重要的作用。儒家強調的人倫道德，自人類擺脫野蠻、邁向未來以來，它在人類社會的生活中就一直發揮著巨大的精神、行為制約，這集中表現在儒家推崇的孝、悌、忠、信，禮、義、廉、恥八個方面。在這個“八字方方針”的指導下，在人們內心中逐漸形成一種觀點：不管是何人，誰在思想及行為上被判了這些道德規范，不僅其本人會感到內心譴責，更會受到社會輿論的強烈譴責，就會受到社會的唾棄，就會生無立足之處，死無葬身之地。這種觀點經歷了幾千年，仍然影響著我國現今的人民群眾及領導干部，促使他們不斷的用“八字方針”提醒自己、約束自己，使自己的道德修養在這一過程中不斷提升，并且盡可能的不去做任何違法行為。相對地，對違法行為地法律監督也就相應地減少。
2.在政令貫徹實施方面，“王權至上”與“禮”發揮著它地積極作用。由于上文提及的，在人們心中的一種服從于“政治權威”的思想。當國家決策者們制定了一個政策、命令時，人們必然會絕對的對其進行貫徹實施，使政令暢通無阻，并且能夠徹底發揮政令的作用。
作者簡介：劉宇，女，碩士，重慶人文科技學院政治與法律學院講師，研究方向：訴訟法、刑法學。
【摘要】英國法學家梅因曾做過著名論斷：“我們可以說，所有進步社會的運動，到此處為止，是一個從身份到契約的運動。”1這堪稱揭示社會發展動因的經典論斷。在人類社會誕生以來的幾千年歷史長河中，契約一直扮演著一個無處不在，有時卻又無影無蹤的神秘角色。有學者說：“中國是世界歷史上出現契約關系和契約制度最早的國家”。契約關系和契約制度本身是兩個不同的問題，契約關系出現最早并不意味著就形成了世界上最早的契約制度。在中國特殊歷史語境下，契約自由和契約制度才初見端倪。
一、契約要旨
在中國古代，契，本意為刻；②約，本意為繩索，亦有纏束之義。@契、約兩字相連，在古代人生活之中，就是指事先約定好一些事項，然后用刀等工具，將這些約定的事項刻在樹木或者金屬之上，以此作為約束雙方信守承諾的憑證。在歷史文獻中，記載契約的稱謂有很多，比如：判書、質劑、書契、約契等等。這些最早在《周禮>《易經》《戰國策》里而都有零星記載。
在西方法文化中，歷來有“公法”和“私法”之分。受此影響，法律意義上的契約也有“公法之上的契約”和“私法之上的契約”兩大類。公法之上的契約意指個人與國家之間的契約，是將契約觀念引入政治領域的結果。公法之上的契約當以盧梭的《社會契約論》為代表。而私法之上的契約是指個人與個人之間的契約，不涉及國家公權力，是處分和行使私權的結果。
筆者認為，白人類社會產生時起，就會因人與人之間生活交往的頻繁化，以及身份關系的復雜化而出現契約關系，因此從這個意義上講，契約關系是人類社會發展的產物。是故，要斷定哪個國家最早出現契約關系是很難考證的，學者們不能妄下定論。正如前述，契約制度有別于契約關系，契約制度必須是契約關系發展到一定階段，由國家制定或者雖未制定，人們在生活中普遍實踐并認可的慣例所形成的一種規則。
二、中國歷史語境下的契約自由
中國現代契約自由從1978年的改革開放才剛剛開端。為何剛剛初見端倪，筆者以為，在改革開放之前，中國社會中雖不乏契約關系的存在，但現代意義的契約自由在中國的產生才剛剛開始。
（一）幾千年的封建統治形成了根深蒂固的身份等級制度和宗法制
身份等級制度和宗法制的基本內涵就是人與人之間是有身份差別的，比如父父子子、君君臣臣。這種架構在人與人之間的身份關系使人們不能自由平等的進行商品交換，隨意的“討價還價”。封建時期的身份關系到現在就演變成學者所稱的“熟人社會”，盡管兩者之間有所不同。比如，現在人與人之間的身份等級差別已經不復存在，但是身份關系依然存續。在熟人社會里，同樣缺乏討價還價的空間，也沒有國家法律全方位的“侵入”。
（二）封建社會“天下為公”的意識形態是中國社會出現契約自由和契約文明的最大障礙
在封建集權統治之下，皇帝居高臨下，社會結構分成三六九等，人與人之間并不是平等和自由的。“天下為公”的社會意識形態同樣是磨滅個人意識，忽視私權的。為什么千百年來，在中國的社會意識形態里，國家利益高于一切，公共利益和集體利益高于個人利益？這是因為，歷來中國就處于一個“大政府，小社會”的形態，政府主導型社會磨滅了個人私的意識。④整個社會對私權保護不夠，而又過于偏袒公權。在國家和集體高于個人的壓制之下，做為個人哪里還有充分的白由進行商品交換，平等的進行民事活動。
（三）幾千年落后的小農經濟和重農抑商政策嚴重壓制了資本社會的萌芽，人與人之間進行契約交易的空間嚴重受限
雖然，中國古代曾出現過“貞觀之治”、“康乾盛世”等極盛時期，但是這樣的極盛時期并沒有從根本上改變社會性質，改變的結果不過是人們生活變得豐衣足食，安居樂業，但束縛白由和平等的制度和觀念依然存在。即使人們生活豐衣足食，有更多的剩余商品可以進行交易，但盛世在歷史長河中往往曇花一現，屈指可數。自給自足的小農經濟終究成為了束縛中國資本主義萌芽和商品經濟出現的罪魁禍首。
當西方國家的堅船利炮打開了封建帝國的大門，清政府為挽救危在旦夕的統治政權，在國家立法和制度建設等方而做出了“垂死掙扎”。其中，就包括《大清民律草案》，但由于完成時間已是1911年，因清王朝的迅速崩潰而夭折。民國時期，也有一些民法典的頒布和施行，但都由于歷史傳統和歷史局限，現代意義上的契約自由并未形成。
從新中國成立后到改革開放前，全國性的立法工作開始進入國家政治生活。但民法方而的立法仍相當有限，民事基本法只有一部《婚姻法>，除此之外就是一些零星的法規和條例。有法律并不意味著有法治，即使制定再多的法律條文，如果沒有切實得到實施，權利沒有得到法律的切實保障，法律將形同虛設。所以，即便是改革開放以前，國家制訂了再多的法律法規，但在計劃經濟體制之下，民法所倡導的自由、平等、公平、誠信等價值仍受到制度的嚴重阻礙。
改革開放之后，民事方而的法律法規開始大量制定和實施，國家權力的觸角逐步從社會的各個層而逐漸退出，私營企業和鄉鎮企業如雨后春筍般出現在中華大地。人與人之間才開始有了較為白由的經濟交往，現代意義上的契約自由初見端倪。為何是“較為白由”呢？筆者認為，雖然社會開放了，人們可以走向國際社會，商品可以進入國際市場，但阻礙人們自由交往和制度并沒有被完全廢止，比如城鄉身份差別制度、嚴禁農民進城、收容制度等等。廣大農民不能白由進入經濟高速發展的城市，結果只能是城鄉差距日益拉大。
三、在建設中國特色社會主義民主法治國家背景下契約自由的再思考
根據盧梭的社會契約論原理，社會上的每個人讓渡出自己的一部分權利共同組成一個強大的國家，以此保衛自己的權利。換言之，國家是全社會的人民通過訂立契約讓渡白己的一部分權利而組建的。這在西方法文化中，叫做“公法意義上的契約”。通過社會契約建立的國家就是民主社會的雛形，人民可以根據白己的喜好選擇白己的國王，罷免白己的討厭的君主。其實，此時的國王和君主并不是國王和君主，而用人民財產權和人身權的“守衛者”更為貼切。無論在古代還是現代，無論是中國還是國外，常見的情形卻是：政府由人組成，他們在保護人的同時，也在“吃人”。在中國的城市化、現代化進程中，“趕農民上樓”“強拆隊”“唐福珍”屢見不鮮。這樣的稱呼已不僅僅代表著其原本的意義，它己成為一種符號，成為歷史的腳注。當這樣殘酷的命運降臨在每一個中國人的頭上時，我們能做的就是改革。
在中共十八屆四中全會作出全而推進依法治國重大決議的背景下，所謂的改革不僅僅是經濟層而的，更為重要的是政治體制和法律制度層而的。不管是經濟體制改革還是政治體制、法律制度改革，優秀都可以理解為契約自由。在經濟體制方而，要改變計劃經濟體制殘存的缺陷，放寬市場準入的門檻，讓更多的民事主體有權利白由進出國內和國際市場，讓人們享受改革開放帶來的福利。在政治體制和法律制度改革方而，就是要大力推進民主法制建設，讓人民在政治生活中有發言權，讓國家和政府能夠聽到他們的聲音，同時政府要簡政放權，“重新發現社會”的力量。因此，這既包括公法的契約也包括私法的契約。盡管改革開放為全社會的經濟交往掃清了諸多障礙，契約自由開始初見端倪。但歷史和現實的諸多因素，依然對契約自由的產生和發展形成威脅。如何做出進一步改革，筆者認為有以下幾個方而：
（一）加快政治體制改革，從“大政府小社Aj’過渡到“小政府大社會”
目前，最能概括中國發展狀況的一句話就是“中國處于轉型期”，確實，我們正在從計劃經濟向全方位的現代意義的市場經濟轉型，政府正在從權力主導型政府向服務型政府轉型。而最為關鍵的就是政府職能轉型，這是從上而下的改變，只有體制轉型了，人民才有途徑救濟權利，為自己謀幸福，才不會出現諸如以死相抗的唐福珍的悲壯慘劇。從“大政府小社會”向“小政府大社會”的過渡意味著，國家權力觸角的收斂，人民能有更多白由和平等的空間。
（二）完善立法，清退國家干預私法自治的權力觸角
《行政許可法》可以說是一部限制行政權力的法律，其頒布和實施對于市場經濟的建設和發展具有積極的促進作用。但是立法上的不足，依然為數不少。比如，《合同法》規定一些合同必須經過國家有關機關審批或者登記后方能生效、法院有對原告撤訴的請求予以駁回的自由裁量權等等。這都是國家權力干預私權，干預契約自由的法律規定，對于那些可有可無的審批程序，應當通過立法予以廢除。法律不僅僅要減少國家權力對契約自由的干預，與此同時還要積極倡導和保護契約自由，讓社會成為一個自由有序，誠實守信的公民社會。倡導和保護契約自自，何嘗不是改變當前社會誠信體系崩潰，人人白危的一劑良方？
（三）徹底消解傳統身份文化對人們心靈的禁錮，徹底打破傳統身份體制對社會資源的不合理配置，營造自主平等、生動活潑、寬松和諧的社會經濟生活環境，這是契約社會形成的必要前提
在社會主義市場經濟條件下，契約仍然是民事主體參與社會經濟交往活動和進行物質利益交換的最普遍、最基本的形式。契約社會是充分體現自由和平等精神的自治社會，它要求發揮市場在資源配置中的基礎性作用，允許包括勞動力資源在內的社會資源的自由流動，實現社會資源的優化配置。目前，我國已經放寬“農轉非”的政策，但是城鄉有別的戶籍制度依然存續，有差別的對待就意味著歧視，“同命不同價”便是明證。排除這樣的障礙，需要深化經濟體制改革，拆除經濟生活中種種身份體制的樊籬，使進入市場的民事主體享有平等的地位和機會參與市場競爭，真正實現通過市場機制而不是通過權力身份關系來配置社會資源，切實給各種民事主體創造自由選擇、公平競爭的社會環境。缺乏這一重要前提，契約自由就不可能生成。而且，社會主體自由平等地參與社會經濟生活，成為社會經濟生活的主人，是社會主體自由平等地參與國家政治生活，成為國家政治生活主人的前提和基礎。
在中國語境下，為建立契約自由所做的努力必須是全方位的，既從上而下，又從下而上，更多的則是從上而下。契約自由的精髓就是自由和平等，只有自由和平等得到實現和保障，才談得上契約自由。市場經濟的要旨也是自由、平等競爭，所以市場經濟和契約自由是相通的，沒有契約自由的社會不可能建立起真正意義上的市場經濟，而市場經濟體制的確立反過來又促進著契約自由的深化和契約文明的新紀元。
眼下的中國，社會生機初現。一切正如羅曼-羅蘭眼里當年的法國：“我明白了我的力量，明白了我的民族的力量。我們只要等洪水退下去。法蘭西的質地細致的花崗石決不會因之剝落的。在洪水帶來的污泥之下，我可以教你摸到它。眼前，東一處西一處，有些巖石的峰尖已經露出水而了。”
[摘 要]休閑既是一種生活方式，更是人類文化。從人類發展之初，中國的休閑就已經產生，逐漸地發展演變開來。文章通過中國古代、現代對休閑的認識，研究了中國人的休閑觀念，并對中國休閑的一些特征和存在的問題進行了闡述。
[關鍵詞]休閑；中國；觀念
休閑生活是與每個人的生存息息相關的領域，當今，休閑已成為我們這個時代重要的特征之一，每個人都在以各種方式從事著休閑活動，來娛樂身心。對于中國傳統思想來說，休閑不僅僅是指人們在解決溫飽問題以后的娛樂與放松，它其實是一種積極有為的生活方式。這種生活方式強調的是人與自然的和諧、人與人之間的和諧、作為個體的生命與其心靈的和諧。在人類發展之初，中國休閑就已經伴隨著人類文明進步的漫長歷史進程而逐漸發展演變開來[1]。從最初以采集野果和捕魚打獵為生的原始生活到后來的農業社會，人們逐漸從繁重的勞動生活中解放出來，于是，人們便擁有更多的時間去參與其他活動，古中國休閑活動的原初形式（即“禮、樂、射、御、書、數”）也就逐漸形成了。后來，隨著工業社會突飛猛進地發展，工業化為人類的傳統生活帶來了徹底的變革的同時，也最終實現了休閑產業化的發展。在這個時期，休閑的商業化使得休閑愈加貼近大眾，人們在追求物質生活的同時，也在不斷的豐富自身的休閑娛樂生活，隨著社會大眾對休閑運動的關注加深，多數社會大眾都希望休閑運動能變得更加良好、更有建設性，于是，休閑活動在人們的生活中占據著越來越重要的地位。
一、中國傳統的休閑觀
對休閑的認識，中國學者們對其有獨特的理解，今天被我們理解為“休息”的“休”字從詞源學上看是指“人倚木而休”的意思，強調人與自然的和諧，而“閑”字，則有嫻靜方面的意思，通常被理解為思想的純潔與安寧。休閑就是過一種符合儒、道、佛三家共同認可的“中道”原則的生活，它本質上是一種人生哲學的概念，因此休閑與哲學密不可分，談休閑就是談人生哲學。中國人的休閑強調的是人與自然的融合，體現為一種自足的宇宙空間。中國人有自己獨特的宇宙觀照方式，他不會像西方人那樣只站在一個固點企圖窮極宇宙之盡處，而是仰觀俯察作左右流動之觀照[2]。中國人認為，自然界包括一切，只有當人意識到自身與大自然的骨肉之親，再重回到大自然之中時，才真正觀照到人的本質力量，實現自己的價值，從而才有真正意義的休閑。但是，在中國古代，很多隱士們由于無法實現自我，沒有表達的自由，往往選擇那種帶有逃避性的以“清靜超然”為優秀的休閑觀，他們遠離社會，回歸大自然，在大自然中尋找屬于自己的那片領空。從這個意義上來說，休閑不僅僅是一種精神世界和逍遙境界，而它更多的意味著為獲取自由作出的對社會有推進作用的創造性行為。它不是老子的“小國寡民”式的知足，或者陶淵明的“世外桃源”式的自封，而是一種更強的進取行為[3]。要想達到休閑的真正目的，就只有回顧往昔和面對自然，這樣人類的心智才能結出溫馨之花。
從本質上說，休閑即為一種人生哲學的概念，它是過一種符合“中道”原則的生活。這種“中道“原則是中國古代儒道佛三家都共同認可的關于道德的基本義，其追求的是一種個體生命與社會整體的協調發展。談休閑，就是談人生哲學，在中國，對休閑的理解，無論是儒家、道家還是釋家，都有一個傳統，即休閑既是一種生活方式，同時是一種人生境界。具體來說，作為一種哲學理念，休閑具有如下幾個方面的特征：
其一，超越性。生活在一個當下的世界里的我們往往會對部分現狀產生不滿，在這種情緒的促使下，往往會有更高的追求。當下的世界是指我們的行為、思考、興趣等，由于休閑具有超越性，也就是說對當下世界的超越，它要求我們在確立人生的目標時不要只看到眼前的事物，要勇于創新，勇于追求，超越固有的顯示，達到更高的水平。只有當一個人的生活內容愈具有精神性時，他才愈具有超越現實生活的能力。
其二，主體性。休閑強調追求人的內心世界的充實，而并不是從外部世界獲得的一種滿足。在人的日常行為中，無不體現出這種主體性，這些都充分顯示休閑活動不是人們受外界環境的支配，而是被人們自身的內在意愿所控制的。有無主體性，正是人區別于動物之所在。在生活目標的設定上，以及人的行為方式的選擇上，休閑哲學強調的正是這種主體性。
其三，日常性。因為休閑哲學將種種的人生理想、追求，以及價值體現于日常生活世界，所以它不同于一般的人生哲學。休閑哲學是透過人的具體生活的一門學問，而不是空談哲理，它往往是通過一些行為模式、生活內容來展示人格理想、生活價值。它追求的是合一性，無論是知還是行，理想還是現實。它的價值目標是立足于當下，超越現實[4]。
其四，體驗性。休閑哲學強調人生是一種體驗。正是由生命的內在體驗才決定了我們的生活質量。正是由于體驗的豐富性，我們才能超越平庸無奇的日常生活表面，挖掘生活的內涵。正是人的這種獨特的感受性與體驗性的結合，才有了更多有意義的發現和感悟。我們的日常生活世界可以是豐富多彩的，但這種豐富多彩性未必就是休閑。只有通過自己的親身體會，才能感知哪種休閑方式更加適合自己。
二、中國現代的休閑觀
進入現代社會，盡管中國人感受并經歷著政治、經濟、科技、文化等方面帶來的翻天覆地的變革，但是傳統的休閑觀念仍然根深蒂固，不管其中是積極的還是消極的，它都以各種方式演變和生存著。與以往的休閑活動的目的相比，現代社會中人們參與休閑運動是為了獲得情感、生理、生活等效益。人們為了實現自我價值，提高生活品質，往往會通過對休閑活動的選擇，最終實現休閑在人生活中的真正作用。現代都市人之所以忙忙碌碌，無非是為了尋找財富，尋找快樂，尋找幸福，但很多人卻忽視了幸福來源于內心，只有當自己內心情感得到滿足，才會自然而然的在生活中感到快樂和知足。
現代社會，人類的生存盡管在物質上可以得到保證，但因環境污染、工作快節奏對身心的損害及不良生活方式帶來的影響，卻又在威脅著人類的生存環境[5]。為了改變這種狀況，現代都市人極力主張開展“回歸自然”的運動。因此，現代人的生活方式發生了很大變化，工作時間縮短，余暇時間的活動內容更加豐富多彩，有效地調節人的生理狀態和心理狀態，是人類回歸大自然，適應大自然，促進自我健康與長壽的最好手段，可以說余暇時間的休閑娛樂，是人類生活的重要內容，是人類生存與發展的基本途徑。為了使人從繁重的體力勞動中解脫出來，獲得更多的余暇時間，我國政府也實行了每周五天工作制以及元旦、五一、國慶節等假日制度，普遍開展各種社區娛樂活動，組織各種單位娛樂活動的競技比賽。隨著人們對假日休閑的重視，家庭舞會、家庭茶座等以家庭為優秀的娛樂形式漸漸普及。而對于年輕人，在節假日或周末，有的人癡迷于減肥塑身、鍛煉肌肉的有氧健身項目，有的人則流連于各種游樂場大玩、冒險游戲等等。這些都極大的豐富著我們的空閑生活。但是，現在人們的生活盡管已經達到了吃飽穿暖玩好的境界，可國內多數學者發現，現在的中國的休閑方式還存一些問題，有待人們的進一步改進：
其一、中國農民閑暇生活存在的困境。農民閑暇時間增多，閑暇觀念的轉變以及閑暇消費能力的提高，越來越多農民開始追求更加豐富更加多樣化的生活方式，特別是精力旺盛、有一定文化知識的年輕一代農民，他們向往豐富多彩的娛樂性活動以填補空閑的無聊。然而目前在中國廣大農村地區，農民休閑還極端滯后。農村公共休閑設施匱乏、閑暇活動單一，無法滿足不同性別、不同年齡、不同文化程度的各類農民群體對閑暇的需求，傳統閑聊、打牌仍然是農村居民休閑活動的主流，多樣化的適合不同農民群體的閑暇生活模式嚴重缺乏。
其二、休閑旅游對社會產生的負面影響。隨著生活水平的提高，越來越多的人們選擇旅游來作為自己度過休閑時間的方式，旅游給社會帶來巨大經濟效益的同時，也給社會帶來了很多負面影響。環境方面，亂扔垃圾、破壞景點、污染環境等現象屢見不鮮，綠色旅游業的發展還有待進一步的推進。健康方面，存在很多不可預知的自然災害和意外事故，很多傳染性疾病的傳播也是由旅行者和當地人口之間的相互傳染而發生的。社會方面，為了促進旅游產業的發展，現在很多單位強制員工旅游、購買旅游商品，這種行為嚴重違背了休閑旅游的本意。
作者簡介：管悅，中南大學12級漢語國際教育碩士研究生
摘要：對外漢語教學雖為語言教學，但與其國家文化密不可分。來華留學生學習漢語會與中國歷史文化產生千絲萬縷的聯系，這也是他們學習漢語的重要突破口。因此，把中國古代歷史文化導入和運用到對外漢語教學體系中，必將對提升對外漢語教學水平起到推動作用。
關鍵詞：中國古代歷史文化；對外漢語；教學；
近年來，隨著全球漢語熱的持續升溫，越來越多的外國留學生赴華深造。其中多數學生選擇以漢語言作為專業。對于這些學生，我們不能僅停留在簡單的字詞句學習和會話練習上，還應使其進一步了解漢語的發展歷史、文化內涵其內在規律特點。中國的歷史源遠流長，對漢語的表達方式和言語構成有著深遠影響，所以要學習好漢語，深入理解漢語，對中國歷史文化的學習是至關重要的。
一、中國古代歷史文化教學在現代漢語教學中的重要性
20世紀90年代始，來華留學的外國學生規模明顯增加，目前已經成為國外學生的一種對外求學潮流。其中中國古代歷史對于絕大多數留學生而言，既博大精深又蘊含著豐富的人生智慧及哲理。近年來中國在國際上軍事力量，科技力量，金融力量上的不斷強大，這也吸引了一批又一批的留學生和科研人員來到中國進行學習的現象。只有當了解了一個國家過去的經歷、興衰勝敗，一個國家的歷史，才能更好地一個國家真實面貌，故此，中國古代歷史文化教學對外漢語教學中占有十分重要的地位。
（一） 國際影響方面
何以中國古代歷史文化如此吸引人眼球，以下簡單歸結為三點。第一，文學影響。眾所周知四大名著是世界范圍內廣為人知的中國古典文學作品，即《三國演義》、《紅樓夢》、《水滸傳》、《西游記》。這四本書濃縮了中國古代人民的智慧與生活中的種種領悟，其中一些著名的典故和場景甚至連很多外國人都能脫口而出，其魅力可見一斑。第二，科技影響。中國的四大發明――指南針、造紙術、活字印刷、火藥可以說是中國勞動人民智慧的結晶。這些發明的出現，不僅為中國社會的進步奠定了堅實的基礎，更加促進了世界科技水平的發展。第三，軍事影響。歐洲學者們曾把孫臏所著的《孫子兵法》列為三大奇書之一，此書對于戰法的總結概括是令整個世界為之驚嘆的，其書主旨“攻心”一詞更是一語道破了戰爭當中最為有效、最為重要的勝之玄機。總結來看，中國古代歷史文化的地位不容小覷。換言之，中國古代歷史文化教學有著舉足輕重的地位。
（二）語言教學方面
中國的語言，最為精髓的要數其意義的復雜多變性，而其復雜多變性源于其語境的多變性，所以只有了解其特殊的歷史文化背景及相關歷史故事，才能更準確地理解漢語所要表達的意思。例如古樂府《子夜歌》中“見娘喜容媚，愿得結金蘭”中“娘”這一字便指的是對秀外慧中的女子的愛稱，這一含義始于晉代。以此同時，樂府詩集《木蘭詩》中“旦辭爺娘去中“娘”一詞卻意指母親。同樣處于魏晉南北朝時期，“娘”字卻有著完全不一樣的意義，究其原因，就在于這個字所處在的歷史文化背景的不同。如某留學生只明白“娘”字釋義為母親，那么“天要下雨娘要嫁人”這句中國俗語對其而言就會造成嚴重的誤解，誤以為是母親要嫁人，但只有了解其“姑娘”這層含義，才會將此句話進行通順的理解。可見漢語的含義其根本是多變的，而要準確了解其不同意義，就必須掌握相關的歷史文化。
二、對外漢語教學中歷史文化元素的選取原則
首先要說明的是，在對外漢語教學的過程中融入中國古代歷史文化教學，這對留學生自身的漢語知識水平是有所要求的。歷史文化因素教學要求學習者具備一定的漢語知識，掌握了一些基本的漢字會話知識，對中國文學作品有一定的了解，否則在字詞句不熟悉不通順的情況下，對所學的內容完全無法吸收領會，這樣不僅耽誤學習進程，還會減弱學習興趣，所以對外漢語中歷史因素教學應把起點放在中高級水平的漢語學習者上。其次，在教材的選取上也應有所講究，概括為三個原則，漸進性原則、實用性選擇和系統性原則。
（一） 漸進性原則
教學素材的安排要由易到難，這是共識，所以決定教材的難易程度的各種因素，諸如教材的長短，冷僻字詞的多少，背景故事的深淺，“構詞頻度”高的字的出現先后，以及教材思想內容理解的難易，都是在安排篇目的順序時必須認真考慮，周密設計的。此外，在教材的選擇上，還要考慮兼顧各類形式，以及在語言結構上的追源溯流。
在教材選取的共識大前提之下，漸進性原則對于歷史文化元素的選擇則有其獨特的涵義：教學最初選取的歷史文化內容應優先選擇在世界范圍內熟知度高的題材或典故，其次題材和典故中也應盡量避免生僻詞匯的過多出現。這樣就會具備學習效率高，進度快，接受人群范圍廣的優點。如“司馬昭之心，路人皆知”這一典故出自三國時期，而三國時期的歷史背景及其內容故事在世界領域內的認知程度是非常高的，這就為對這則典故及其中文字的完整理解打下了堅實的基礎。并且在以上例舉的成語中也沒有出現太過生僻的字詞，如按照現代中文的理解方式去解讀也并不困難，同時解讀出的含義也不至于和其本意大相徑庭。與此相反，若是教材中歷史故事一開始就選取一些不為國際領域所熟知的內容，如“西北望射天狼”取自蘇軾的《江城子密州出獵》。其中“狼”一詞就極具民族文化特色，由于國外留學生缺乏這種知識背景就極容易將其表象的理解為天狼星座，而不是外族入侵，這樣一來他們對其內在含義以及詩中的真正所指將難以獲悉，這在對外漢語教學上可說是大忌。
（二） 實用性原則
語言是用來交流溝通的，是一種與生活密切相關的文化載體，所以學習語言的最終目的便是能夠使用這種語言去表達，去交際，這是最基本也是最重要的一點。因此在對外漢語教學過程中要秉持實用性的原則。在漸進性原則中我們已經提到，教材的選取，教學的過程應當由易及難，由淺入深，那么難要多難，深要多深，而這個標準又該如何界定呢？這里可以將實用性原則作為參考標準。如在學習成語時，若選取的是一些晦澀難懂又已經不用了或者甚少使用的詞語，這不僅給教學過程增加了難度，更會導致學無所用的壞結果。舉個例子韓愈的《進學解》中有一句話“周誥殷盤，佶屈聱牙”，其意思是句子讀起來不順口。首先不要說外國留學生，許多中國學生都不很了解韓愈的《進學解》一文，在內容的理解方面就會產生相當大的困難，其次“佶屈聱牙”這一成語中“佶屈”“聱牙”在字形和語音上都存在難度，這些都給學生的學習識記造成困難，而最關鍵的一點是學生學習了這類生僻的字詞之后，卻很少能在生活中應用到，這本身就違背了對外漢語教學的意義所在。
（三） 系統性原則
即學生可以僅通過一篇完整的歷史故事了解并學習到其中所包含的多個詞匯、成語，從而將這些看似毫無關聯的詞匯一次性系統的進行記憶、掌握。例如在介紹到了三國時期的歷史故事時，對于曹操的眾多兒子必會有相關敘述，而這之中不但有曹沖那廣為人知的“曹沖稱象”，同時也有源自曹植而流傳開來的“才高八斗”。這兩個詞語雖然意義不同，但其都出現于曹操兒子們的歷史故事之中，那么教師就可以一并進行講解，學生也可以一并進行記憶理解，不單節約了教學時間，同時還深化了學生對于詞匯的記憶理解。除此之外，教師也可以參照英語單詞的詞根記憶法，通過近音近形，同義反義的整合，擴大學習者的漢語詞匯量，形成有效的記憶鏈。
三、對外漢語中歷史文化元素教學的具體策略無論在理論上還是實踐中，歷史文化元素在對外漢語教學中不但不能回避，而且要引起高度的重視，要在對外漢語教學實踐中有計劃有選擇地實施歷史元素教學。依據上述原則，我們將歷史元素教學分為以下幾個步驟：
（一） 適當選取教材
歷史是文化的重要組成部分，雖然國外的漢語課程并不要求中國歷史課，但其重要性廣泛地體現在教材，觀念中，比如在講解詩詞，成語故事，歷史事件中，如何詮釋才能達到預期的教學目的就成為了重中之重。而首當其沖的就是教材的選取，之前已經談到選材應遵守的原則，此處不再贅述。其次，教材選取過程還要注意一個問題，就是要對學生們普遍接受過的中國歷史文化要有所了解，學生有可能在沒上過課之前就已從書本，互聯網等渠道了解過中國的文化，而那些材料多數來源于中英翻譯，或者外國人所撰寫，出現誤差的可能性極大。因此在選材的時候，應當以中國本土的正史為依附，從根源上預防學生可能出現的錯誤觀念和理解偏差。
（二） 場景模擬
此步驟首先要求教師先以留學生可以理解的語言和方式將所要敘述的歷史故事進行一下大致情節描述。然后以此為前提讓學生們扮演其中的人物角色，以學生們自己的親身感受去理解故事內容。接著在此基礎上教師再進一步對故事當中所要重點記憶、理解的詞語進行明確地解釋，最后通過將這些詞語應用到或者轉換到外國留學生所熟知的歷史事件、常遇場景當中，以達到鞏固深化學生對于這些詞匯理解的教學目標。例如：本次教學的主要目標是使學生理解“負荊請罪”是表達一種誠摯的歉意，并使學生學會應用到中文學習生活當中。那么依照上文所述，首先教師以臺下留學生們便于理解的方式大致介紹“負荊請罪”所取自的《將相和》這一歷史故事的主要內容，緊接著教師要求兩名學生分別扮演其中的藺相如和廉頗，讓他們以自己對這個故事的理解來進行現場演繹，結束之后教師對其中主要需要表達的“負荊請罪”一詞的含義著重講解，最后教師舉出一個國際熟知的使用范例――1970年12月7日聯邦德國總理維利勃蘭特下跪向二戰中無辜被納粹黨殺害的猶太人表示沉痛哀悼，并虔誠地為納粹時代的德國認罪、贖罪，這一行為就可以被稱作負荊請罪。
（三） 強化鞏固
由于之前提過，本教學策略適用范圍為中高級漢語水平學習者，所以在基本字詞的發音和書寫的問題上，這些學生并不會出現太過明顯的錯誤。故此步驟主要通過教師在講解某一詞語時運用豐富的表情和肢體語言，加之模擬場景所帶的渲染力，以及不斷地重復訓練來實現使學生對于這一文字、詞匯的發音和書寫有更為準確識記的教學目標。例如教師在講解“掩耳盜鈴”一詞時，一只手捂著耳朵，另一只手去模仿拿東西的樣子，并且帶著暗自竊喜，不被人知的表情。這樣一來學生不僅僅只是理性的去生硬記憶它的讀法，而更是感性的對其有了較為深刻的記憶。不過要學會準確熟練的對漢語進行發音，還是需要學生本人大量重復性的練習，畢竟語言的學習就是對音形系統的識記與運用。文字的書寫沒有捷徑可取，尤其是中國的文字是音形分離的符號體系，很難做到知其音而曉其形，所以書寫的重復訓練是必不可少的。
綜上所述，在中高年級的留學生中開展中國古代歷史文化教學是非常必要的，中國古代歷史文化的學習可以加深他們對現代漢語的了解和掌握，使他們充分感受到漢語的美感，領會漢文化的博大精深。在對外漢語教學中，我們應進一步加強中國歷史文化知識的構建，培養出更多的漢語人才，把漢文化在海外的傳播提升到一個更高的層次。
[摘要]寧夏地區為關中之屏蔽，河隴之咽喉，同時也是匈奴南下的重要通道。固原地處寧夏南部，在中國歷史上地位更為突出，它不僅是歷代中央王朝防御少數民族入侵的軍事堡壘，而且是少數民族入侵中原的分水嶺，同時也是中西經濟文化交流的重要通道。
[關鍵詞]固原;軍事重鎮;絲路要道
固原地處黃河中上游，地理位置十分重要，是關中四鎮之北險。古人云：“據八郡之肩背，綰三鎮之要膂。”自古以來就是邊陲要沖、塞上咽喉，為歷代兵家必爭之地，同時也是歷朝歷代的交通要塞。周秦以來，固原地名不絕史書。
一、軍事重鎮
寧夏地區為關中之屏蔽，河隴之咽喉，同時也是匈奴南下的重要通道之一。秦穆公三十七年（前623），固原大部分地區納入了秦的版圖。“秦穆公得由余，西戎八國服于秦，故自隴以西有綿諸、緄戎、翟、■之戎，歧、梁山、涇、漆之北有義渠、大荔、烏氏、朐衍之戎。”①秦昭王時，宣太后滅義渠，至此秦有隴西、北地、上郡三郡。為維護統治，“筑長城以拒胡” 。秦長城從寧夏西吉入，經將臺、馬蓮入固原城，越清水河，進彭陽縣，去甘肅鎮原縣。在固原境內綿延200多公里。
秦始皇統一六國后，為了“示疆威，服海內”，開始巡游全國。公元前220年，秦始皇開始第一次巡視，從咸陽出發“巡隴西、北地，出雞頭山，過回中” 。秦始皇三十二年（前215），派大將蒙恬率30萬大軍北擊匈奴，收取河南地，利用黃河天險，筑起西起臨洮、東到遼東的萬里長城。在此期間，秦兵對固原境內的戰國長城加以修繕，作為抗擊北方少數民族的重要屏障，東西橫貫西吉、固原、彭陽三縣。并利用黃河天塹向西向北沿河設障，關障處派兵把守，其中在固原地區筑有瓦亭關和蕭關，屯兵駐守。秦漢之際，匈奴已經擁有強大的軍事力量，趁著楚漢之爭，連年混戰，控制了我國西北和東北地區。西漢時期，固原是漢王朝的邊關要塞，同時也是匈奴侵擾中原的根據地。漢初，經濟凋敝，政局不穩，無力北伐，統治者多采取和親政策以緩和民族矛盾。漢文帝時期，和親政策已經滿足不了匈奴的欲望。公元前166年，匈奴單于率領14萬騎兵攻入朝那、蕭關，殺死了北地都尉孫，劫掠百姓和牲畜甚多，隨后到達彭陽，“使奇兵入燒回中宮，侯騎至雍甘泉”，威逼長安。漢文帝大驚，“發車千乘，騎十萬，軍長安城以備胡寇”，同時又“拜昌侯盧卿為上郡將軍，寧侯魏為北地將軍，隆慮侯周灶為隴西將軍……大發車騎往擊胡”。兩軍相持不下，月余之后，匈奴退去，漢兵追其到塞外未敢逗留便立刻返回。之后，匈奴日益驕縱，“歲入邊，殺掠人民畜產甚多”，②固原地區也多受匈奴侵擾。為此，漢王朝加大兵力，加強固原地區的防范。武帝即位后，“明和親約束，厚遇，通關市，饒給之，匈奴自單于以下皆親漢，往來長城下”。③自馬邑之謀后，漢、匈失和，匈奴再度南下“入盜漢邊，不可勝數”。漢武帝自忖國力恢復，經濟殷實，開始著手以軍事手段代替具有屈辱性質的和親政策。派名將衛青、霍去病三次大規模出擊匈奴。元狩二年（前121），漢武帝派驃騎將軍霍去病率領1萬騎兵走出隴西，攻打匈奴，“得胡首虜萬八千余級”。同年夏天，霍去病率數萬騎兵出隴西、北地進行第二次西征，河西匈奴損失慘重，故“隴西、北地、河西益少胡寇”。繼而，漢武帝“徙關東貧民處所奪匈奴河南、新秦中以實之，而減北地以西戍卒半”。④元鼎五年（前112），天子巡邊，北出蕭關，隨從萬騎，狩獵新秦中。西漢時期，寧夏地區（包括固原在內）是漢王朝防止匈奴南下的邊防要塞，因此，在瓦亭關和蕭關駐軍嚴加防守。東漢末年，社會動蕩，漢王朝對寧夏的控制力減弱，寧夏北部成了北方少數民族的遷居區。因此，固原具有重要的軍事地位，是漢王朝抵御少數民族入遷的一道重要防線。
三國時期，固原屬曹魏統治，設高平、朝那、烏氏三縣，均屬雍州安定郡所轄。從曹魏開始，北方政局一直動蕩不安，固原成了兵家必爭之地。先有羌族起義，再有諸葛亮攻魏，后有匈奴起義。十六國時期，前趙、后趙、前秦、后秦、西秦、大夏六個政權先后在此角逐。
隋初，突厥沙缽略可汗打著替北周復仇的旗號，率領40萬大軍兵分兩路，從木峽（今固原西南）和石門（今固原西北）南下攻隋。“武威、天水、安定、金城、上郡、弘化、延安六畜咸盡”，整個西北地區受到騷擾，嚴重威脅隋王朝的統治。當時寧夏是隋朝政府重點防御突厥的地方，尤其是靈州和原州的軍事地位更為重要，在此設了邊防重鎮。自薛舉起兵后，靈、原二州經常受到突厥的侵擾。到了唐中葉后，皇權衰微，黨項羌豪酋拓跋氏逐漸成為西北地區一支很強的武裝力量，后因“勤王”有功，被唐朝賜予李姓，逐漸掌握了夏、綏、銀、宥四州的大權，成為西北地區的藩鎮。⑤安史之亂后，吐蕃乘機內侵，原州、安樂州、秦州、渭州等地被侵占，寧夏大部分地區落入吐蕃之手。之后，吐蕃“修原州城，屯據之”，原州成了吐蕃的軍事要地。對此，唐朝也制定了一些防御策略。大歷八年（773），吐蕃入侵寧，元載出策說：“今國家西境極于潘源，吐蕃防戍在摧沙堡，而原州界其間。原州當西塞之口，接隴山之固，草肥水甘，舊壘存焉……請移京西軍戍原州，乘間筑之，貯粟一年。”并附上地圖，派人秘密實施筑城的前期工作。
趙宋王朝建立以后，固原便處于宋王朝與西夏國的接交處，也是兩國戰爭中的必爭之地。宋將李繼隆“先是，受詔送軍糧赴靈州，必由旱海路，自冬至春，而芻粟始集。繼隆請由古原州蔚茹河路便” ，“太宗許焉” 。至道三年（997），李繼隆“遂率師以進， 壁古原州，令如京使胡守登城之，是為鎮戎軍”。⑥
元朝建立之初，寧夏地區遭受戰爭破壞，民不聊生，繼而又爆發了渾都海、阿蘭答叛亂。元世祖開始意識到寧夏的重要性，尤其是對寧夏南部地處西陲軍事要塞的重視。至元九年（1272），封忙哥剌為安西王，出鎮長安，賜京兆為封地，駐兵六盤山。次年，加封忙哥剌為秦王，在開成建府――安西王府，為其行都。⑦
明朝時，韃靼勢力強大，明王朝無力據守，所以將寧夏北部人民遷往西安一帶，在寧夏北部形成防御帶，以抵御其入侵。“終明之世，邊防甚重。東起鴨綠，西抵嘉峪，綿亙萬里，分地守御。”明朝在北方地區先后置有遼東、宜府、大同、延綏、寧夏、甘肅、薊州、偏關及固原九個邊鎮，史稱“九邊重鎮”。固原為關中門戶，地處延綏、寧夏、甘肅三鎮中間，軍事地理位置十分重要。成化十年（1474）置延綏（榆林） 、甘肅、寧夏三邊總制府于固原，“總陜西三邊軍務”，使固原成為一個在北方防務中舉足輕重的軍事要鎮。⑧清代，固原的軍事地位繼如明代，陜西三邊總督仍駐固原。
二、 絲路要道
固原為關隴要塞，是古代絲綢之路由長安到河西走廊最短線路的必經之地，同時也是隴右絲路的重要樞紐，在中西交通史上也發揮著重要作用，寧夏境內的其他兩條線路也都由此分出。
自漢代開啟以來，絲綢之路在中西交通史上發揮了重要的作用。魏晉時期，盡管社會處于紛爭和戰亂之中，但沒有完全阻斷中西交往。東段固原段，從北朝開始，在絲綢之路上起著舉足輕重的作用。中國的茶葉、絲綢以及先進生產技術通過這里帶到中、西亞，同時西方的先進文化和珍奇異寶通過這里帶到中國。固原南郊北魏墓出土的薩珊波斯銀幣，幣面中央有薩珊王卑路斯（459～484）的圖像，兩側有孔，是墓主人生前佩戴之物。北周李賢夫婦合葬墓出土的鎏金銀壺、凸釘玻璃碗和金戒指都是絲綢之路上的遺珍。其中，鎏金銀壺壺柄鑄兩個獸頭與壺身連接，把上方鑄一深目高鼻帶盔帽的人頭像，面向壺口，壺身腹部一周裝飾有三組男女相對人物圖像。壺身形狀、人物外貌著裝均反映了波斯的風俗習慣。凸釘玻璃碗，內壁光潔，外壁飾以凸起的圓形裝飾兩周，上下錯位排列，使用燒吹技術制造，是我國現存最完整的玻璃器。金戒指，環形，界面正中鑲嵌一塊圓形平面的藍色青金石，石面上雕刻一人，雙手持一弧形花環。這些珍品充分印證了魏晉南北朝時期寧夏在中西文化交流過程的重要性。
隋唐時期，經濟快速發展，推動了中西交往。寧夏南部在絲綢之路上的作用也越來越重要。少數民族開始與唐王朝搶奪絲綢之路的控制權。經過多次戰爭，絲綢之路上的障礙被掃除，長期控制絲綢之路的突厥人退至西域，吐谷渾也歸順了唐朝。盛唐時期，絲綢之路極度繁榮。杜佑在《通典》談及開元年間長安到平涼的交通時說，“皆有店肆以供商旅，遠適數千里不持寸刃”。固原南郊小馬莊隋代史射勿墓出土薩珊波斯銀幣，以及唐代史道洛墓出土的羅馬金幣，就是粟特人從西亞帶來的珍品。
經過戰亂紛繁的五代十國，到了宋元時期，絲綢之路東段分出一條新線：行至瓦亭關后，經隆德縣及甘肅會寧縣、定西縣至蘭州市，這條線路的出現，使原來路線不再使用。至此，固原在絲綢之路上的地位也開始下降。
從歷代王朝的軍事建置看，固原在中國歷史上軍事地位十分顯赫，是中央王朝防御少數民族入侵的軍事重鎮。從絲綢之路的發展歷程看，中原漢族不僅通過固原向西北少數民族傳入了豐富的物產和先進制度文化，而且還向中西亞國家傳遞了華夏文明。
[摘 要]目前中國歷史文獻學課程教學存在教學課時較少、教材信息量大、教學方法單一等缺陷。針對這些問題，筆者在教學實踐中有針對性地進行了一些教學探索，比如科學選擇教材、課下輔導交流、多種教學方法合理運用等等，在實踐教學中取得了較好的成效。
[關鍵詞]歷史文獻學；教學；探索
中國歷史文獻學是一門既古老而又年輕的學科，它是對歷史文獻的形成發展、整理利用進行研究、探索其規律從而加以理論說明的一門學問，它能為歷史科學研究建立堅實可靠的資料基礎。近三十年來，歷史文獻學的學科建設越來越受到人們的重視，歷史文獻學也成為了高校歷史系本科學生必修的一門專業課與基礎課。
中國歷史文獻學在新疆大學歷史系被確立為專業基礎課，多給大一新生設置，在多年的教學過程中總結了教學的不足和缺陷，同時也在教學實踐中有針對性地進行了一些教學探索，在這里，和大家一起做簡要的探討。
一、把握教學進度，做好課下交流輔導。
隨著很多大學公共課如英語和政治課的不斷增多，很多學校的專業課的課時相對被壓縮，在新疆大學，英語和政治課擠壓各學院專業課的現象比較突出。中國歷史文獻學作為一門專業基礎課，每周的課時僅為2課時，一門課的總課時數是36課時。就課堂教學時間而言，師生一年內接觸的時間不到40小時，十分短暫有限。然而，中國歷史文獻學實際上是一門包羅萬象的課程，它包括中國目錄學、版本學、校勘學、訓詁學、辨偽學、史源學等多方面的學科知識，是一門帶領學生走入歷史的入門基礎課，掌握了它，就等于有了做歷史研究的工具，但學生要想真正學好這門課程，所需要解決的疑難和問題是很多的，需要教師對課程的講解細致有序，可是課時的嚴重不足使得教師無法對教學中任何一個學科知識系統詳細地講述，這當然會影響到學生對這門課程的學習。
為應對課時不足，筆者在每學期開課之初，就給所帶班級學生布置了整學期的學習任務，包括對課程涉及到的各學科如目錄學的產生時代、發展過程、研究內容、對歷史研究的作用和貢獻等等，每次上課抽出一定時間請學生來介紹他所預習得到的知識，然后再由教師進行有針對性地對教學難點和重點的闡述講解。通過這種方式使得學生利用課余課下時間來有計劃地學習，同時課堂上也能與教師有較好的互動。
二、教材選擇科學化
教材是教師進行教學的主要依據，也是學生學習、獲得知識的主要讀物。20世紀80年代后，國內先后出現了20多部以“文獻學”命名的著作。有吳楓的《中國古典文獻學》，張舜徽《中國文獻學》，王余光《中國歷史文獻學》，羅孟貞《古典文獻學》、洪湛侯《中國文獻學新編》等，每一本著作都各有其優缺點及內容的側重性。但有的著作對課時與課量要求較多，不太適應教學的要求，因此選擇合適的教材對教學是至關重要的。楊燕起、高國抗主編的《中國歷史文獻學》定為我系歷史文獻學教材。該書結構安排周密合理。全書分為三編，每編各有側重點，上編是概論，從歷史文獻學的定義講起，直至歷史科學與歷史文獻學的關系等諸多理論問題，均一一扼要闡發。中編為歷史文獻學的發展史，從先秦兩漢到20世紀，抓住重要人物、重要典籍和重大事項，將基本線索梳理地非常清楚。下編為歷史文獻學的基本方法和基本知識，系統介紹目錄、版本、校勘、辨偽、輯佚等若干方面的原理和內容。全書文字深入淺出，對剛剛入校的大一學生來說較為適合。
三、教學內容設計合理化
由于課時有限，課程中所有的教學內容都深入、全面、透徹地講授是不現實的。這需要我們對教學內容進行合理安排，哪些內容必須講，哪些內容簡單提及、哪些內容學生自己可以課后學習，做到學生每課都有所得，對教學內容的重點熟記于心。比如，講解“時代治亂與歷史文獻的聚散”一節時，重點是文獻聚散的特點和歷史上文獻散亡的原因。在課程教學中要能深諳歷史文獻學全局，做到各章節內容安排合理，重點、難點突出，能很好的提高歷史文獻學教學的效果。
四、教學方法多元化
歷史文獻學課程教學方法基本上沿用傳統的板書教法，采用“填鴨式”、“滿堂灌”的方式，即以教師注入式講述為主，師生之間的交流和互動很少，多局限于對簡單問題的一問一答，課堂氣氛單調乏味，這種將知識強行授予學生的方式無法發揮學生學習的積極主動性。同時教學的場所過分局限于課堂之內，教師只在教室完成教學過程，極少有創新的形式，這種單調的教學方式又使前面所說教學內容單調的矛盾更加突出。學生的視角受到限制，難以接觸到課堂外的內容，在教學過程中，學生只是機械被動地學習教材內容，學習的方法只有死記硬背，這樣的教學方法是達不到課程的要求和目的的。
對于這種教學方法單一，筆者認為需要利用各種生動活潑的教學手段引發學生學習的興趣，將以教師為中心的知識性傳授教學，轉變為以學生為中心的知識探索性教學，讓學生參與教學過程，而不是做被動的聽眾。
1、互動式學習
這也是激發學生興趣的有效手段。每次課前預留思考題。每次課上，圍繞思考題，師生互動，展開討論，啟迪并開拓思路，并找出新的問題，從中引出新問題的講解。這種情況下的課堂氣氛都及其熱烈，學生們各抒己見、各有立場，就好像在辯論場，學生充分享受到辯手的樂趣。如進行“辨偽學”一節的講解，前提是學生帶著“什么是偽書”、“辨偽學和我們有多大關系”這樣問題的思考進入課堂，上課時，就以學生為主體，充分發揮學生的積極性就這些問題進行討論，教師則從中將討論引導深入，將偽書偽文出現的原因和帶來的危害做細致深入的分析，讓學生能更好的理解辨偽學的必要性和學術地位，從而達到學生和教師共同完成教學任務。
2、設計試講
全面測試學生學習水平。學期中會給學生一次試講的任務。試講題目由學生自己從教材中尋找。講授前，給學生3-4周的準備時間，要求學生嘗試轉換角色，指導學生備課時所應留意的教學內容和教學環節。學生通常接到任務都很興奮，也很緊張，每位學生試講后，及時點評，點評包括教學內容的點評，還有學生的教態、板書。語速等方面。試講鍛煉了學生的業務技能，更融洽了師生關系，通過親身體驗學生能了解教師的職責，也能體諒到教師的辛苦。
3、多媒體課件及相關材料的使用
全國各高校為適應教學改革的需要，強調采用多媒體教學手段。多媒體教學很大程度上改變了傳統的教學方式，在中國歷史文獻學教學過程中，將多媒體課件作為教學輔助手段是很有必要的。制作圖文并茂，知識與趣味性合一的課件用來輔助教學目前看來效果較好。
除了用多媒體課件輔助教學外，在教學中還向學生提供給大量與學習內容相關的視頻、動畫、圖像、文字、聲音等。如在古籍裝幀形制講解時，提供相關形制古籍圖片，講解經折裝、蝴蝶樁、旋風裝時，除了展示相關圖片，還采取了手工展示的方法，現場在教室給學生表演蝴蝶裝、旋風裝的裝幀辦法，學生對此很感興趣，同時鼓勵他們和教師一起動手做經折裝、卷軸裝、包背裝等書籍模型。這些使教學充滿了感官上的強烈刺激，也可使教師借助多媒體工作平臺和豐富的資源庫，整合教學素材，豐富教學內容，使教學手段更加靈活便利。
4、培養學生利用網絡學習能力
在教學中要向學生介紹與教學相關的網站，供學生課后學習研究使用。如歷史專業網站等。還告知學生充分利用校園網上的學術期刊網以及超星圖書館、國家圖書館電子網站來查閱文史資料。網絡還給師生之間搭起了一個溝通和交流的平臺。由于大學師生關系松散，，為改變這種狀況，筆者在歷史文獻開課之初，就將自己的QQ號，電子信箱告知學生，和學生開展課下的相互交流。師生之間就專業問題、學習方法、考研就業等各方面的問題相互交流，在交流中即調動了學生對課程的興趣，也鍛煉了學生為人處事的能力，教師也從中體會到了為人師者的快樂。
在中國歷史文獻學課程教學的過程中，對教師的素質也提出了更高的要求和挑戰，為此，教師必須與時俱進，提高自身的道德素質和業務能力。總之，只要師生協作努力，中國歷史文獻學的教學面貌定然會煥然一新。
